姜廣輝

由經(jīng)典和經(jīng)典詮釋所構(gòu)成的經(jīng)學(xué)現(xiàn)象，是世界上許多文明民族所共有的歷史現(xiàn)象。它是文明社會發(fā)展到一定歷史時期的產(chǎn)物。在這一歷史時期中，為了維護(hù)國家和社會的統(tǒng)一性，避免社會生活混亂失序，需要某種具有宰制性的權(quán)威思想，由此而有經(jīng)典的產(chǎn)生。但經(jīng)典的權(quán)威性并不像過去學(xué)者所通常理解的那樣，僅僅是統(tǒng)治階級扶持和樹立的結(jié)果。正如伽達(dá)默爾所指出的，“權(quán)威并不依賴教條的力量，而是依靠教條的接受生存。……真正的權(quán)威所具有的遵從既不是盲目的也不是奴性的服從。”（伽達(dá)默爾《哲學(xué)解釋學(xué)》第3頁，上海譯文出版社1994年版由于經(jīng)典在知識和洞見方面的優(yōu)越性，人們相信經(jīng)典的正確性和權(quán)威性，并自覺地而非違心地崇奉它。因此從本質(zhì)上說，經(jīng)典體現(xiàn)一定民族、一定社會共同體的價值觀和生活方式。經(jīng)典之為經(jīng)典，在于它能適應(yīng)社會，規(guī)范指導(dǎo)社會。隨著社會的發(fā)展，必然會對經(jīng)典的思想內(nèi)容有所變通和調(diào)整，因此而有對經(jīng)典重新詮釋的需要。

儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主干；六經(jīng)（后來增加為十三經(jīng)）是儒學(xué)的原典，是中國傳統(tǒng)思想文化的核心部分。中國思想史的發(fā)展是以不斷地對原典進(jìn)行重新詮釋的形式開展的。儒學(xué)經(jīng)典與詮釋的關(guān)系，反映為中國歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實的關(guān)系，對儒學(xué)經(jīng)典的詮釋，亦即是對中國歷史傳統(tǒng)的詮釋。這種詮釋表現(xiàn)為詮釋者對傳統(tǒng)的直接參與，從而構(gòu)成悠久傳統(tǒng)的一個環(huán)鏈。詮釋并不是一種復(fù)現(xiàn)的過程，而是一種創(chuàng)造的過程。在歷史上有許多偉大的思想家如朱熹、王夫之等尊信儒家經(jīng)典，并一生心血屏營，埋首窮經(jīng)，參與了對經(jīng)典的創(chuàng)造性的詮釋。在眾多不同的詮釋中，要指出誰更符合經(jīng)典的本義，什么是傳統(tǒng)本身，不免要陷于歷史上的門戶之見當(dāng)中，實際上，這些相互不同乃至沖突的解釋（無論朱熹是與陸九淵，無論是漢學(xué)與宋學(xué)），一齊構(gòu)成傳統(tǒng)的本質(zhì)。 傳統(tǒng)與現(xiàn)實，既體現(xiàn)承前啟后的聯(lián)系，又體現(xiàn)新陳糾葛的張力。因此，每當(dāng)社會變革的時代，便有重新詮釋經(jīng)典的迫切需要?，F(xiàn)代人對古代經(jīng)典詮釋活動往往看作學(xué)究的嗜古成癖。這種漫畫式的理解是不對的。事實正好相反，經(jīng)典詮釋活動常常反映出人們在新與舊之間、活的與死的之間進(jìn)行選擇的制度焦慮與人生焦慮。一部經(jīng)典詮釋的歷史，即反映一社會共同體文化思想新陳代謝的歷史。

職此之故，本文試對儒家經(jīng)學(xué)思潮的演變軌跡和詮釋學(xué)導(dǎo)向作一新的探討。

一、儒家經(jīng)學(xué)思潮的演變軌跡

本文將儒家經(jīng)學(xué)分為原典儒學(xué)、漢魏經(jīng)學(xué)、宋明經(jīng)學(xué)、清代經(jīng)學(xué)四個階段，各時代的經(jīng)典詮釋與其時代思潮感應(yīng)互動而呈現(xiàn)出神學(xué)化、玄學(xué)化、理學(xué)化、樸學(xué)化、西學(xué)化的時代特征，由此我們看到那似乎千年如一日的經(jīng)學(xué)思想運動悄然轉(zhuǎn)化的演變軌跡。

一、原典儒學(xué)

儒學(xué)創(chuàng)始于中國春秋末期的孔子（公元前551年——479年）。面對春秋時期諸侯爭戰(zhàn)不休、人民困苦不堪的現(xiàn)實,孔子不是象宗教家那樣,創(chuàng)造出一個外在的超越的全知全能的救世主,通過天啟和神諭來規(guī)范人們的思想和行為,而是回首歷史,到上古“圣王”那里去尋找智慧。孔子自謂 “述而不作”，實際是以“述”為“作”，通過對歷史傳統(tǒng)作當(dāng)代詮釋，來實現(xiàn)價值的疊加和轉(zhuǎn)換。

儒學(xué)的思想淵源可以遠(yuǎn)溯于中國上古時代的“德治”傳統(tǒng)。所謂“德治”，是指上古圣王堯、舜所樹立的政治楷模，其遺風(fēng)流韻一直傳至禹、湯、文、武、周公。儒家“祖述堯舜，憲章文武”，以古代圣王的“德治”為理想的政治。儒家所倡導(dǎo)的“德治”的意義是什么呢？從“德治”的方式說，強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者在道德方面起表率作用，主張領(lǐng)導(dǎo)者以個人偉大的人格魅力去感召天下，而不是以武力的方式去威服天下。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統(tǒng)治者一人的天下；要實行“德治”，就須以天下為公器，實行“以德居位”的賢人政治。這里有兩層意思：一是“君宜公舉”，對于傳說的堯、舜“禪讓”之事，儒家從“民意”的角度加以詮釋，孟子說舜有天下是“天與之，民與之”，又說“天視自我民視，天聽自我民聽”，實則“天”只是虛懸一格，歸根到底是“民與之”。就是說君因民而立，宜由民公舉之。二是“臣可廢君”，儒家盛稱“湯武革命”，認(rèn)為君主若“德不稱位”，甚至殘虐臣民，臣民有革命的權(quán)力。

孔子懷抱“圣王取天下”的政治理想。他的思想邏輯是這樣的：王應(yīng)該由圣人來做，哪位諸侯一旦在國中實行“王道”政治，便會得到天下人民的愛戴和擁護(hù)，得民心即所以得天下，這位諸侯也就會因此成為歷史上的“圣王”?？鬃又苡瘟袊褪且獙ふ疫@樣的諸侯，而輔佐之。他相信，期年而治，世而后可。但現(xiàn)實的問題是，沒有哪位諸侯愿意接受他的建議。各諸侯國非但不肯實行“以德服人”的“王道”路線，卻完全背道而馳，推行一條“以力兼人”的“霸道”的路線。這也就是孔子及其后學(xué)所感到的一種歷史的悲哀——“天下無王”。我們可以把孔子的思想稱為原典儒學(xué)，即“內(nèi)圣外王”的理想政治，他們的一切論說都圍繞這樣的思想核心。

如果對孔子的思想學(xué)說予以定位，我們可以說：它既不同于西周王官之學(xué)，也不同于后世專制主義。春秋戰(zhàn)國時代， “禮壞樂崩”，之所以如此，原因是很復(fù)雜的，其中有一條重要的原因，即是周公當(dāng)時設(shè)計的政治制度的局限性。這種政治制度以“親親”、“尊尊”為原則，將血緣關(guān)系推廣于政治領(lǐng)域，可以說是“任人唯親”的。當(dāng)時的儒家不是像墨家那樣對西周文明持批判的態(tài)度，而是對“親親”、“尊尊”原則采取分析的態(tài)度，在孔子看來，血緣親情是人類自原始時代以來就有的，是符合人性的，因而是不應(yīng)該加以批判的。但當(dāng)時社會既然已由血緣政治轉(zhuǎn)為地緣政治，那“親親”、“尊尊”原則便不應(yīng)再局限于“西周”時的狹隘意義，而應(yīng)該由“親親”而“仁民”，由“尊尊”而“尊賢”，實現(xiàn)價值的疊加和轉(zhuǎn)換，并以此重新建構(gòu)社會新秩序?？鬃臃磳χT侯依靠武力強權(quán)來建立新秩序，倡導(dǎo)諸侯實行“王道”，首先“求諸于己”，即訴諸自己的道德理性來建立社會新秩序。這是不同于政治革命的內(nèi)心的革命。所謂“人而不仁，如禮何？”以“仁”釋“禮”,實現(xiàn)由“禮”到“仁”的價值轉(zhuǎn)換?！胺t問仁。子曰：愛人?！笨鬃拥睦硐胧瞧毡榈娜祟愔異?，這是人間正道，社會新秩序即當(dāng)以此為基礎(chǔ)。

“仁民”、“尊賢”的思想合邏輯地發(fā)展，必然會導(dǎo)出“大同”理想和“禪讓”主張。孔子的“大同”理想見于《禮記·禮運篇》，孔子對子游說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子?！??！薄叭拭瘛碑?dāng)然“不獨親其親,不獨子其子 ”，“尊賢”當(dāng)然要“選賢與能”。以“天下為公”為原則，“選賢舉能”不只限于臣僚，而且包括君主在內(nèi)，由此當(dāng)然會進(jìn)一步提出君主“禪讓”的主張，《郭店楚墓竹簡》中的《唐虞之道》開篇即說:“唐虞之道，（擅）而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”我們可以認(rèn)為,“禪讓”思想是中國古代帶有民主色彩的政治主張。

　

二、漢魏經(jīng)學(xué)

使儒者感到尷尬的是，秦國推行“以力兼人”的“霸道”的路線，竟然統(tǒng)一了天下！但儒者隨即感到釋然，因為秦王朝實行暴力統(tǒng)治，很快被農(nóng)民起義所推翻。這就有力地證明了儒家“得民心即所以得天下”思想真理性。秦王朝被推翻這一歷史事件給新起的漢家王朝一個警示：可以馬上得天下，但不能以馬上治天下。即是說，取天下可以實行“以力兼人”的“霸道”路線，而守天下必須實行“以德服人”的“王道”路線。對漢代儒者而言，面對這樣一個現(xiàn)實的問題，即是否應(yīng)該承認(rèn)“以力取天下”的正當(dāng)性和合法性。好在這個問題漢儒比秦儒（作為秦博士的儒家學(xué)者）容易解決，漢王朝是在推翻“暴秦”基礎(chǔ)上建立的，是“仁義之師”，可以心安理得地為之服務(wù)效勞。

儒家《春秋》公羊派持“大一統(tǒng)”義，聲稱“素王（孔子）為漢立法”，董仲舒是公羊派學(xué)者，也是漢世儒學(xué)的最大代表，他的思想反映了漢代儒學(xué)的兩個聚焦點：

（一）、他提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，可以視為劃時代的歷史事件。這一建議得到漢武帝的采納，儒學(xué)從此成為君主專制國家的官方哲學(xué)。而由先秦的百家爭鳴到漢代的獨尊儒術(shù)，意味著中國古代思想從此由子學(xué)轉(zhuǎn)入了經(jīng)學(xué)時期。

（二）、他提出的“屈民以伸君，屈君以伸天”的原則，可以視為漢代儒學(xué)的發(fā)展綱要。它標(biāo)示：面對中央集權(quán)的統(tǒng)一國家的新局面，儒學(xué)自身也發(fā)生了重大變化。第一、原始儒家是以民本思想為主要特征的，原始儒家雖亦講尊君，卻不贊成君主專制。儒學(xué)在漢代爭取到官方哲學(xué)的地位，是以背離原始儒家的民本思想為代價的。第二、原始儒家是以人文主義、理性主義為特征的。漢儒一反其道，發(fā)展“天命”神學(xué)，雖欲以“天”限制王權(quán)，卻開啟了一代以災(zāi)異說經(jīng)的風(fēng)氣。

這里有一個問題：即漢王朝統(tǒng)治者為什么愿意接受“天命”神學(xué)這一套？秦王朝的覆滅無疑給了新起的王朝以深刻的教訓(xùn)。因此，漢王朝統(tǒng)治者得天下之后即逐步推行禮樂教化的德治路線。按儒家“內(nèi)圣外王”的政治理想來比照，漢王朝推行禮樂教化可以說有“外王”之跡。但是若從“家天下”的“繼統(tǒng)”資格而言，新王朝的統(tǒng)治者原本出身于市井無賴，缺乏任何歷史的和精神的資源，他們顯然不具備“內(nèi)圣”之資。這在許多事情上都出現(xiàn)了問題，即你推行什么政令也好，子孫世代繼位也好，人們憑什么要擁戴你呢？這就需要借助一種具有強大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。這是一種尋求外在超越的思想路線。此時儒家經(jīng)學(xué)即沿此思想路線發(fā)展，由董仲舒《春秋》公羊?qū)W發(fā)其端，并為主帥，其他如《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《易經(jīng)》的今文經(jīng)師等繼起而輔翼之，皆以災(zāi)異譴告說經(jīng)。但六經(jīng)中神學(xué)的資源并不很多，于是社會出現(xiàn)許多方士化的儒生，造作無數(shù)圖讖緯書，以適應(yīng)造神、造教運動的需要。對于此一時期的經(jīng)學(xué)思潮我們可以視之為“神學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

漢代的造神、造教運動，促進(jìn)了儒學(xué)由一個學(xué)派的學(xué)說迅速發(fā)展成為一種普世的學(xué)說，在思想界占據(jù)了確然不拔的地位。但造神、造教運動也給統(tǒng)治者帶來威脅，即一些人可以隨意造作圖讖，假托天命，散布將要改朝換代的政治預(yù)言，這種讖緯之學(xué)容易引起社會的動蕩，已漸成統(tǒng)治者的心腹之患。何況儒學(xué)本有內(nèi)在超越之理，一旦儒學(xué)深入人心，那些外在超越的東西反而會成為多余的。因此圖讖緯書不可能與六經(jīng)長久并行，一定會從儒家經(jīng)學(xué)中剝離出去。

漢代經(jīng)學(xué)的另一個流弊是說經(jīng)的煩瑣，桓譚《新論》說“秦近君說《堯典》篇目兩字之誼至十余萬言；但說曰若稽古，三萬言?！贝蠓矊W(xué)術(shù)，煩瑣則思簡明，拘隘則思通脫。所謂“通人惡煩，羞學(xué)章句?！?/p>

魏晉時期，何晏、王弼調(diào)和儒道，倡導(dǎo)玄學(xué)，摒棄兩漢陰陽災(zāi)異之說和煩瑣的注疏之學(xué)。他們于儒家經(jīng)典棄繁就簡，退《春秋》而進(jìn)《周易》與《論語》。王弼著《周易注》，何晏著《論語集解》，解經(jīng)以老莊的“無為”思想為本，以為“無為之為用，無爵而貴矣?！薄百t者恃以成德，不肖恃以免身。”（《晉書》卷四十三《王弼傳》）王弼解《周易》，廢除象數(shù)，發(fā)明義理，其義理內(nèi)容雖然與后來的宋學(xué)不同，但就方法而言，實啟宋學(xué)之先河。對于此一時期的經(jīng)學(xué)思潮我們可以視之為“玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

三、宋明經(jīng)學(xué)

宋代經(jīng)學(xué)大不同于漢代經(jīng)學(xué)，漢代經(jīng)學(xué)注重制度名物的訓(xùn)詁考證，而宋代經(jīng)學(xué)則注重經(jīng)書的義理研求，即所謂“經(jīng)義”。這種學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，主要是由于這一期間科舉制度的矛盾運動引發(fā)的。唐代科舉本有明經(jīng)、進(jìn)士二科，明經(jīng)科重帖經(jīng)與墨義，在于測試考生對經(jīng)傳的死記硬背功夫；進(jìn)士科重詩賦，主要測試考生的文學(xué)才華，因而進(jìn)士特別受到社會的尊重。這樣一種選舉制度產(chǎn)生了許多流弊，主要是以詩賦取士，不切于政，很難得到治國的人才。唐代宗時楊綰即上疏請求并停明經(jīng)、進(jìn)士科，而主張仿行漢代舉孝廉的辦法，以策問“經(jīng)義”取士。這個建議在當(dāng)時并未獲得完全的采納。至宋王安石熙寧變法，始確定科舉以“經(jīng)義”取士?？婆e以“經(jīng)義”取士，士子為了歆動試官，說經(jīng)務(wù)求新異。王安石頒行《三經(jīng)新義》亦明令士子棄古從新，由此遂開宋明經(jīng)學(xué)標(biāo)新立異之風(fēng)氣。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》說：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守故訓(xùn)而不鑿。《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)如土梗。”所謂“三經(jīng)”是指《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《周禮》。王安石主要以《周禮》為依據(jù)，建立起一套功利之學(xué)的思想體系。

中國學(xué)術(shù)史上以“漢學(xué)”、“宋學(xué)”對言，是從經(jīng)學(xué)的立場而言的。宋以后又有“道學(xué)”或“理學(xué)”的說法?！端问贰酚凇度辶謧鳌吠?，別立《道學(xué)傳》，說明宋學(xué)與理學(xué)有所不同。

理學(xué)的興起主要是為了回應(yīng)佛老之學(xué)與功利之學(xué)的挑戰(zhàn)，也是為了矯正魏晉以來經(jīng)學(xué)上的“雜學(xué)”流弊，因而提出“道統(tǒng)”說，即認(rèn)為自家哲學(xué)接續(xù)了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的“道統(tǒng)”。理學(xué)的主要代表人物是程朱陸王，他們最重視的儒家經(jīng)典是《周易》和《四書》。

理學(xué)家著眼于建立儒家心性哲學(xué)，注重理、氣、心、性等心性論范疇的闡釋是理學(xué)的重要特征。他們或講“體認(rèn)天理”，或講“發(fā)明本心”、“致良知”，都意在指示意義的源頭，以實現(xiàn)一種內(nèi)在的超越。就其整體傾向而言，他們對心性二重化，因而有性與情、理與欲、公與私、道心與人心、本然之性與氣質(zhì)之性的截然對立。一個方面被抽象化、形上化，成為信仰、體認(rèn)的對象；它一方面則加以貶抑，作為現(xiàn)實社會的流弊加以批判。

理學(xué)家對于經(jīng)典的解釋，服從于他們的哲學(xué)體系的需要。理學(xué)發(fā)展至明代，討論心性問題，“繭絲牛毛，無不辨析?！彼急嫠竭_(dá)到了很精致的地步。但也由此產(chǎn)生了煩瑣哲學(xué)的流弊。與原始儒學(xué)相比，理學(xué)重體認(rèn)而輕踐履，重境界而輕實際。因而其意義的追求，不免因“蹈空”而失落。

宋明時期理學(xué)是主流和大宗。因此，我們可以視此時期的經(jīng)學(xué)為“理學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

四、清代經(jīng)學(xué)。

自明末清初，中國文化進(jìn)入了一個近似西方文藝復(fù)興運動的時期，侯外廬先生稱之為“早期啟蒙思想”的時期。

從文化傳統(tǒng)而言，西方的啟蒙思想運動批判基督教的神學(xué)傳統(tǒng)，而要復(fù)活古希臘的理性傳統(tǒng)。他們所要批判的和所要復(fù)活的是截然不同的兩個東西，并且在政教分立的體制下，基督教并不能完全覆蓋世俗政治，世俗政治有相當(dāng)大的發(fā)揮空間，即如法人雷南所說，“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒?！毕啾戎?，中國漢代以來的經(jīng)學(xué)與先秦的原典儒學(xué)至少在形式上是一個東西，并且在政教合一的體制下，儒學(xué)覆蓋了世俗政治的一切方面，因此社會要脫離儒學(xué)而獨立發(fā)揮出一套政治論說，無異是件脫胎換骨的事情。這種情況是中國啟蒙思想本來就難產(chǎn)的原因。

但中國早期的啟蒙思想畢竟產(chǎn)生了，只要有一定的適合條件，它就會發(fā)育成長起來的。這一時期的啟蒙思想以王夫之、黃宗羲、顧炎武為代表，王夫之提出“六經(jīng)責(zé)我開生面”，對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)作了極富創(chuàng)新精神的哲學(xué)闡釋，以作為批判現(xiàn)實社會的思想武器；而黃宗羲的《明夷待訪錄》則發(fā)揮了原典儒學(xué)的民本思想和抗議精神。顧炎武讀此書后寫道；“天下之事，有其識者未必遭其時。”這是最發(fā)人深思的論點。清人入關(guān)，建立了新的專制王朝，隨即大興文字獄。這一時勢是中國早期啟蒙思潮轉(zhuǎn)而折入乾嘉經(jīng)學(xué)思潮的重要原因。正如章太炎所說：“家有智慧，大湊于說經(jīng)，亦以紓死，而其術(shù)近工 善矣?！保ā稒z論》卷四《清儒》）乾嘉時期的學(xué)術(shù)，被稱為“樸學(xué)”，又被稱為“漢學(xué)”。這一時期雖然產(chǎn)生了許多“儒宗碩師”，但從更重要的方面而言，則是以考據(jù)的煩瑣代替了道學(xué)的煩瑣，使得傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)因此喪失了及時作近代轉(zhuǎn)化的時機。

然而乾嘉漢學(xué)仍有其意義在。其意義在于對古籍作了實證、全面的整理。乾嘉學(xué)者標(biāo)榜“實事求是”，重視考據(jù)。章太炎先生歸納其優(yōu)良方法為六點：審名實，一也；重佐證，二也；戒妄語，三也；守凡例，四也；斷情感，五也；汰華辭，六也。乾嘉學(xué)者以此種態(tài)度和方法研究儒家經(jīng)典，我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

鴉片戰(zhàn)爭前后，一些進(jìn)步的思想家激于國危世衰，不再像乾嘉學(xué)者那樣終年蟄居書齋，而是積極關(guān)心社會政治，在學(xué)術(shù)上遂由東漢的古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向西漢的今文經(jīng)學(xué)，試圖借春秋公羊?qū)W關(guān)于“三世”說的微言大義，推動社會的改革和進(jìn)步。龔自珍、魏源即是其中的杰出代表。魏源受林則徐囑托，廣泛搜輯史地資料，撰成百卷本的《海國圖志》。其序文稱此書是“為師夷長技以制夷而作”。此書成為中國開始向西方學(xué)習(xí)、走向近代化的一個標(biāo)志。晚清，以康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)上承龔、魏的公羊?qū)W派思想，并吸收融合西方的國家學(xué)說、民主思想和進(jìn)化論，對中國傳統(tǒng)經(jīng)典加以新的詮釋，如他在《孟子微》中賦予公羊?qū)W“三世”說以新的意義：以“據(jù)亂世”為君主專制，“升平世”為君主立憲，“太平世”為民主共和?？涤袨樯踔辽踔翆⑽鞣浇Y產(chǎn)階級的民權(quán)、議院、民主、平等，都附會到儒家學(xué)說當(dāng)中，都說孔子、孟子已先創(chuàng)之。其說發(fā)揚焯勵，風(fēng)靡于世，在中國近代文化史上具有思想啟蒙的意義（參見陳其泰著《清代公羊?qū)W》，東方出版社1997年版）。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“西學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。

二、儒家經(jīng)典的詮釋學(xué)導(dǎo)向

伽達(dá)默爾說：理解的歷史悠久而古老，只要在任何地方表現(xiàn)為一種真正的理解藝術(shù)，我們就承認(rèn)有解釋學(xué)。（伽達(dá)默爾《哲學(xué)解釋學(xué)》第23頁，上海譯文出版社1994年版）中國歷史上學(xué)者在對儒家經(jīng)典詮釋的同時，便對一些詮釋方法論問題加以思考和討論。雖然這些思考和討論在我們今天看來，尚未充分展開，未能形成專門系統(tǒng)的詮釋學(xué)理論，但所提出的問題卻是具有根本性和深刻性的。下面就各時代的儒家經(jīng)典的詮釋學(xué)導(dǎo)向作一概要的分析。

一、書不盡言 言不盡意

《周易·系辭》兩引孔子之言：“書不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見乎？”“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！边@話雖然是就《周易》卦象講的，但它提出一個具有普遍意義的問題，即“經(jīng)典的語言和文字能否完全表達(dá)圣人之意？”這個問題是在圣人崇拜的思想前提下提出的，因為圣人的“言”與“意”，不同于一般人的“言”和“意”，“盡”或“不盡”，至關(guān)緊要。所謂“一言以興邦，一言以喪邦?！?/p>

漢初當(dāng)秦火劫余，書簡難得，儒師以經(jīng)術(shù)造士，章句訓(xùn)詁皆由口授，因而此時之經(jīng)學(xué)必然會有嚴(yán)守師說、抱殘守缺的情況。但學(xué)術(shù)要發(fā)展，師說家法不待他人，很快便由本門本宗突破了。如《尚書》傳于伏生，再傳而至大夏侯，大夏侯遂背師說；大夏侯又傳其從子小夏侯，小夏侯又求異于大夏侯。然而其間所標(biāo)新立異者，只不過是對經(jīng)典文本字句的狹義解釋的問題。

“六經(jīng)”是記錄圣人言行的，從這個意義說，“六經(jīng)”應(yīng)該是反映圣人之意的。但是，許多儒家學(xué)者相信孔子有所謂“微言大義”，這“微言大義”是在“六經(jīng)”之外的，所謂“竹帛之外，別有心傳”。至道所寓，必從其人而后受。隨著孔子及其弟子的去世，“微言大義”，因時移事異、授受無人而失傳了。這就是班固《漢書》所說的“孔子沒而微言絕，七十子喪而大義乖。”更何況，秦始皇“焚書”之后，漢人所得之儒家經(jīng)典已殘缺不全，這樣的經(jīng)典能在多大程度上反映圣人之意呢？

儒家學(xué)者并未因此而得出消極的結(jié)論，認(rèn)為“圣人之意”從此便不能被理解和認(rèn)知?！皶槐M言，言不盡意?！笔蔷徒?jīng)典文本而言的，不是就理解主體而言的。“圣人立象以盡意”，這是說“圣人之意”有可盡之理，作為理解主體只要不膠著于經(jīng)典的字面，而是把經(jīng)典作為隱喻的“象”來對待，從而超越經(jīng)典的語言文字的局限，便有可能體認(rèn)和把握圣人的思想精神。正因為有這樣的認(rèn)識，儒家學(xué)者強調(diào)“為往圣繼絕學(xué)”，強調(diào)“代圣人立言”，將闡發(fā)“圣人之意”當(dāng)作自己義不容辭的歷史責(zé)任。也正是基于此種抱負(fù)，儒者已不能滿足于對經(jīng)典字句的狹義解釋，而是直接參與經(jīng)典本文的創(chuàng)造，在這方面最典型的就是朱熹為《大學(xué)》所作的《格物致知補傳》。

“書不盡言，言不盡意”，強調(diào)了創(chuàng)造性的理解和詮釋的必要性，它體現(xiàn)了儒家經(jīng)典的開放精神和理性精神，即圣人之意可以義理求之，它與墨子那種“吾言足用”的封閉體系顯然不同；同時它也體現(xiàn)一種自由講學(xué)的精神，學(xué)者間無學(xué)派、長幼的鴻溝，解經(jīng)以“義勝”者尊之。其間雖也有過門戶意氣之爭，但從未有過像西方宗教教派之間的那種敵對和戰(zhàn)爭。

二、知人論世，以意逆志

孟子說：“尚論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！保ā睹献印とf章下》）孟子的“知人論世”理論已經(jīng)成為經(jīng)典研究和詮釋的基本方法。經(jīng)典文本是一種歷史性的存在，經(jīng)典本文的作者與理解者處于歷史發(fā)展的不同時期，兩者的視界不能盡同，因而對本文的理解也會產(chǎn)生間距，孟子看到了理解的歷史性，因而他強調(diào)“知其人”、“論其世”，主張將認(rèn)識對象置于具體的歷史情境中，設(shè)身處地予以理解。在孟子看來，經(jīng)過這種追求客觀性的努力，古人和今人的思想是可以得到交流貫通的，孟子稱之為“尚友”，在他看來，朋友雖有個性的差別，但在思想感情上相互間是可以溝通理解的。對于古人，只要知其人，論其世，設(shè)身處地，走進(jìn)他的精神世界，也可以象了解熟悉的朋友那樣理解他。

經(jīng)典需要理解，但對于同一本文可能有不同理解，如果其中只有一種理解是正解，那其余的理解便是誤解。之所以產(chǎn)生這樣的問題，一方面是經(jīng)典本文的作者與歷代眾多的解釋者之間的世界觀、意義世界的變化與差別，而另一方面是語言在其發(fā)展過程中所產(chǎn)生的的多義性與歧義性。同一概念可能有多種含義；同一句話在不同語境中可能具有不同的意義。此外，作者的思想如果不是采取直截了當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，而是采取隱喻的表達(dá)方式，那就更會使人在理解上發(fā)生歧義。那么，如何能避免誤解，使解釋具有有效性呢？

孟子針對《詩經(jīng)》的解釋提出了“以意逆志”的原則：“說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！保ā睹献印とf章上》）首先，不能脫離具體的語境對經(jīng)典詞句作孤立的解釋；其次，不能以對詞義的把握代替意義的把握，就經(jīng)典語詞而作訓(xùn)詁，雖大儒不能無強求失實之弊。在孟子看來，許多時候，語詞的表面含義并不足以表達(dá)作者的精微之意，因而此時的理解便不能膠著于語詞表面的意義，而需要一種洞察的智慧，這種智慧高度混融知識素養(yǎng)和領(lǐng)悟的能力，以此來逆推作者的本意，這就是“以意逆志”的方法。“以意逆志”的方法似乎默認(rèn)了這樣一個事實，即在理解與解釋中，主觀性是不可能完全避免的。但這種方法因為強調(diào)意義的把握，因而開始了一個重視義理、重視創(chuàng)造性的經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)。

三、我注六經(jīng)，六經(jīng)注我

“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”一語，最早出自陸九淵之口。歷來學(xué)者對此差不多都停留在淺層次的理解上，即將“我注六經(jīng)” 與“六經(jīng)注我”當(dāng)作兩種對立的解釋學(xué)方法，前者強調(diào)揭示經(jīng)典的本來意義，這種觀點相信我們完全可以把握歷史的真實，至少可以接近歷史的真實。后者則是以自己主觀的認(rèn)識來解釋六經(jīng)，反過來再以六經(jīng)來證明自己的理論。然而綜觀歷史上眾多解釋經(jīng)典的著作，雖然解釋者多聲稱是“我注六經(jīng)”，但實際卻是言人人殊，莫衷一是，結(jié)果反而是“六經(jīng)注我”。

其實，“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”一語，包含解釋學(xué)的最深刻的意義。一方面，經(jīng)是原典，是本文，它告訴人們一種生存樣法。信仰什么經(jīng)典，也就有什么樣的生存樣法。 另一方面，“經(jīng)為寫心之書”，它本身即是一種解釋，解釋“我”所作為的“社會存在”，這種“社會存在”的變化反映在對經(jīng)典的一再解釋當(dāng)中，正所謂“六經(jīng)皆我注腳”。因此，真正需要解釋的也許不是經(jīng)典，而是歷代人們自己。從這個意義上說，六經(jīng)不過是揭示民族文化基因的遺傳密碼。而社會是民族文化的生命體，文化基因存在于社會結(jié)構(gòu)之中，社會結(jié)構(gòu)的改變，必然會使其文化基因發(fā)生變異。

那么，這個“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”的“我”是誰？這里也許要作一個區(qū)分，“我注六經(jīng)”的“我”自然是作為解釋主體的個別，而“六經(jīng)注我”的“我”則是作為解釋主體的一般。

儒學(xué)本質(zhì)上是社會知識精英的哲學(xué)。儒家經(jīng)典解釋的視角即是儒者的視角。作為社會良知的代表者，他們的思想是社會的一面鏡子。每一次儒家經(jīng)典解釋的新思潮出現(xiàn)，差不多都是一種新的系統(tǒng)工程的建構(gòu)，我們可以從中看到：1、時代主題的切換；2、解釋者身份與視角的微妙變化；3、一種根源性解釋——精神的歸屬的改變；4、對某些經(jīng)典偏愛和特別重視；5、解釋方法的改變。如此等等。舉例而言，西漢的時代主題是維護(hù)歷史上剛剛出現(xiàn)的“大一統(tǒng)”的國家秩序；董仲舒的身份與視角是“王者之師”；他的哲學(xué)思想中關(guān)于根源性解釋——精神的歸屬是神學(xué)意義上的“天”；他所推重和依托的儒家經(jīng)典是公羊《春秋》；他的經(jīng)學(xué)思想的特點是以災(zāi)異說經(jīng)，其方法則是天人感應(yīng)的牽強附會。再如，宋明的時代主題是回應(yīng)佛道的思想挑戰(zhàn)，建立儒家的安身立命的人生哲學(xué)。此時期以程朱陸王為代表的儒者注重道統(tǒng)和治統(tǒng)的區(qū)分，保持知識分子的相對獨立性和人格尊嚴(yán)。而此時哲學(xué)思想關(guān)于根源性的解釋——精神的歸屬則是道德形上學(xué)意義上的“天理”或“良知”；他們所重視的儒家經(jīng)典是《周易》和《四書》；他們所注重的方法則是對經(jīng)典中的心性概念、范疇作義理的發(fā)揮和闡釋。

由此我們認(rèn)識到，經(jīng)典解釋實際上折射了當(dāng)時社會和精神思想的情況，因此，與其說是對經(jīng)典的解釋，還不如說是對當(dāng)時人的存在方式和精神現(xiàn)象的解釋。

四、實事求是，六經(jīng)皆史

清代乾嘉時期的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)可以概括為“實事求是，六經(jīng)皆史”八字?！皩嵤虑笫恰币徽Z出自《漢書·河間獻(xiàn)王傳》，乾嘉學(xué)者如錢大昕、阮元、汪中等人多以此為職志。錢大昕《盧氏群書拾補序》說：“通儒之學(xué)，必自實事求是始?！?/p>

阮元《研經(jīng)室集·自序》說：“余之說經(jīng)，推明古訓(xùn)，實事求是而已，非敢立異也?！蓖糁小妒鰧W(xué)》別錄《與巡撫畢侍郎書》：“為考古之學(xué)，惟實事求是，不尚墨守?！薄傲?jīng)皆史”思想可以上溯于王陽明，至章學(xué)誠而舉為旗幟。王陽明說：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱拗?；《書》是堯、舜以下史；《禮》是三代史?！保ā秱髁?xí)錄》）章學(xué)誠益推闡其義，概括說：“六經(jīng)皆史也……六經(jīng)皆先王之政典也。”（509）

關(guān)于乾嘉漢學(xué)的意義，可以通過與宋明理學(xué)的比較來看。在中國經(jīng)學(xué)思想史上最大的分歧是宋學(xué)與漢學(xué)的分歧。宋明理學(xué)家意在建構(gòu)一個整合自然、社會、人生的的價值思想體系，其基本的思想前提是一方面認(rèn)為“天下萬物莫不有理”，一方面又認(rèn)為“天下只有一個理”，此即所謂“理一分殊”。因而理學(xué)家如二程教人“先識義理，方始看得經(jīng)。”（《二程遺書》第十五）而在讀經(jīng)過程中，不 于經(jīng)書的章句訓(xùn)詁，而是將自己所體認(rèn)的客觀世界與主觀世界之理（即“性與天道”）同對經(jīng)書意義的理解打成一片。用朱熹的話：“借經(jīng)以通乎理耳，理得，則無俟乎經(jīng)?！保ā吨熳诱Z類》卷十一）

乾嘉漢學(xué)家批評此種解經(jīng)方法是離經(jīng)言理，空言說經(jīng)。他們有這樣一個基本的共識，即如戴震所說：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道?！币虼擞笫ト酥?，必自訓(xùn)詁始，識字審音，乃知其義。戴震又謂，要會通經(jīng)典，須具備天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學(xué)、博物學(xué)等專門知識，否則，說經(jīng)即不免滯礙穿鑿。乾嘉漢學(xué)家治經(jīng)的成績，如王家儉先生所說“以一種相當(dāng)謹(jǐn)嚴(yán)的科學(xué)方法，對于古書中的難字難句訓(xùn)詁名物加以研究。查考各家的異文，尋求原始的出處，參互考訂，務(wù)其得其真正的意義與根據(jù)而后已。其范圍廣泛，舉凡經(jīng)學(xué)、史學(xué)、地學(xué)、子學(xué)、天文、歷算、金石、文字幾于無所不包。結(jié)果將我國的古書古史大加補充與整理，對于學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)既深且鉅。”（《由漢宋調(diào)和到中體西用》，見國立師范大學(xué)歷史學(xué)報12期，公元1984年6月。）平心而論，就經(jīng)解而言，宋學(xué)實不如漢學(xué)為可信，因為漢學(xué)家解經(jīng)較為接近經(jīng)書的本來意義。

乾嘉漢學(xué)家將“六經(jīng)”還原于歷史，自有其意義。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六經(jīng)即是作為“經(jīng)”而呈現(xiàn)于此后兩千年的歷史當(dāng)中的?！敖?jīng)“的意義是“常道”，是作為有現(xiàn)實意義的價值準(zhǔn)則而世代傳承的。如果六經(jīng)只有歷史的意義，它未必會流傳這樣久遠(yuǎn)。

乾嘉學(xué)者說經(jīng)主張“實事求是”、“六經(jīng)皆史”，實際是以一種考古學(xué)的態(tài)度解釋六經(jīng)，將經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為史學(xué)，視經(jīng)文為史料，這是對傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典的一種降格。這種作法的特殊意義在于改變傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維方式，中斷“通經(jīng)致用”的傳統(tǒng)。它提出這樣一種可能：通經(jīng)不必致用，致用不必通經(jīng)，經(jīng)學(xué)因此失去社會功能，使儒家經(jīng)典由社會政治學(xué)的指向變而為歷史博物館的內(nèi)容。經(jīng)典的生命在于意義的闡釋，沒有對經(jīng)典意義的闡釋，便沒有經(jīng)典的生命。我們似乎可以這樣說，乾嘉時期雖然儒家經(jīng)學(xué)如日中天，但實際是在以極端經(jīng)學(xué)的形式進(jìn)行經(jīng)學(xué)的解構(gòu)工作。

五、返本開新，托古改制

儒家經(jīng)典反映了中國先民對人類所關(guān)心的重大問題如自然、社會、人生的思考，具有多方面的原創(chuàng)性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族認(rèn)識世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家六經(jīng)是中國文化的軸心，兩千余年的中國思想文化雖然異彩紛呈，都是圍繞六經(jīng)這個文化軸心旋轉(zhuǎn)的。但這并不意味這種旋轉(zhuǎn)沒有偏離或錯位的時候。從中國經(jīng)學(xué)思想史來看，每一次新的思潮都表現(xiàn)為對先前思潮的一種矯正，表現(xiàn)為一種向原典的回歸，比如說，漢代經(jīng)學(xué)的興起表現(xiàn)為由先秦以來的百家之學(xué)向儒家六經(jīng)的回歸；而宋明理學(xué)創(chuàng)“道統(tǒng)”之說，擺落漢唐的名物訓(xùn)詁之學(xué)，直接孔孟的“性與天道”的心傳；清初的經(jīng)世致用之學(xué)的興起、乾嘉漢學(xué)的興起、晚清今文經(jīng)學(xué)的興起都有類似的情形?；貧w原典，返本開新。這是古代思想文化發(fā)展的一個帶有普遍性的規(guī)律。但真正意義的回歸原典，返本開新，只是到近代才有可能。因為儒學(xué)的原典精神是民本主義，漢代以后，在君主專制制度下的儒學(xué)發(fā)展是以嚴(yán)重歪曲和背離儒學(xué)的民本主義為代價的（如董仲舒提出的“屈民以伸君”）。只有以民本主義為基礎(chǔ)，才會接近儒學(xué)的原典精神，才能真正返本開新。然而在中國，君主專制制度實行了兩千年，積習(xí)難返，返本未必能開新。而近代以返本開新為職志，做出偉大嘗試的，當(dāng)首推康有為。

“托古”之“托”，有假托、偽托之意，“托古”在學(xué)術(shù)史上本不是個好的字眼，但康有為卻賦予“托古改制”以完全的正面意義，在他看來，托古改制是古代學(xué)派的普遍思想方法，如墨子托于夏禹，老子托于黃帝，許行托于神農(nóng)，等等?？涤袨榻沂玖斯糯鷮W(xué)術(shù)思想流派創(chuàng)宗立派的普遍手法，并加以肯定，將它作為自己的理論前提。隨后，他提出，孔子也是托古改制。出于今文經(jīng)學(xué)的立場，康有為認(rèn)為儒家六經(jīng)皆是孔子本人撰作，是孔子假托堯、舜、文、武而制訂的政教禮法?？鬃痈闹浦砸泄?，是因為“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！保ā犊鬃痈闹瓶肌肪硎唬┛涤袨檎J(rèn)為，孔子創(chuàng)立“三世”之說，他身處“亂世”，向往升平、太平之世，“孔子撥亂、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平?！保ㄍ希硎┻@樣，孔子就被塑造成為托改制的圣人，六經(jīng)成為主張改制之書，而孔子關(guān)于升平、太平之世的理想同西方資產(chǎn)階級的民主政治相通，那么，實行維新變法，改革君主專制制度，就成為效法孔子的完全正當(dāng)?shù)男袆?，這就為中國近代資產(chǎn)階級變法維新運動提供了理論綱領(lǐng)（參見陳其泰著《清代公羊?qū)W》第302～303頁，東方出版社1997年版）。

（原載《中國哲學(xué)》第22輯《經(jīng)學(xué)今詮初編》）