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孟子“萬物皆備于我”章釋義 《孟子·盡心上》有一章：“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”雖短短數(shù)語，儒家思想的幾個(gè)重要觀念：誠、樂、恕、仁均含于其中。而其義理蘊(yùn)涵，則更為精微。本文擬對(duì)孟子此章進(jìn)行一番發(fā)掘與詮釋，以求彰顯其所含之深層義理結(jié)構(gòu)。這種詮釋的工作由于是詮釋者與文本的雙向交融，其結(jié)果自難免會(huì)有伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）所云的“成見”（Vorturteil），但詮釋又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鳴共振之基礎(chǔ)上，如此詮釋者方能深入其中，得其三味。由此，詮釋又絕非只是“成見”或“增益見”。如果要從詮釋學(xué)的角度進(jìn)行某種定位的話，本文的工作或應(yīng)屬“蘊(yùn)謂”與“當(dāng)謂”的層面。[1] 一、 孟子關(guān)于“萬物皆備于我”的認(rèn)定，可以說在某一個(gè)方向上開啟了后世儒家一條至關(guān)重要的理路。這在宋明儒學(xué)中尤為明顯。程明道、陸象山、楊慈湖、陳白沙、王陽明等不同儒者各自的某些論說，皆與之一脈相承。[2]孟子的這種論斷當(dāng)然是他個(gè)人的，后世各位儒者基于各自不同體驗(yàn)所得出的結(jié)論也均是個(gè)人的，所謂“個(gè)人的”、“體驗(yàn)的”，似乎均顯示出某種“主觀的”意味，但是，不同的“個(gè)人”、不同的“體驗(yàn)”，既然都指向某種近乎同樣的樣態(tài)，那么這無疑又傳遞出了關(guān)于某種“客觀的”東西的消息。因此，對(duì)孟子“萬物皆備于我”，便不能簡(jiǎn)單視之而輕輕放過。既然從這個(gè)看似主觀的命題中泄露出了某種客觀性，那么我們就必須作盡可能源始地追問。“萬物皆備于我矣”顯然是對(duì)物我關(guān)系的一種領(lǐng)會(huì)與把握。但是，究竟在什么意義上萬物是備于我？在“萬物皆備于我”的狀態(tài)下，“萬物”是什么意義上的萬物？“我”是什么意義上的我？而“備”又是怎樣的一種“備”呢？ “我”是一個(gè)在世界之中的存在，只要“我”存在著，“我”就得和其它世界內(nèi)在存在者發(fā)生關(guān)系。許多思想家都以不同的概念和表達(dá)方式說明了人不可能是孤立絕緣的絕對(duì)個(gè)體，否則就不能是一個(gè)現(xiàn)世的存在。人在世上的生存活動(dòng)使人和其它形形色色的人、物發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系似乎是五光十色，無法窮盡的，但卻并非無法把捉。依馬丁·布伯（Martin Buber）之見，“我”與其它世內(nèi)存在者的關(guān)系，其實(shí)不外兩種：“我——它”關(guān)系和“我——你”關(guān)系。當(dāng)然，這是布伯的理解和表達(dá)方式。但是，我們與其執(zhí)著于這種“關(guān)系哲學(xué)”只是布伯個(gè)人的“說法”，不如透過這種“說法”而領(lǐng)會(huì)、把握到這種“說法”所指向的實(shí)在，或者這種實(shí)在不過經(jīng)布伯之口并以布伯的表達(dá)方式泄露出來而已。既然布伯可以洞見到這種實(shí)在，那么為什么不同時(shí)空狀態(tài)下的人不可以洞見到同一實(shí)在呢？所謂“得意忘言”，我們?yōu)楹尾荒芷查_種種不同的言說方式而“英雄所見略同”呢？我以為，孟子“萬物皆備于我矣”，就是從“我”的角度對(duì)物我之間“我——你”關(guān)系的揭示。當(dāng)然，我并非是要將布伯思想塞進(jìn)孟子這一命題中，確切而言，我是希望借布伯關(guān)于“我——你”關(guān)系的思想，作為一種詮釋的資源和助緣，透過這一論說，使孟子“萬物皆備于我”的義理蘊(yùn)涵獲得充分的展開，達(dá)到一種最佳節(jié)的詮釋效果。所謂“依義不依語，依法不依人”。 布伯曾舉過一個(gè)“我”與樹的例子。[3]盡管詩化的語言使我與樹的幾種情況在分類的意義上不太嚴(yán)密，但布伯卻深刻地洞見到：只要樹始終只是我的對(duì)象，有其空間位置、時(shí)間限度、性質(zhì)特點(diǎn)、形態(tài)結(jié)構(gòu)，那么我與樹的關(guān)系就不過是“我——它”的關(guān)系。對(duì)象可以有二種情況：觀察思考的對(duì)象與實(shí)踐使用的對(duì)象。布伯在“我——它”關(guān)系意義下描述的我與樹的幾種不同情況，其中樹都可以劃歸觀察思考的對(duì)象。此外，當(dāng)我為了實(shí)際的需要，比如做家具、做燒火的材料等等，總之是要使用它時(shí)，樹便成了我實(shí)踐使用的對(duì)象。布伯忽略了實(shí)踐使用這種情況。但是，無論是觀察思考的對(duì)象還是實(shí)踐使用的對(duì)象，我與樹均是“我——它”的關(guān)系。在這種關(guān)系中，“它”之于“我”的對(duì)象化，是一個(gè)根本的特征。所謂對(duì)象化，就意味著是與我相隔離的客體。我通過對(duì)它們的經(jīng)驗(yàn)而形成關(guān)于它們的知識(shí)，再憑借知識(shí)使其為我所用。任何除我之外的世內(nèi)存在者，均可被對(duì)象化而與我形成“我——它”關(guān)系。在此關(guān)系下，相對(duì)于“我”的所有“它”，均不過是我經(jīng)驗(yàn)、利用的對(duì)象，是滿足我利益、需求的工具。而只有將這所有的“它”置入時(shí)空架構(gòu)與因果序列中，我方可形成關(guān)于它們的知識(shí)，以達(dá)至為我所用的目的。因此在這個(gè)意義上，現(xiàn)象世界中“物”“我”關(guān)系無論多么復(fù)雜，似乎都可以概括在“我——它”關(guān)系之下。 依康德之見，作為有限的理性存在之人，只能在時(shí)空架構(gòu)下，以先驗(yàn)范疇的網(wǎng)絡(luò)去攝取感覺材料而獲得種種認(rèn)識(shí)。因此，人與其它存在者之間除了“我——它”關(guān)系，便似乎不可能有其它樣態(tài)的關(guān)系。但是布伯卻不如此認(rèn)為，同樣以我與樹的關(guān)系為例。在“我——它”關(guān)系下我與樹的種種情況外，布伯指出：“我也能夠讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進(jìn)入物我不分的關(guān)系中，此刻，它已不復(fù)為‘它’，惟一性之偉力已整個(gè)地統(tǒng)攝了我。”[4]這時(shí)的樹已超越了時(shí)空的拘限和因果性的制約。作為一個(gè)意義結(jié)構(gòu)，樹已經(jīng)與我的生命存在連成一體。這便是“我——你”關(guān)系。當(dāng)鈴木大拙將日本詩人芭蕉和西方詩人但尼生（Tenyson）同樣吟誦一朵花的詩作放在一起加以比較時(shí)，其實(shí)也揭露出了存在的這兩種關(guān)系形態(tài)。[5]事實(shí)上，如果布伯的思想對(duì)大多數(shù)西方思想家而言顯得較為獨(dú)特與陌生的話，那么對(duì)于東方思想，尤其是中國(guó)哲學(xué)，倒較為親切。中國(guó)哲學(xué)并不像康德那樣因?yàn)榉裾J(rèn)了人有智的直覺（intellentual intuition）而使物自身世界一片冥暗。[6]人除了煩忙活動(dòng)于其中的現(xiàn)象世界之外，尚有一個(gè)價(jià)值、意義的世界。王陽明南鎮(zhèn)觀花之論所蘊(yùn)涵的問題，其實(shí)不在于作為一個(gè)物質(zhì)結(jié)構(gòu)的花離開一個(gè)意識(shí)知覺主體是否存在，而恰恰也是指示出了作為一個(gè)意義結(jié)構(gòu)的花與我的那種“我——你”關(guān)系。[7]當(dāng)然，當(dāng)布伯歸宗于“永恒之你”時(shí)，其思想仍舊是猶太——基督教的產(chǎn)物，但在提示“物”與“我”除了“我——它”之外尚有“我——你”關(guān)系這一面向上，布伯的確與中國(guó)哲學(xué)走到一起了，可以為孟子“萬物皆備于我”提供一個(gè)注腳。 布伯以人樹關(guān)系為例為對(duì)物我關(guān)系的說明恰可以有助我們理解“萬物皆備于我”的真諦。在布伯的描述中，當(dāng)樹由“它”變成“你”時(shí)，其前提首先必須是“我”的變化。當(dāng)我以一個(gè)觀察思考者或?qū)嵺`使用者的身份，在對(duì)象化的方式下去看那棵樹時(shí)，樹便只是“它”，而當(dāng)我以一個(gè)滿懷愛心的存在者身份，以物我一體的方式去看那棵樹時(shí)，樹便進(jìn)入了我的生命存在，與我結(jié)成了一個(gè)意義結(jié)構(gòu)的整體，從而由“它”變成了“你”。“我——它”之中的“我”和“我——你”之中的“我”具有不同的意義。對(duì)于“我——你”之中的“我”，布伯未有太多的說明，但當(dāng)他說“我也能夠讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進(jìn)入物我不分之關(guān)系中”時(shí)，其實(shí)已約略透出了對(duì)這種情況下“我”的規(guī)定。而孟子乃至整個(gè)儒家對(duì)“我”的根本把握，恰恰具有“我——你”關(guān)系狀態(tài)下“我”的特征。 顯然，依孟子，“我”的本質(zhì)規(guī)定是道德本體意義上的存在。這種本真自我以仁心誠意的無限覺潤(rùn)為根本特征。[8]“我”的無限覺潤(rùn)是在“與物無對(duì)”的方式下，無時(shí)無處不以滿腔關(guān)切與愛意投向一切，潤(rùn)澤萬物。而萬物相對(duì)于此種意義下的“我”，便不復(fù)僅具有物質(zhì)結(jié)構(gòu)的身份，而開啟出了其自在的意義、價(jià)值的向度，作為一種生命存在進(jìn)入了“我”的生命存在，與“我”共同構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的意義共同體。“萬物皆備于我”，正是在這個(gè)意義上揭示出了物我的“我——你”關(guān)系狀態(tài)。在孟子這句話中，“我”就是一個(gè)道德的本真自我。我與其它存在者發(fā)生關(guān)系的方式，就是我不以對(duì)象、客體的眼光打量周遭的世界，而以惻隱關(guān)懷投向世內(nèi)一切存在者。萬物則在惻隱關(guān)懷的浸潤(rùn)中超越了時(shí)空、因果的拘囿，彰顯出獨(dú)特的意義結(jié)構(gòu)。“萬物”就是這個(gè)意義上的萬物。而“萬物”進(jìn)入“我”的生命存在而彼此結(jié)成一體，則體現(xiàn)了“備”的涵義。當(dāng)然，說萬物進(jìn)入我的生命存在，并不意味著這是單方面的進(jìn)入。萬物進(jìn)入我的生命存在之同時(shí)，我也進(jìn)入萬物的生命存在。“我——你”關(guān)系就是指我與萬物彼此生命相互涉入所形成的親和一體性。因此，“備”的真實(shí)涵義是“同構(gòu)”，只不過孟子是從“我”的角度來說罷了。由此來看，孟子之后之所以有如此多的儒者由自己存在的體驗(yàn)而得出了類同孟子“萬物皆備于我”的結(jié)論，無非是洞見了“我——你”關(guān)系之結(jié)果。 當(dāng)然，除了本真的道德自我，孟子不能否認(rèn)“我”的其它向度。但就在“我——它”關(guān)系下的“我”而言，我們是很難解釋萬物是如何“備”于我的。如果說“物”作為我的思考對(duì)象或使用工具而進(jìn)入我的意識(shí)領(lǐng)域，這也可以解釋為“備”，那么我們可以說，孤立地看“萬物皆備于我”，即使這樣的解釋或能聊備一說，但這里所顯示的意義不外是說萬物均可納入我的意向性結(jié)構(gòu)。但這與下面二句包含價(jià)值論意味的“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”卻毫無意義上的關(guān)聯(lián)。顯然，這種說法是牽強(qiáng)的。因此，只有在“我——你”關(guān)系的意義上才能說“萬物皆備于我”，也只有根據(jù)以上對(duì)“萬物皆備于我”的詮釋，才能順理成章地詮釋以下二句，并指出其間的關(guān)聯(lián)，最終達(dá)到對(duì)孟子此章的完整把握。 二、 “萬物皆備于我”揭示了“我——你”的存在關(guān)系。但是，實(shí)際世間的“物”“我”，卻往往并不在“我——你”關(guān)系中。用海德格爾（Martin Heidegger）的話來說，人往往是在日常平均狀態(tài)下以一種常人（Das man）的身份在閑談、好奇、磨棱兩可的沉淪狀態(tài)下煩忙地對(duì)周圍一切有所事事。[9]這種非本真的存在樣態(tài)正是我們的實(shí)際生存狀態(tài)。當(dāng)然，對(duì)此種情況，并非只有西方存在主義者們才有深切的省察。當(dāng)程明道說“人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性”時(shí)，[10]就已經(jīng)指出了作為在世的實(shí)際存在者，人已非孟子性善論意義上的本真自我。而在這種情況下，人類所從事的種種日?；顒?dòng)幾乎沒有哪一樣離得了將外物、他人對(duì)象化、客體化。因此，“我——它”關(guān)系似乎是現(xiàn)實(shí)世界的主宰。的確，人無法脫離“我——它”的關(guān)系狀態(tài)，否則社會(huì)的前進(jìn)甚至存在均成問題。但“我——它”關(guān)系又無法構(gòu)成人的整全世界。除了非本真的存在狀態(tài)，尚有本真的存在狀態(tài)；除了物我分離、彼此單子化的“我——它”關(guān)系，尚有物我一體、“萬物皆備于我”的“我——你”關(guān)系。人并不甘于恒久地處于“我——它”關(guān)系之中，恰如布伯所言：“人無‘它‘不可生存，但僅靠”它’則生存者不復(fù)為人”。[11]“我”在“你”與“它”之間擺動(dòng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系，或許是人生最真實(shí)與整全的樣態(tài)吧！ 那么，人如何能回歸于“萬物皆備于我”的本然關(guān)系狀態(tài)中呢？“我”與萬物構(gòu)成何種關(guān)系，關(guān)鍵在于“我”的存在樣態(tài)。“我”以不同的方式存在，則世界對(duì)我呈現(xiàn)為不同的世界。因此，若要超越“我——它”的日常關(guān)系結(jié)構(gòu)，和萬物建立起“我——你”的親和一體性關(guān)系，達(dá)到“萬物皆備于我”的狀態(tài)，關(guān)鍵就在于要從“常人”的存在狀態(tài)下超拔出來，回復(fù)“我”的本來面目，使“我”展現(xiàn)為“我——你”關(guān)系中的那個(gè)“我”。而孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，則正是指明了確立本真自我的途徑。 本真自我是怎樣一個(gè)“我”呢？孟子是用“誠”與“仁”來規(guī)定的。“仁”從孔子起便成為一個(gè)最為核心的觀念，孟子繼承了這個(gè)思想。因此，本真自我便是達(dá)到了“仁”的狀態(tài)、成為一個(gè)仁者的“我”?？鬃訌牟惠p易以仁許人，仁也不被視為某個(gè)具體德目而是眾德之源。可見，我們要是能以仁者的方式存在，便可謂確立了真正的自我。“仁”被視為“我”的本真狀態(tài)，或許正顯示了儒家思想的根本特征。那么，“誠”又如何解釋呢？難道本真之我還會(huì)有不同的存在樣態(tài)嗎？“誠”在儒家，同樣是一個(gè)至關(guān)重要的觀念，其地位或許并不低于“仁”。“誠”的基本涵義是真實(shí)不虛，一旦達(dá)到“我”的本真狀態(tài)，我們當(dāng)然可以說達(dá)到了“誠”的狀態(tài)。而且，用“誠”來規(guī)定自我的本真狀態(tài)，也最為直接恰當(dāng)。因此，在儒家，“誠”絕不僅具有工夫修養(yǎng)論上的意義，它更有本體論上的地位，并且，前者的意義只有以后者為根據(jù)方才可能。“我”的本真存在狀態(tài)既是“仁”，又是“誠”。“仁”與“誠”并非兩種不同的存在狀態(tài)，而是對(duì)作為本真存在之“我”的共同揭示。二者一起組建了本真之我。在儒家看來，一個(gè)仁者當(dāng)然是以其本來面目示人，所謂“以誠待人”。而一個(gè)人若真能以誠待人，使自己在待人接物時(shí)無不處于“誠”的狀態(tài)，那么他（她）的本然善性便會(huì)“若決江河，沛然莫之能御”，流行發(fā)用，化育萬物，如此自然便達(dá)到了仁者的境界。 人達(dá)到了“誠”、“仁”的存在狀態(tài)，便如出水芙蓉，盡洗鉛華，完全呈現(xiàn)出了“我”的本來面目。所謂“脫胎換骨”。當(dāng)我以“誠者”、“仁者”的眼光打量周圍世界時(shí)，萬物不復(fù)再對(duì)我呈現(xiàn)為對(duì)象、客體。在“仁心”、“誠意”的潤(rùn)澤中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，彼此間的藩籬頓時(shí)化為烏有，大家生命相接，氣息相通，成為一個(gè)生命、價(jià)值的統(tǒng)一體。于是我們便打破了“我——它”關(guān)系的宰制，達(dá)到了“萬物皆備于我”的境界，進(jìn)入了“我——你”的關(guān)系之中。那么，如何才能徹底地自我轉(zhuǎn)換，回復(fù)“我”的本來面目呢？孟子指出：達(dá)到“誠”與“仁”的存在狀態(tài)，要靠“反身”與“強(qiáng)恕而行”。 孟子的第二句話是“反身而誠，樂莫大焉”。為什么“反身”是達(dá)到“誠”的途徑？“反身”究竟是什么意思呢？人的現(xiàn)世存在，通常是在“我——它”關(guān)系的結(jié)構(gòu)之下，但人之所以為人，卻不時(shí)能體察到自己的本真狀態(tài)，感受到“我——你”關(guān)系這種存在結(jié)構(gòu)。人并不始終處于沉淪的狀態(tài)、物化的世界。人在日常生活中也不時(shí)會(huì)有本心振動(dòng)、良知發(fā)現(xiàn)的時(shí)候。孟子舉的乍見孺子入井而生惻隱之心以示人性本善，正是由于孟子敏銳地捕捉到了人良知呈現(xiàn)的那一剎那。我們每個(gè)人或許都會(huì)有類似的體驗(yàn)。即使十惡不赦之人，在一定情況下亦有可能展露出其良善的樣態(tài)。但是，良知的呈現(xiàn)，本來面目的展露，在許多人一生的時(shí)間歷程中，卻常常只是如火花閃現(xiàn)，偶爾冒出又迅速地消散了。人之所以如此經(jīng)常性地失落了本真自我，就在于人們總是將目光投向外在的世界。在種種思慮、計(jì)較、謀劃之下，“我”將其它的存在者對(duì)象化、客體化。同時(shí)，“我”也被其它的“我”對(duì)象化、客體化而為一物。[12]莊子所謂“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”。正是在一味向外追逐的煩惱營(yíng)謀活動(dòng)中，人喪失了真我。因此，要想超越“我——它”的結(jié)構(gòu)，人們首先要做的就是要將向外打量的眼光收回，將向外投射的思慮收回，使自己心神凝定，六神有主。而孟子所說的“反身”，就是要將心神從“物交物則引之”的種種纏夾牽繞中掙脫出來，找回失落的自我，從而回歸到真實(shí)不虛的“誠”的存在狀態(tài)。 “反身”既然是中止向外界的各種煩忙活動(dòng)而朝內(nèi)在自我，這樣看來，后世的儒家，尤其是宋明儒者幾乎全都以靜坐作為收拾身心的修養(yǎng)方式，就不難理解了。因?yàn)殪o坐使人撇開一切世俗活動(dòng)，“反求諸已”，專注于內(nèi)在自我的體認(rèn)，最容易回復(fù)到“我”的本來面目，進(jìn)入“我——你”關(guān)系的物我一體狀態(tài)中。事實(shí)上，本文開頭提到的那些宋明儒者都們各自關(guān)于“萬物皆備于我”的體驗(yàn)狀態(tài)，也幾乎無不是在靜坐的狀態(tài)下產(chǎn)生的。由此可風(fēng)，如果不拘于靜坐的種種形式，那么具體如何進(jìn)行“反身”，便一定離不開靜中的內(nèi)向體驗(yàn)。孟子雖無關(guān)于靜坐的直接說法，但其“觀夜氣”、“養(yǎng)氣”之說，亦與靜坐、調(diào)息相通。 一旦經(jīng)由“反身”而達(dá)到“誠”，“我——它”的物我關(guān)系便會(huì)解構(gòu)，世界便會(huì)呈現(xiàn)出一幅完全不同尋常的畫面：在物我一體的“我——你”關(guān)系中，世界充滿愛。如此，我豈能不“樂莫大焉”？必須指出的是，這種“樂莫大焉”，既是“我”的一種感受，更是“誠”所揭示的“我——你”關(guān)系之特征。由“我——你”關(guān)系所組建的世界，根本就是一個(gè)“樂莫大焉”的世界。也只有首先寓于這樣一個(gè)世界，“我”才能感受到“樂莫大焉”。所以儒家所講的“樂”，除了道德實(shí)踐時(shí)產(chǎn)生的“自慊”，或者“一簞食、一瓢飲，回也不改其樂”那種悠然自得等感受狀態(tài)外，我們還應(yīng)當(dāng)看到其背后更為源始的基礎(chǔ)。 由“反身”而“誠”，意味著在一種靜思的狀態(tài)中把握本真自我，并進(jìn)而洞悉到“我——你”關(guān)系的存在。但默坐澄心卻非唯一途徑，甚至不是最上乘的法門。王畿（字汝中，號(hào)龍溪，1498-1583）曾有“悟說”，[13]其中第二悟，所謂“從靜中所得者，謂之證語”，指的就是由“反身”、靜坐所獲得的覺解。這種“悟”雖然高于只由名言知解而來的所為“解悟”，但其不徹底性，龍溪有一個(gè)極度好的比喻：“譬如濁水澄清，濁根尚在，一遇搖蕩，便復(fù)渾濁”。人在靜中較易收拾身心，把握到內(nèi)在的真我，但人畢竟不能恒久地與世隔絕，不理世事，一旦陷入紛繁的世事之中，又極易心神外馳，靜中所得隨之蕩然不存。宋明的許多儒者都曾有過這種苦惱。因此，靜坐并非究竟法門，只在達(dá)到龍溪所謂“澈悟”，即“從人事煉習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂”，方能在不離人倫日用中，隨處體認(rèn)到本真自我與物我一體的關(guān)系。儒者之所以既不出家也不作隱士，就是看到人本質(zhì)上是世內(nèi)存在者，消極避世并非真正的解脫之道。老莊發(fā)展到郭象，佛教發(fā)展到禪宗，恐怕也是有見于此。因而，孟子在“反身而誠，樂莫大焉”之后，又說“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，或許正是出于這種考慮。 “仁”的涵義，我們前已指出，它和“誠”一樣指示人的本真自我。如果能實(shí)現(xiàn)“仁”，成為仁人，那么這時(shí)的“我”便已超越了“我——它”的關(guān)系，成為“我——你”關(guān)系中的“我”，因此，“求仁”和“反身而誠”一樣，是為了達(dá)到“萬物皆備于我”的狀態(tài)。那么，為什么“強(qiáng)恕而行”，就能“求仁莫近焉”呢？“恕”的涵義又是什么呢？ 在孔子之前，“恕”未見于《詩》、《書》等主要典籍。到了孔子，“恕”則成了可以終身行之的一貫之道，[14]從而在儒家思想中具有相當(dāng)重要的地位?？鬃訉?duì)“恕”的解釋是“己所不欲，勿施于人”，意思是說當(dāng)自己要對(duì)別人做什么事時(shí)，首先應(yīng)想想自己是否愿意碰到這種事，如果自己并不愿意，就不要對(duì)別人做這事。這里所包含的認(rèn)定就是“人”與“己”是同樣的存在，要視人如己。用康德的話來說就是“永遠(yuǎn)不要把別人當(dāng)作手段”。而當(dāng)“我”能以“己所不欲，勿施于人”的原則而行恕道時(shí)，“我”之外的其它存在者，則不再作為“它”向我呈現(xiàn)，而是作為和“我”同樣的“你”與“我”發(fā)生關(guān)系。從表面上看，“恕”好象是指向我之外的其它存在者，但實(shí)際上，“恕”改變了我打量周圍世界的目光，首先改變的卻是“我”自身。如果“我”能“強(qiáng)恕而行”，使恕道得以在平素的待人接物中貫穿始終，那么，作為“常人”之“我”便會(huì)消失，而以“仁”為規(guī)定的本真自我得以挺立，“我”便得到了徹底的轉(zhuǎn)換。孟子以“強(qiáng)恕而行”作為“求仁”的切近之途，確是得孔子之精髓而善紹。 在平常的人倫日用中時(shí)時(shí)、處處貫徹“己所不欲，勿施于人”的恕道，是相當(dāng)不容易的。較之隔離世事，反求自我，在靜思的狀態(tài)中體會(huì)到本真自我與“我——你”關(guān)系，或許更加困難。因此，“強(qiáng)恕而行”之不同于“反身”，或許在于：如果說“反身”以“靜”為特征，那么作為求仁之方的“強(qiáng)恕而行”，便以“動(dòng)”為特征。如果說“反身而誠”是暫隔世事、“于靜中得之”的“證悟”，那么“強(qiáng)恕而行”以力求達(dá)到“仁”，則與“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”（王陽明《別諸生》詩句）的“澈悟”相關(guān)。 順便指出，布伯并無類似“反身”與“強(qiáng)恕而行”的思想，這是其未盡之處。因?yàn)槿f物對(duì)我呈現(xiàn)為“它”亦或“你”，關(guān)鍵在于“我”的存在樣態(tài)。所以如何進(jìn)行自我修養(yǎng)，以確保“我”常以本來面目示人，不墮于“常人”的沉淪狀態(tài)，便極有必要。布伯雖用“愛”來規(guī)定“我——你”關(guān)系中的“我”，但如何使我充滿愛心，布伯并未有說明，或者依其猶太——基督教的思路，只要皈依于“永恒之你”，“我”便自然會(huì)充滿愛心了吧！而與之相較，儒家心性思想中大量關(guān)于主體修養(yǎng)的論說，所謂“工夫”，則頗有殊勝之處。因本文在涉及布伯思想時(shí)，如開篇所述，只是以其“我——你”關(guān)系的言說作為孟子“萬物皆備于我”這一命題的詮釋學(xué)資源和助緣，并非對(duì)孟子及儒家與布伯思想進(jìn)行比較，故二者之間的關(guān)聯(lián)，于此就無需詳加分疏了。 三、 由以上的分析與詮釋可見，孟子“萬物皆備于我”章，并非不相關(guān)屬的幾句話，其中蘊(yùn)涵著一個(gè)完整的義理結(jié)構(gòu)。這個(gè)義理結(jié)構(gòu)可以說濃縮了孟子甚至整個(gè)儒家思想的精義。“萬物皆備于我矣”是孟子洞見到“我——你”關(guān)系所揭示的一個(gè)本體論命題。而要達(dá)到這種本然的存在關(guān)系，則首先要求“我”達(dá)到“誠”、“仁”的狀態(tài)與境界。“反身”與“強(qiáng)恕而行”，則是達(dá)到“誠”與“仁”的兩條道路。必須指出的是：雖然只有經(jīng)由“反身而誠”和“強(qiáng)恕而行”以徹底轉(zhuǎn)換“常人”之我為本真之我，我們方能對(duì)“萬物皆備于我”的存在狀態(tài)有真切的感受，但“萬物皆備于我”既然是一個(gè)本體論的存在狀態(tài)，那么這種狀態(tài)就是一個(gè)根本的實(shí)在。“我”可以因“不誠”、“不仁”對(duì)此無所見，但這種“我——你”關(guān)系的實(shí)在性卻并不依賴于我們的有見與否。譬如我們閉上眼睛便看不到光明，而光明卻并不因我們閉上眼睛便不存在一樣。因此，孟子首先發(fā)出的是“萬物皆備于我矣”，然后才去指示達(dá)到這種狀態(tài)的途徑。而這，也許同孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”的所謂見道體之語一樣，均是在一種“存在的震懾”（ontic shock，借用Paul Tillich 語）下所發(fā)出的感嘆吧。 儒家哲學(xué)是一種主體性的哲學(xué)，孟子一脈尤其如此。盡管這一系的極度端發(fā)展很容易導(dǎo)致自我的無限膨脹而以為“天下之物盡在己”，如王學(xué)末流的“情熾而肆、玄虛而蕩”，但孟子學(xué)脈的真諦卻并非以至大無外的“我”來吞沒宇宙及其它存在者，而是一種“物”“我”之間的“關(guān)系哲學(xué)”（relational philosophy），強(qiáng)調(diào)的是所有存在者之間的親和一體性。本文的詮釋如果可以消除那種對(duì)孟子思想的誤解，或者在這方面引起足夠的考慮，則基本上達(dá)到了目的。
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