讀書筆記:再讀純粹理性批判　　
　　又到了秋天和冬天,這個適合思考的季節(jié).去年學(xué)習(xí)了資本論,前年學(xué)習(xí)了幾本西方哲學(xué)著作.這些學(xué)習(xí)是比較緊迫的,當然,學(xué)習(xí)到更多的是感性知識.這次學(xué)習(xí)純粹理性批判,一是放慢學(xué)習(xí)的節(jié)奏,二是深入了解結(jié)構(gòu).在時間上更寬松,早晨自然醒來后,就進入閱讀狀態(tài),缺少了以前的固定時間起床的緊迫感.能看10頁,就看10頁,20頁就20頁,不隨意加快閱讀速度,遇到閱讀狀態(tài)不好,就不讀.將近二三個星期,也就讀了二百來頁.總體進度和閱讀理解,還是滿意的.當然,這次的閱讀,想更細致的把純粹理性批判的結(jié)構(gòu)描繪出來,并且加深印象和理解水平.最后打算寫一個閱讀總結(jié).
　　
　　文本的選擇,是鄧曉芒先生的翻譯.
　　
　　[題辭]維魯蘭姆男爵培根《偉大的復(fù)興》序1
　　[獻辭]致宮廷國務(wù)大臣馮·策特里茨男爵大人閣下1
　　第一版序1
　　第二版序10
　　第一版目錄1
　　導(dǎo)言1
　　A,純粹知識和經(jīng)驗性知識的區(qū)別1
　　B,我們具有某些先天知識，甚至普通知性也從來不缺少它們2
　　C,哲學(xué)需要一門科學(xué)來規(guī)定一切先天知識的可能性、原則和范圍5
　　D,分析判斷與綜合判斷的區(qū)別8
　　E,在理件的一切理論科學(xué)中都包含有先天綜合判斷作為原則11
　　F,純粹理性的總課題14
　　G,在純粹理性批判名下的一門特殊科學(xué)的理念和劃分18
　　一,先驗要素論
　　第一部分:先驗感性論
　　1.25
　　第一節(jié):空間27
　　2,空間概念的形而上學(xué)闡明27
　　3,空間概念的先驗闡明30
　　由上述概念得出的結(jié)論31
　　第二節(jié):時間34
　　4,時間概念的形而上學(xué)闡明34
　　5,時間概念的先驗闡明35
　　6,從這些概念得出的結(jié)論36
　　7,解說38
　　8．對先驗感性論的總說明42
　　先驗感性論的結(jié)論50
　　第二部分:先驗邏輯
　　導(dǎo)言:先驗邏輯的理念51
　　A,一般的邏輯
　　B,先驗邏輯54
　　C,普遍邏輯劃分為分析論與辯證論55
　　D,先驗邏輯劃分為先驗分析論和先驗辯證論58
　　第一編:先驗分析論60
　　第一卷:概念分析論61
　　第一章:發(fā)現(xiàn)一切純粹知性概念的線索61
　　第一節(jié):知性在邏輯上的一般運用62
　　第二節(jié)64
　　9,知性在判斷中的邏輯機能64
　　第三節(jié)69
　　10,純粹的知性概念,或范疇69
　　11,74
　　12,77
　　第二章:純粹知性概念的演繹79
　　第一節(jié)79
　　13,一般先驗演繹的原則79
　　14,向范疇的先驗演繹過渡84
　　第二節(jié):純粹知性概念的先驗演繹[依照第二版}87
　　15,一般聯(lián)結(jié)的可能性87
　　16,統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一89
　　17,統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的的一切運用最高原則91
　　18,什么是自我意識的客觀統(tǒng)一性93
　　19,-切判斷的邏輯形式在于其中所含概念的統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一94
　　20,一切感性直觀都從屬于范疇，只有在這些范疇的條件下感性直觀的雜多才能聚集到一個意識中來95
　　21,注釋96
　　22,范疇在事物的知識上除了應(yīng)用于經(jīng)驗對象外沒有別的運用97
　　23,98
　　24,范疇在一般感官對象上的應(yīng)用100
　　25,104
　　26,純粹知性概念的普遍可能的經(jīng)驗運用的先驗演繹106
　　27,知性概念的這一演繹的結(jié)果110
　　這個演繹的要義111
　　[附：“純粹知性概念的先驗演繹”第一版原文]112
　　第二節(jié):經(jīng)驗的可能性之先天根據(jù)[依照第一版]112
　　預(yù)先的提醒114
　　1,直觀中領(lǐng)會的綜合114
　　2,想像中的再生的綜合115
　　3,概念中認定的綜合117
　　4,對范疇作為先天知識的可能性的預(yù)先說明121
　　第三節(jié):知性與一般對象的關(guān)系及先天認識這些對象的可能性124
　　概述這個純粹知性概念演繹的正確性和惟一可能性132
　　第二卷:原理分析論134
　　導(dǎo)言:論一般先驗判斷力135
　　第-章:純粹知性概念的圖型法138
　　第二章:一切純粹知性原理的體系145
　　第-節(jié):一切分析判斷的至上原理146
　　第二節(jié):一切綜合判斷的至上原理148
　　第三節(jié):純粹知性一切綜合原理的系統(tǒng)展示151
　　1,直觀的公理154
　　2,知覺的預(yù)測157
　　3．經(jīng)驗的類比165
　　A.第一類比170
　　B.第二類比175
　　4,一般經(jīng)驗性思維的公設(shè)197
　　解釋197
　　駁斥唯心論202
　　對這個原理體系的總注釋212
　　第三章:把所有一般對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的理由216
　　附錄:由知性的經(jīng)驗性運用與先驗的運用相混淆而引起的反思概念的歧義235
　　對反思概念的歧義的注釋241
　　

　　第二編:先驗辨證論258
　　導(dǎo)言258
　　一,先驗幻相258
　　二,作為先驗幻相之駐地的純粹理性261
　　A,一般理性261
　　B,理性的邏輯運用264
　　C,理性的純粹運用265
　　第一卷:純粹理性的概念268
　　第一節(jié):一般理念269
　　第二節(jié):先驗理念275
　　第三節(jié):先驗理念的體系282
　　第二卷:純粹理性的辨證推論286
　　第一章:純粹理性的謬誤推理288
　　反駁門德爾松對靈魂的持存的證明297
　　對心理學(xué)的謬誤推理的解決的結(jié)案305
　　總的注釋,關(guān)于從理性心理學(xué)到宇宙論的過渡307
　　[附:“純粹理性的謬誤推理“第一版原文]309
　　第一謬誤推理:對于實體性310
　　對純粹心理學(xué)的第一個謬誤推理的批判310
　　第二謬誤推理:對于單純性312
　　對先驗心理學(xué)第二個謬誤推理的批判312
　　第三謬誤推理:對于人格性319
　　對先驗心理學(xué)第三個謬誤推理的批判319
　　第四謬誤推理:對于觀念性(外部關(guān)系上的)322
　　對先驗心理學(xué)第四個謬誤推理的批判323
　　依照這些謬誤推理考察全部純粹靈魂學(xué)說331
　　第二章:純粹理性的二律背反347
　　第一節(jié):宇宙論的理念體系349
　　第二節(jié):純粹理性的背反論357
　　純粹理性的二律背反361
　　先驗理念的第一個沖突361
　　先驗理念的第二個沖突366
　　先驗理念的第三個沖突374
　　先驗理念的第四個沖突380
　　第三節(jié):理性在它的這種沖突中的得失386
　　第四節(jié):純粹理性的先驗課題,就其必然能夠完全解決而言395
　　第五節(jié):借所有四種先驗理念對宇宙論問題的懷疑論展示400
　　第六節(jié):先驗的觀念論作為解決宇宙論的辨證論的鑰匙404
　　第七節(jié):對理性與自身的宇宙論爭執(zhí)的批判性的裁決408
　　第八節(jié):純粹理性在宇宙論理念上的調(diào)節(jié)性原則416
　　第九節(jié):在一切宇宙論理念上對理性的調(diào)節(jié)性原則的經(jīng)驗性運用421
　　A,對世界整體諸現(xiàn)象的復(fù)合的總體性這一宇宙論理念的解決422
　　B,對直觀中一個給予整體的分割的總體性這一宇宙論理念的解決426
　　對數(shù)學(xué)性的先驗理念的解決的結(jié)論性評注和對力學(xué)性的先驗理念的解決的預(yù)先提示430
　　C,把世界事件從其原因加以推導(dǎo)的總體性這個宇宙論理念的解決433
　　與自然必然性的普遍規(guī)律相一致的自由的原因性的可能性436
　　對與普遍的自然必然性相聯(lián)結(jié)的自由這個宇宙論理念的闡明439
　　D,諸現(xiàn)象在其一般存有上的從屬性的總體性這個宇宙論理念的解決449
　　對純粹理性全部二律背反的結(jié)論性評注453
　　第三章:純粹理性的理想455
　　第一節(jié):一般的理想455
　　第二節(jié):先驗的理想458
　　第三節(jié):思辯理性推出最高存在者存有的各種證明根據(jù)466
　　從思辯理性證明上帝的存有只能有三種方式471
　　第四節(jié):上帝的存有之本體論證明的不可能性471
　　第五節(jié):對上帝存有的宇宙論證明的不可能性479
　　在關(guān)于一個必然存在者的存有的一切先驗證明中的辨證幻相的揭示和澄清487
　　第六節(jié):自然神學(xué)證明的不可能性490
　　第七節(jié):對一切從理性的思辯原則而來的神學(xué)的批判497
　　先驗辨證論附錄505
　　純粹理性諸理念的調(diào)節(jié)性運用505
　　人類理性的自然辨證論的終極意圖523
　　二,先驗方法論
　　第一章:純粹理性的訓(xùn)練550
　　第一節(jié):純粹理性在獨斷運用中的訓(xùn)練552
　　第二節(jié):對純粹理性在其論爭上的運用的訓(xùn)練569
　　與自身不一致的純粹理性不可能有懷疑論的滿足582
　　第三節(jié):純粹理性在假設(shè)上的訓(xùn)練589
　　第四節(jié):純粹理性在其證明上的訓(xùn)練597
　　第二章:純粹理性的法則606
　　第一節(jié):我們理性的純粹運用之最后目的607
　　第二節(jié):至善理想作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)611
　　第三節(jié):意見,知識和信念621
　　第三章:純粹理性的建筑術(shù)628
　　第三章:純粹理性的歷史642
　　德漢術(shù)語索引646
　　人名索引685
　　漢德術(shù)語對照表687
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

　　P1,我們的一切知識都從經(jīng)驗開始，這是沒有任何懷疑的；因為，如果不是通過對象激動我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗的對象知識，那么知識能力又該由什么來喚起活動呢?所以按照時間，我們沒有仟何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開始的。//但盡管我們的-切知識都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的。因為很可能，甚至我們的經(jīng)驗知識，也是出我們通過印象所接受的東西和我們固有的知識能力(感官印象只是誘因)從自己本身中拿來的東西的一個復(fù)合物，對于我們的這個增添，直到長期的訓(xùn)練使我們注意到它并熟練地將它分離出來以前，我們是不會把它與那些基本材料區(qū)分開來的。//這樣，至少就有一個還需要進一步研究而不能一見之下馬上打發(fā)掉的問題：是否真有這樣一種獨立于經(jīng)驗、甚至獨立于一切感官印象的知識：人們把這樣一種知識稱之為先天的(a priori)，并將它們與那些具有后天的(a posteriori)來源、即在經(jīng)驗(Erfahrung)中有其來源的經(jīng)驗性的(empirische)知識區(qū)別開來。
　　
　　P2,所以我們在下面將把先天的知識理解為并非不依賴于這個那個經(jīng)驗、而是完全不依賴于任何經(jīng)驗所發(fā)生的知識。與這些知識相反的是經(jīng)驗性的知識,或是那些只是后天地、即通過經(jīng)驗才可能的知識.但先天知識中那些完全沒有摻雜任何經(jīng)驗性的東西的知識則稱為純粹的。
　　
　　P2,在這里，關(guān)銹是要有一種我們能用來可靠地將一個純粹知識和經(jīng)驗性的知識區(qū)別開來的標志。經(jīng)驗雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但并不告訴我們它不能是另外的狀況。因此首先，如果有一個命題與它的必然性一起同時被想到，那么它就是一個先天判斷；如果它此外不再由任何別的命題引出，除非這命題本身也是作為一個必然命題而有效的，它就是一個完全先天的命題。其次，經(jīng)驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性，而只是(通過歸納)給它們以假定的、相比較的普遍性，以至于實際上我們只能說：就我們迄今所覺察到的而言，還沒有發(fā)現(xiàn)這個或那個規(guī)則有什么例外.所以，如果在嚴格的普遍性上、亦即不能容許有任何例外地來設(shè)想-個判斷，那么它就不是由經(jīng)驗中引出來的,而是完全先天有效的。而經(jīng)驗性的普遍性只是把對大多數(shù)場合下適用的有效性任意提升到對一切場合都適用的有效性，例如在這樣一個命題中：一切物體都有重量；相反，在嚴格酌普遍性本質(zhì)上屬于一個判斷的場合,這時這種普遍性就表明了該判斷的一個特別的知識來源，也就是一種先天的認識能力.于是，必然性和嚴格普遍性就是一種先天知識的可靠標志．而兩者也是不可分割地相互從屬的.但出于在兩者的運用中，有時指出判斷的經(jīng)驗性的局限比指出判斷中的偶然性要更容易一些，又有些時候指出我們加在一個判斷上的無限制的普遍性比指出這個判斷的必然性要更明白一些，所以不妨把上述兩個標準分開來使用，它們每一個就其自身說都是不會出錯的。//不難指出，在人類知識中會現(xiàn)實地有這樣-些必然的和在嚴格意義上普遍的、因而純粹的先天判斷。
　　
　　P4,在第一版中，取代以上兩節(jié)的是以下文字：1．先驗一哲學(xué)的理念:經(jīng)驗毫無疑問是我們的知性在加工感官感覺的原始素材時所得到的最初的產(chǎn)品.正因為如此，經(jīng)驗提供最初的教海,并又在其進展中如此地誨人不倦，以至于子孫萬代連綿不斷的生命永遠也不合缺乏在這一基地上所能搜集到的新知。然而，經(jīng)驗遠不是能讓我們的知性受其限制的惟一領(lǐng)域。它雖然告訴我們這是什么,卻并不告訴我們這必然一定會是這樣而不是那樣.正因此它也不能給我們提供任何真正的普遍性,而對知識的這種方式如此渴望的理性，則更多地是被經(jīng)驗所刺激的，而不是被經(jīng)驗所滿足的。于是，這樣一種同時具有著內(nèi)在必然性特征的普遍知識，必須是不依賴于經(jīng)驗而本身自明的和確定的；因此我們把這種知識稱之為先天的知識：因為相反的是，那種只是向經(jīng)驗中借來的東西,按照人們的說法只是后天地、或經(jīng)驗性地被認識的。
　　
　　P5,正是在這樣一些超出感官世界之外的知識里，在經(jīng)驗完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方，就有我們的理性所從事的研究，我們認為這些研究在重要性方面比知性在現(xiàn)象領(lǐng)域里可能學(xué)到的一切要優(yōu)越得多，其目的也更祟高得多．我們在這里甚至寧可冒著犯任何錯誤的風險，也不愿意由于引起疑慮的任何一種理由，或出于蔑視和漠視，而放棄這些如此令人關(guān)心的研究。(小字)純粹理性本身的這些不可回避的課題就是上帝、自由和不朽。但其目的連同其一切裝備本來就只是為了解決這些問題的那門科學(xué)，就叫作形而上學(xué)，它的方法在開始時是獨斷的，也就是不預(yù)先檢驗理性是否有能力從事這樣一項龐大的計劃，就深信不疑地承擔了這項施工。
　　
　　P6,此外，如果我們超出經(jīng)驗的范圍，那么我們肯定不會遭到經(jīng)驗的反駁。對自己的知識加以擴展的誘惑是如此之大，以至于我們只有在自己碰到了明顯的矛盾的時候，才會停住自己前進的步伐。但只要我們在進行自己的虛構(gòu)時小心謹慎，這種矛盾是可以避免的，只是這些虛構(gòu)并不因此就不再是虛構(gòu)。數(shù)學(xué)給了我們一個光輝的范例，表明我們離了經(jīng)驗在先天知識中可以走出多遠。
　　
　　P7,輕靈的鴿子在自由地飛翔時分開空氣并感到空氣的阻力，它也許會想像在沒有空氣的空間里它還會飛得更加輕靈.同樣，柏拉圖也因為感官世界對知性設(shè)置了這樣嚴格的限制而拋棄了它，并鼓起理念的兩翼冒險飛向感官世界的彼岸，進入純粹知性的真空。他沒有發(fā)覺，他盡其努力而一無進展，因為他沒有任何支撐物可以作為基礎(chǔ)，以便他能撐起自己，能夠在上面用力，從而使知性發(fā)動起來.但人類理性在思辨中通常的命運是盡可能早地完成思辨的大廈．然后才來調(diào)查它的根基是否牢固。但接著就找來各種各樣的粉飾之辭，使我們因大廈的結(jié)實而感到安慰，要么就寧可干脆拒絕這樣一種遲來的危險的檢驗。但在建立這座大廈時，使我們擺脫任何擔憂和疑慮并以表面上的徹底性迎合著我們的是這種情況，即我們理性的工作的很大部分、也許是最大部分都在于分析我們已有的那些關(guān)于對象的概念。這一工作給我們提供出大量的知識，這些知識盡管只不過是對在我們的概念中(雖然還是以模糊的方式)已經(jīng)想到的東西加以澄清或闡明，但至少按其形式都如同新的洞見一樣被欣賞，盡管按其質(zhì)料或內(nèi)容來說它們并術(shù)擴展我們所有的這些概念，而只是說明了這些慨念。既然這種方法提供了某種現(xiàn)實的先天知識，這種知識又有一個可靠而有效的進展，所以理性就不知不覺地受這一假象的欺騙而偷換了完全另外一類主張，在這類主張中理性在這些給予的概念上添加了一些完全陌生的、而且是先天的概念，卻不知道自己是如何做到這一點的，甚至不讓這樣一個問題進到思想中來。所以我要馬上來著手探討這兩方面知識類型的區(qū)別.
　　
　　P9,經(jīng)驗判斷就其本身而言全都是綜合的.//經(jīng)驗本身則是諸直觀的一個綜合的結(jié)合，
　　
　　P9,由此可見：1．我們的知識通過分析判斷絲毫也沒有增加、而是分解了我已經(jīng)擁育的概念,并使它本身容易被我所理解；2,在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種別的東西[x)，以便知性借助于它將那個概念中所沒有的謂詞仍然作為屬于該概念的來加以認識。
　　
　　

　　P14,因為這樣一來，當我們通過對自己的任務(wù)加以精確的規(guī)定時，我們就不僅自己減輕了自己的任務(wù)，而且也使得其他任何想要檢查這一任務(wù)的人易于判斷我們是否實現(xiàn)了自己的計劃。于是純粹理性的真正課題就包含在這個問題之中：先天綜合判斷是如何可能的?//形而上學(xué)至今還停留在如此不確定和矛盾的動搖狀態(tài)中，這只有歸咎干一個原因，即人們沒有讓自己較早地思考上述課題，或許甚至連分析的和綜合的判斷的區(qū)別都沒有考慮到。于是形而上學(xué)的成敗便基于這個課題的解決，或者基于充分地證明它公開宣稱想要知道的那種可能性實際上根本不存在。大衛(wèi)·休漠在一切哲學(xué)家中最接近于這個課題，但還遠遠沒有足夠確定地并在其普遍性中思考它，而只是停留在結(jié)果和原因相連結(jié)的綜合命題(因果律)之上。他相信他已查明，這樣一種先天命題是完全不可能的。按照他的推論，一切我們稱之為形而上學(xué)的東西，結(jié)果都只是妄想，即自以為對其實不過是從經(jīng)驗中借來的東西及通過習(xí)慣留給我們必然性幻相的東西有理性的洞見；如果他對我們這一課題在其普遍性個有所注意的話，他就決不會在這種摧毀一切純粹哲學(xué)的主張上摔跟頭了．因為這樣他就會看出，根據(jù)他的論證，甚至連純粹數(shù)學(xué)也不會有了，因為純粹數(shù)學(xué)肯定是包含先天綜合判斷的。這樣一來，他的健全知性也許就會保護他免受那種主張之害了.//在解決上述課題的同時，也就理解了純粹理性用在莫立和發(fā)展一切合有關(guān)于對象的先天理論知識的科學(xué)中的可能性，也就是回答了下述問題：//純粹數(shù)學(xué)是如何可能的?//純粹自然科學(xué)是如何可能的?//由于這些科學(xué)現(xiàn)實地存在了，這就可以對它們適當?shù)靥岢鰡栴}：它們是如何可能的；因為它們必定是可能的這一點通過它們的現(xiàn)實性而得到了證明.至于形而上學(xué)，那么由于它至今進展不順利，也由于在至今提出的形而上學(xué)中沒有一個可以就其根本目的而言說它是現(xiàn)實在手的，所以必然會使每一個人有理由對它的可能性表示懷疑。//但現(xiàn)在，這種知識類型在某種意義上畢竟也被看作是給予了的，形而上學(xué)即使不是現(xiàn)實地作為科學(xué)，但卻是現(xiàn)實地作為自然傾向(metaphysica naturalis)而存在。因為人類理性并非單純由博學(xué)的虛榮心所推動，而是由自己的需要所驅(qū)動而不停頓地前進到這樣一些問題，這些問題不是通過理性的經(jīng)驗運用、也不是通過由此借來的原則所能回答的，因此在一切人類中,只要他們的理性擴展到了思辨的地步，則任何時代都現(xiàn)實地存在過、并還將永遠存在某種形而上學(xué)。于是也就有關(guān)于這種形而上學(xué)的問題：//形而上學(xué)作為自然的傾向是如何可能的?//就是說，純粹理性向自己提出、并由自己的內(nèi)在需要所驅(qū)動而要盡可能好地回答的那些問題，是如何從普遍人類理性的本性中產(chǎn)生出來的?
　　
　　P17,因而要么對我們的純粹理性滿懷信賴地加以擴展，要么對它作出確定的和可靠的限制。這個從前述總課題引申出來的最后的問題正當?shù)卣f就將是：形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的?//所以，理性的批判最終必然導(dǎo)致科學(xué)；相反，理性的無批判的獨斷運用則會引向那些無根據(jù)的、可以用同樣似是而非的主張與之對立的主張，因而導(dǎo)致懷疑論。//這門科學(xué)也不會龐大浩瀚得嚇人，因為它并不與雜亂無邊的理性對象打交道，而只與理性本身、只與從理性自身產(chǎn)生出來的課題打交道，這些課題并不是由與理性不同的那些事物的本性提交給它的，而是由理性自己提交給自己的；因為當理性預(yù)先完全了解到它自己在處理那些可能從經(jīng)驗中呈現(xiàn)給它的對象的能力時，必然就會很容易完全可靠地確定它在試圖超出一切經(jīng)驗界限來運用時的范圍和界限了。
　　
　　P17,理性的無可否認的、并且在獨斷的處理方式下也是不可避免的矛盾早就已經(jīng)自行使任何迄今為止的形而上學(xué)威信掃地了。需要有更多堅毅精神的是，不為內(nèi)部的困難和外部的阻力所阻擋，通過另外一種與至今采取的完全相反的處理方式，來促使人類理性所不可缺少的一門科學(xué)終于有一天能夠欣欣向榮、富有成果。從這門科學(xué)所萌發(fā)出來的每個枝干都可以砍掉，但它的根卻是鏟除不了的。
　　
　　P19,我把一切與其說是關(guān)注于對象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗--哲學(xué)。
　　
　　P19,在這里構(gòu)成對象的不是事物的無法窮盡的本性，而是對事物的本性下判斷的知性，并且還只是就其先天知識而言的知性，
　　
　　P19,(小字)我們在這里更不能指望有一種對書籍和純粹理性體系的批判，而只能指望一種對純粹理性能力本身的批判。惟獨以這樣一種批判為基礎(chǔ)，我們才有一種可靠的試金石來估價這一專門領(lǐng)域中新舊著作的哲學(xué)內(nèi)涵；否則的話，不夠格的歷史學(xué)家和法官就會以自己同樣是無根據(jù)的主張來評判別人的無根據(jù)的主張了。//(小字)先驗--哲學(xué)是一門科學(xué)的理念，對于這門科學(xué)，純粹理性批判應(yīng)當依照建筑術(shù)、即從原則出發(fā)，以構(gòu)成這一建筑物的全部構(gòu)件的完備性和可靠性的完全保證，來擬定出完整的計劃。它是純粹理性的所有原則的體系。(大字)這個批判之所以本身并不已經(jīng)就是先驗--哲學(xué)，其理由只在于它為了成為一個完備的體系，還必須包含有對人類全部先天知識的一個詳盡的分析。
　　
　　P21,先驗--哲學(xué)是一種僅僅思辨性的純粹理性的人生智慧。因為一切實踐的東西，就其包含動機而言，都與屬于經(jīng)驗性知識來源的情感相關(guān)。
　　
　　P21,似乎不能不當作引子或預(yù)先提醒來說的只是：人類知識有兩大主干，它們也許來自于某種共同的、但不為我們所知的根基，這就是感性和知性，通過前者，對象被給予我們，而通過后者，對象則被我們思維。既然感性應(yīng)當包含有那些構(gòu)成對象由以被給予我們的條件的先天表象，則感性將屬于先驗--哲學(xué)。先驗的感性學(xué)說將必然屬于要素科學(xué)的第一部分，因為人類知識的對象惟一在其之下才被給予的那些條件是先行于這些對象在其之下被思維的那些條件的。
　　
　　

　　P25,所以，借助于感性，對象被給予我們，且只有感性才給我們提供出直觀；但這些直觀通過知性而被思維，而從知性產(chǎn)生出概念。//一個經(jīng)驗件的直觀的未被規(guī)定的對象叫作現(xiàn)象。//在現(xiàn)象中，我把那與感覺相應(yīng)的東西稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料，而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱之為現(xiàn)象的形式.
　　
　　P26,我把一切在其中找不到任何屬于感覺的東西的表象稱之為純粹的(在先驗的理解中)。因此，一般感性直觀的純粹形式將會先天地在內(nèi)心中被找到，在這種純粹形式中.現(xiàn)象的一切雜多通過某種關(guān)系而得到直觀。感性的這種純形式本身也叫作純直觀.
　　
　　P27,因此，在先驗感性論中我們首先要通過排除知性在此憑它的概念所想到的一切來孤立感性，以便只留下經(jīng)驗性的直觀。其次，我們從這直觀中再把一切屬于感覺的東西分開，以便只留下純直觀和現(xiàn)象的單純形式，這就是感性所能先天地提供出來的惟一的東西了。在這一研究中將會發(fā)現(xiàn)，作為先天知識的原則，有兩種感性直觀的純形式，即空間和時間，我們現(xiàn)在就要對它們加以考慮。
　　
　　P28,所謂闡明(expositio)，我理解為待一個概念里所屬的東西作出清晰的(哪怕并不是詳盡的)介紹；而當這種闡明包含那把概念作為先天給予的來描述的東西時，它就是形而上學(xué)的。
　　
　　P30,所以，空間的原始表象是先天直觀，而不是概念。
　　
　　P32,由于我們不能使感性的這一特殊條件成為事物的條件，而只能使之成為事物的現(xiàn)象的條件．所以我們很可以說：空間包括一切可能向我們外在地顯現(xiàn)出來的事物，但不包括一切自在之物，不論這些自在之物是否能被直觀到，也不論被何種主體來直觀。因為我們對于其他思維著的存在物的直觀完全不能作判斷．不知這些直觀是否也被束縛在限制我們的直觀并對我們普遍有效的那向一些條件之上.當我們把一個判斷的限制加在主詞的概念上時，這樣一來該判斷就會無條件地有效了。“-切事物都相互并存于空間里”這個命題，只有在這個限制之下，即如果這些事物被看作我們感性直觀的對象,才會有效。當我在這里把這個條件加到概念廣去,說“一切事物，作為外部現(xiàn)象，都相互并存于空間里”時，那么這條規(guī)則就是普遍而無限制地有效的。所以，我們的這些闡明說明了一切能從外部作為對象呈現(xiàn)給我們的東西的空間的實在性(即客觀有效性)．但同時也說明了在那些憑借理性就它們自身來考慮、即沒有顧及到我們感性之件狀的事物方面的空間的觀念性。所以我們主張空間(就一切可能的外部經(jīng)驗而言)的經(jīng)驗性的實在性，雖然同時又主張空間的先驗的觀念性，也就是只要我們抽掉一切經(jīng)驗的可能性這個條件，并把空間假定為某種給自在之物提供基礎(chǔ)的東西,空間就什么也不是了。//除了空間之外，也沒有任何主觀的、與某種外在東西相關(guān)而能稱得上是先天客觀的表象了.因為我們不能從其他這些表象中，如同從空間的直觀中那樣，引出先天綜合命題。所以嚴格說來，不能把任何觀念性歸之于其他這些表象，哪怕它們與空間表象在這方面是一致的．
　　
　　P33,相反，對空間中現(xiàn)象的先驗概念卻是一個批判性的提醒：一般說來在空間中被直觀到的任何東西都不是自在的事物，而且空間也不是事物也許會自在地自身固有的形式，毋寧說，我們完全不知道自在的對象,而凡是我們稱之為外部對象的,無非是我們感性的單純表象而已，其形式是空間，但其真實的相關(guān)物、亦KU自在之物卻絲毫也沒有借此得到認識，也不可能借此被認識，但它也從來不在經(jīng)驗中被探討.
　　
　　P37,如果我能先天地說：一切外部現(xiàn)象都在空間中并依空間的關(guān)系而先天地被規(guī)定，那么我也能出于內(nèi)感官的原則而完全普遍地說：所有一股現(xiàn)象、亦即一切感官對象都在時間中，并必然地處于時間的關(guān)系之中。
　　
　　P38,因此．我們的主張表明了時間的經(jīng)驗性的實在性，即對每次可能給予我們感官的一切對象而言的客觀有效性。而由于我們的直觀永遠都是感性的，所以在經(jīng)驗中決不可能有不是隸屬于時間條件之下的對象給予我們。
　　
　　P39,因為他們遭到觀念論的反對，觀念論認為外部對象的現(xiàn)實性不能有任何嚴格的證明；相反，我們內(nèi)感官對象(我自身和我的狀態(tài))的現(xiàn)實性則是直接通過意識而澄明的。外部對象有可能只是幻相，內(nèi)感官對象在他們看來則無可否認地是某種現(xiàn)實的東西。(idealismus,本書將酌情譯為“觀念論“或“唯心論“)但他們不曾想到，這兩者作為表象的現(xiàn)實性是不容反駁的，但雙方卻仍然只屬于現(xiàn)象，現(xiàn)象任何時候都有兩方面，一方面是從自在的客體來看(撇開直觀到它的方式，但正因此它的性狀總是懸擬著的)，另方面是著眼于該對象的直觀形式，這個形式必須不是在自在的對象本身中、而是在對象向之顯現(xiàn)的主體中尋求，但仍要現(xiàn)實地和必然地歸之于該對象的現(xiàn)象。//因此，時間和空間是可以從中先天地汲取各種綜合知識的兩個知識來源，尤其是像純粹數(shù)學(xué)在關(guān)于空間及其關(guān)系的知識方面就提供了一個光輝的范例。也就是說，空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合命題成為可能。但這兩個先天的知識來源正由此(即由于它們只是感性的條件)也規(guī)定了自己的界限，就是說，它們只是指向那些被視為現(xiàn)象的對象，而不表現(xiàn)自在之物本身。只有前者才是它們的有效性的領(lǐng)域，一旦超出這個領(lǐng)域，就不再有它們的客觀運用了。此外，空間和時間的這種實在性并不影響經(jīng)驗知識的可靠性：因為無論這些形式是必然地依附于自在之物本身還是只依附于我們對該物的直觀，我們都同樣相信這些知識是可靠的.相反，主張空間和時間的絕對實在性的人，不論他們把這種實在性看作是自存性的還是僅僅依存性的，都必然要與經(jīng)驗本身的原則不相一致；因為,如果他們采取自存性的看法(這是從數(shù)學(xué)研究自然的那一派人的通?？捶?，那么他們必然要假定兩種永恒無限而獨立持存的杜撰之物，它們存在著(卻又不是某種現(xiàn)實的東西)，只是為了把一切現(xiàn)實的東西包含于自身之內(nèi)。如果他們采取第二派的觀點(有些形而上學(xué)的自然學(xué)家所持的觀點)，把空間和時間看作從經(jīng)驗中抽象出來的諸現(xiàn)象之關(guān)系(并列或相繼關(guān)系)，盡管這些關(guān)系在分離中被混亂地表象著--那么，他們必然會否認數(shù)學(xué)的先天定理對于現(xiàn)實事物(如空間中的事物)有其效力，至少是有無可置疑的確定性，因為這種確定性根本不是后天發(fā)生的，而空間和時間的這些先天概念據(jù)他們看來只是想像力的產(chǎn)物，其來源必須現(xiàn)實地到經(jīng)驗中去尋求，想像根據(jù)這些經(jīng)驗的抽象關(guān)系構(gòu)造成了某種雖然包含這些關(guān)系的共相、但沒有自然加給它們的約束就不能存在的東西。前一派人的長處是，他們?yōu)閿?shù)學(xué)的觀點打開了現(xiàn)象的領(lǐng)域.但當他們的知性想要超出這個領(lǐng)域時，他們就反而恰好被這些條件弄得混亂不堪了。后一派人雖然在后面這點上是有利的，即當他們想要把對象不是作為現(xiàn)象、而只是在與知性的關(guān)系中來判斷時，空間和時間的表象并不會阻礙他們；但他們既不能指出數(shù)學(xué)的先天知識的可能性根據(jù)(因為他們?nèi)狈δ撤N真正的和客觀有效的先天直觀)，又不能使經(jīng)驗命題與他們的觀點達到必然的一致。在我們關(guān)于這兩個本源的感性形式的真實性狀的學(xué)說中，這兩個
　　困難就都消除了。最后，先驗感性論所能包含的要素不能多于這樣兩個，即空間和時間，這由如下一點可以說明，即所有其他屬于感性的概念，甚至把這兩方面結(jié)合起來的運動的概念，都是以某種經(jīng)驗性的東西為前提的。因為運動是以對某種運動的東西的知覺為前提的。但在空間中,就其自在的本身來看，是沒有什么運動的東西的：因此運動的東西必定是某種僅僅通過經(jīng)驗在空間

　　因此運動的東西必定是某種僅僅通過經(jīng)驗在空間中發(fā)現(xiàn)的東西，因而是某種經(jīng)驗性的素材。同樣，先驗感性論也不能把變化的概念歸入自己的先天素材之中：因為變化的不是的間本身，而是某種在時間中的東西。所以為此就要求有對任何某個存有、以及對它的諸規(guī)定的前后相繼性的知覺，因而要求有經(jīng)驗。
　　
　　P42,為了防止一切誤解，首先必須盡可能清楚地解釋，我們關(guān)于一般感性知識的基本性狀的看法是什么。//所以我們早就要說；我們的一切直觀無非是關(guān)于現(xiàn)象的表象；我們所直觀的事物不是自在之物本身，我們既不是為了自在之物而直觀這些事物，它們的關(guān)系也不是自在地本身具有如同它們向我們顯現(xiàn)出來的那種性狀，并且，如果我們把我們的主體、哪怕只要把一般感官的主觀性狀取消掉了的話，客體在空間和時間里的一切性狀、一切關(guān)系，乃至于空間和時間本身就都會消失，并且它們作為現(xiàn)象不能自在地實存，而只能在我們里面實存。對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們?nèi)匀皇峭耆恢赖摹Ｎ覀冎赖闹徊贿^是我們知覺它們的方式，這種方式是我們所特有的，雖然必須歸之于每一個人，但卻不能必然地也歸之于任何一個存在者。我們只與這種方式發(fā)生關(guān)系?？臻g和時間是這種方式的純形式，一般感覺則是質(zhì)料。只有這兩種形式是我們可以先天地、即在一切現(xiàn)實知覺之前認識到的、它們因此被叫作純直觀；感覺則是我們知識中使得這知識被叫作后天知識、即經(jīng)驗性的直觀的東西。前兩者是絕對必須依賴于我們的感性的，而不管我們的感覺可能是哪一種方式；后者則可以是極為多種多樣的。即使我們能夠把我們的這一直觀提升到最高程度的清晰性，我們也不能借此而進一步知悉自在對象本身的性狀。因為我們在一切情況下所可能完全認識的畢竟只是我們直觀的方式，即我們的感性，并且永遠只是在本源地依賴于主體的空間時間條件下來認識它的；自在的對象本身會是什么，這決不會通過對它們那惟一被給予了我們的現(xiàn)象的最明晰的知識而被我們知道。
　　
　　P43,公正決不可能成為現(xiàn)象，相反，它的概念存在于知性中，并表現(xiàn)為行為的(道德的)性狀，這性狀是屬于這些行為的自在本身的。直觀中一個物體的表象就根本不包含任何可以歸之于一個自在對象本身的東西，而只包含某物的現(xiàn)象及我們由此被刺激的方式，而我們認識能力的這種接受性就叫做感性，它與有關(guān)自在對象本身的知識之間，即使我們可以徹底看透那種現(xiàn)象，也仍有天壤之別。
　　
　　P44,我們的先驗感性論要做的第二件重要的事就是：它不僅僅是要作為一種表面上的假設(shè)來贏得人們的一些好感，而是要具有對任何一種應(yīng)被當作工具論的理論所可能要求的確定性和不被懷疑性。
　　
　　P45,于是我們假定空間和時間本身自在地就是客觀的，且是自在之物本身的可能性條件，那么顯然首先，將會出現(xiàn)大量的關(guān)于這兩者的先天無可置疑的綜合命題，特別是關(guān)于空間的，所以我們這里要優(yōu)先把空間當作例子來研究。
　　
　　P45,經(jīng)驗性的概念連同它所建立于其上的經(jīng)驗性的直觀，所能提供的綜合命題沒有別的，只有這樣一種本身也只是經(jīng)驗性的命題、即經(jīng)驗命題，因而這種命題也永遠不可能包含必然性和絕對的普遍性．
　　
　　P46,所以這是毫無疑問地確定的、而不只是可能的、也不是大概的：空間和時間作為一切(外部和內(nèi)部)經(jīng)驗的必然條件，只不過是我們一切直觀的主觀條件，因而在與這些條件的關(guān)系中一切對象只不過是現(xiàn)象，而不是以這種方式獨立地給予出來的物，因此關(guān)于這些現(xiàn)象，在涉及它們的形式時也可以先天地說出許多東西，但關(guān)于可能作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物本身，則絲毫不能說出什么來。
　　
　　P46,為了證明這一外感官和內(nèi)感官的觀念性理論，因而證明感官的一切客體都只是現(xiàn)象的理論，我們可以首先采用這種觀點：在我們的知識中一切屬于直觀的東西(因而愉快感和不愉快感及意志這些根本不是知識的東西除外)，所包含的無非是單純的關(guān)系在一個直觀中的位置關(guān)系(廣延)、這些位置的變化關(guān)系(運動)和這些變化據(jù)以被規(guī)定的法則的關(guān)系(動力)。但在這個位置上當下所是的東西，或者除位置變化之外、在事物本身中起作用的東西，卻并沒右借此被給予出來。
　　
　　P48,如果我說：在空間和時間中，不論是外部客體的直觀，還天內(nèi)心的自我直觀，都是如同它們刺激我們的感官那樣、即如同它們所顯現(xiàn)的那樣來表象它們的，那么這并不是想說這些對象就只是幻相。//如果我把我本想歸于現(xiàn)象的東西弄成了只是幻相，那將是我自己的罪過。
　　
　　P49,(因為它的一切知識必定都是直觀，而不是隨時表現(xiàn)出局限性的思維)
　　
　　P49,如果人們不想把它們弄成一切物的客觀形式，那就沒有別的選擇，只有使它們成為我們外部和內(nèi)部直觀方式的主觀形式，而這種直觀方式之所以被叫作感性的，是因為它不是本源的．就是說，不是這樣一種本身就使直觀的客體之存有被給予出來的直觀方式(這種直觀方式就我們的理解而言，只能屬于那原始的存在者)，而是一種依賴于客體的存有、因而只有通過主體的表象能力為客體所刺激才有可能的直觀方式。
　　
　　P50,先驗感性論的結(jié)論//于是在這里，我們就擁看對于解決先驗--哲學(xué)的“先天綜合命題是如何可能的?”這個總課題所需要的構(gòu)件之一了，這就是先天的純直觀，空間與時間、在其中，如果我們想要在先天判斷中超出給予的概念之外，我們就會碰見那不能在概念中、卻完全可以在與概念相應(yīng)的直觀中先天地揭示出來并能被綜合地結(jié)合在那概念上的東西，但這些判斷出自這一理由決不能延伸到感官對象之外，而只能對可能經(jīng)驗的客體有效.
　　
　　P51,所以直觀和概念構(gòu)成我們一切知識的要素，以至于概念沒有以某種方式與之相應(yīng)的直觀、或直觀沒有概念，都不能產(chǎn)生知識。這兩者要么是純粹的，要么是經(jīng)驗性的。
　　

　　P52,我們?nèi)羰窃敢獍盐覀兊膬?nèi)心在以某種方式受到刺激時感受表象的這種接受性叫作感性的活，那么反過來．那種自己產(chǎn)生表象的能力，或者說認識的自發(fā)性，就是知性。我們的本性導(dǎo)致了，直觀水遠只能是感性的，也就是只包含我們?yōu)閷ο笏碳さ哪欠N方式.相反，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性；這兩種屬性中任何一種都不能優(yōu)先于另一種。無感性則不會有對象給予我們,無知性則沒有對象被思維.思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的。因此，使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對象加給概念)，以及使對象的直觀適于理解(即把它們置于概念之下)，這兩合同樣都是必要的。這兩種能力或本領(lǐng)也不能互換其功能：知性不能直觀，感官不能思維。只有從它們的互相結(jié)合中才能產(chǎn)生出知識來。但我們卻不可因此把它們應(yīng)分的事混淆起來，而有很重要的理由把每一個與另一個小心地分離出來并區(qū)別開來。所以我們就把一般感性規(guī)則的科學(xué)，即感性論，和一般知性規(guī)則的科學(xué)．即邏輯，區(qū)分開來。
　　
　　P53,1．作為普遍邏輯，它抽掉了知性知識的一切內(nèi)容及其對象的差異性，并且只與思維的單純形式打交道。//2．作為純粹邏輯，它不具有經(jīng)驗性的原則，因而不(像人們有時說服自己的那樣)從心理學(xué)中汲取任何東西，所以心理學(xué)對于知性的這些法規(guī)沒有任何影響。它是一種被演證的學(xué)說，在其中一切都必須是完全先天確定的。
　　
　　P56,對真理這個名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致，這個解釋在這里是給定了的前提；但人們還要求知道，任何一種知識的普遍而可靠的標難是什么。
　　
　　P58,辨證論在他們那里只不過是幻相的邏輯。這是一種詭辯論者的技藝，要使他的無知、甚至使他的有意的假象具有真理的模樣，也就是摹仿一般邏輯所規(guī)定的徹底性的方法，并利用一般邏輯的正位論來美化任何一個空洞的假定。現(xiàn)在我們可以作為一個可靠的和用得上的警告來加以說明的是：普遍的邏輯若作為工具論來看待，任何時候都會是一種幻相的邏輯，就是說，都會是辯證的。因為它在這里根本不能告訴我們有關(guān)知識內(nèi)容的任何東西，而只不過告訴我們與知性相一致的形式條件，這些條件除此之外在對象方面是完全無所謂的；所以，強求把它作為一種工具(工具論)來使用，以便至少根據(jù)那種假定來擴展和擴大他們的知識，這種僭妄必然導(dǎo)致的結(jié)果無非是徒逞辯才，即借助一些幻相去主張人們所想要的一切，要么就隨意地斥之為無效。//這樣一種說教是與哲學(xué)的尊嚴無論如何都不相符合的。為此人們更愿意把辯證論這一命名作為一種對辯證幻相的批判而列入邏輯之中，而在這里我們也要記得把它理解為這樣一種批判。
　　
　　P59,所以先驗邏輯的第二部分必須是對這種辨證幻相的一種批判，它稱之為先驗辯證論，并不是作為一種獨斷地激起這類幻相的技藝(一種在各色各樣的形而上學(xué)戲法中不幸非常流行的技藝),而是作為對知性和理性在其超自然的運用方面的一種批判，為的是揭露出它們的無根據(jù)的僭妄的虛假幻相，并將理性以為單憑先驗原理就能做到有所發(fā)現(xiàn)和擴展的要求降低到只是批判和保護純粹知性以防止詭辯的假象而已：
　　
　　P60,這一分析論是把我們?nèi)肯忍熘R分解為純粹知性知識的諸要素.在這里重要的有如下幾點：1．這些概念應(yīng)是純粹概念,而不是經(jīng)驗性的概念。2．它們不是屬于直觀和感性，而是屬于思維和知性。3,它們應(yīng)是一些要素概念，而和那些派生出來的或由此復(fù)合出來的概念嚴格區(qū)別開來。4．這個概念表應(yīng)是完備的．并且這些概念應(yīng)當完全涵蓋純粹知性的整個領(lǐng)域。既然一門科學(xué)的這種完備性不能通過對單由一些嘗試所湊合起來的東西加以評估就放心地假定下來，因此它就只有借助于先天知性知識的某種整體理念，并通過由此確定的對那些構(gòu)成它的概念的劃分，因而只有通過這些概念在一個系統(tǒng)中的關(guān)聯(lián)，才是可能的。純粹知性不僅把自己和一切經(jīng)驗性的東西分開，而且甚至和一切感性完全分開。所以它是一種自為自持的、自我滿足的、并且不能通過任何外加的附件而增多的統(tǒng)一體。因此它的知識的總和將構(gòu)成能夠在一個理念之下得到把握和規(guī)定的系統(tǒng)，該系統(tǒng)的完備性和環(huán)環(huán)相扣同時也能夠當作所有那些與之配合的知識成分的正確性和真切性的試金石。但先驗邏輯的這個完整的部分也由兩卷構(gòu)成，其中第一卷包括純粹知性的諸概念，第二卷包括純粹知性的諸原理.
　　
　　P61,我所說的概念分析論不是指對概念的分析，或者在哲學(xué)的研究活動中通常那種處理方式，即把呈現(xiàn)出來的概念按照其內(nèi)容加以分解和使之明晰，而是還很少被嘗試過的對知性能力本身的分解，為的是通過我們僅僅在作為先天概念誕生地的知性中尋找這些先天概念并一般地分析知性的純粹運用，來探究這些先天概念的可能性；因為這就是一門先驗--哲學(xué)的特有的工作；其余的事則是對一般哲學(xué)中的諸概念進行邏輯處理。所以我們將把純粹概念一直追蹤到它們在人類知性中最初的胚胎和稟賦，它們在其中做好了準備，直到最終由于經(jīng)驗的機緣而被發(fā)展出來，并通過這同一個知性，擺脫它們所依附的經(jīng)驗性條件，而被呈現(xiàn)在其純凈性中。
　　
　　P63,所以概念是基于思維的自發(fā)性，而感性直觀則是基于印象的接受性。對于這些概念,知性就不可能作別的運用，而只能用它們來作判斷。由于除了單純的直觀之外，沒有任何表象是直接指向?qū)ο蟮模砸粋€概念遠也不和一個對象直接發(fā)生關(guān)系，而是相關(guān)于對象的某個另外的成象(不論這表象是直觀還是本身已經(jīng)是概念)發(fā)生關(guān)系：所以判斷就是一個對象的間接的知識，因而是對于對象的一個表象的表象.在每個判斷中都有一個適用于許多表象的概念，而在這許多表象戶也包括有一個給予的表象，它才是直接與對象發(fā)生關(guān)系
　　的。
　　
　　P63,但我們能夠把知性的一切行動歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種作判斷的能力.
　　
　　P64,知性在判斷中得邏輯機能:1,判斷的量:全稱的,特稱的,單稱的.//2,判斷的質(zhì):肯定的,否定的,無限的.3,判斷的關(guān)系:定言的,假言的,選言的.//4,判斷的模態(tài):或然的,實然的,必然的.
　　
　　

　　P67.4．判斷的模態(tài)是判斷的一種十分特殊的機能，它本身的特別之處在于它對判斷的內(nèi)容毫無貢獻(因為除了量、質(zhì)和關(guān)系之外再沒有什么能構(gòu)成-個判斷的內(nèi)容的了)，而只是關(guān)涉到系詞在與一般思維相關(guān)時的值?；蛉慌袛嗍俏覀儼芽隙ɑ蚍穸ǘ甲鳛榭赡艿?隨意的)來接受的判斷。實然判斷是當肯定或否定被看作現(xiàn)實的(真實的)時的判斷。在必然判斷中我們把它們視為必然的.(正如思維在第一種情況下將是一種知性的機能，在第二種情況下將是判斷的機能，在第三種情況下將是理性的機能一樣。這一意見留待下面再作解釋。--康德)
　　
　　P68,現(xiàn)在，由于在這里一切都逐步并人了知性之中，以至于我們首先是或然地判斷某物，然后也可能就實然地把它看作是真實的，最后才斷言為與知性不可分地結(jié)合著的，即斷言為必然的和無可置疑的，這樣，我們也可以把模態(tài)的這三種機能叫作一般思維的三個契機。(從這里的三個階段性環(huán)節(jié),可以看出,以后黑格爾在此基礎(chǔ)上對意識,自我意識,理性的分析,金三)
　　
　　P69,純粹的知性概念，或范疇//正如已經(jīng)多次講過的，普遍邏輯抽掉知識的一切內(nèi)容，而指望從另外的地方，不管是從哪里，為自己獲得表象，以通過分析過程首先把這些表象轉(zhuǎn)化為概念。反之，先驗邏輯則面對著由失驗感性論呈現(xiàn)給它的先天感性雜多，這種雜多給諸純粹知性概念提供材料，沒有這種材料它們將會沒有任何內(nèi)容，因而就會完全是空的?？臻g和時間包含有先天純直觀的雜多，但它們?nèi)匀粚儆谖覀儍?nèi)心的接受性的條件，內(nèi)心只有在它們之下才能感受到對象的表象，所以這些表象任何時候也必定會影響對象的概念。不過我們思維的自發(fā)性要求的是先將這雜多以某種方式貫通、接受和結(jié)合起來，以便從中構(gòu)成知識。這一行動我叫作綜合。
　　
　　P70,我們在后面將會看到，一般綜合只不過且想像力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的、盡管是不可缺少的機能的結(jié)果，沒有它，我們就絕對不會有什么知識，但我們很少哪怕有一次意識到它。不過把這種綜合用概念來表達，這是應(yīng)歸之于知性的一種機能，知性借此才第一次使我們得到真正意義上的知識。
　　
　　P71,必須首先給予我們的是純粹直觀的雜多；其次是通過想像力對這種雜多加以綜合，但這也還沒有給出知識.給這種純粹綜合提供統(tǒng)一件、并只是以這種必然的綜合統(tǒng)一的表象為內(nèi)容的那些概念，則為一個出現(xiàn)的對象的知識提供了第三種東西，而且是建立在知性上的。//賦于一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念。所以同-個知性，正是通過同一些行動，在概念中曾借助于分析的統(tǒng)一完成了一個判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，而把一種先驗的內(nèi)容帶進它的表象之中，因此這些表象稱之為純粹知性概念，它們先天地指向客體，這是普遍邏輯所做不到的。//以這種方式產(chǎn)生的、先天地指向一般直觀對象的純粹知性概念，恰好有如同在前一個表中一切可能判斷的邏輯機能那么多；因為知性己被上述那些機能所窮盡了，而知性的能力也借此得到了全面的測算。我們想按照亞里士多德的方式把這些概念叫作范疇，因為我們的意圖原初就是和他的意圖一致的，盡管在實行上與之相距甚遠。
　　
　　從一種自我的主觀的機能到自在的客觀的范疇,使得概念從依靠表象,轉(zhuǎn)而依靠理性.金三
　　
　　轉(zhuǎn)化機能為范疇
　　
　　P71,范疇表:1,量的范疇:單一性,多數(shù)性,全體性.2,質(zhì)的范疇:實在性,否定性,限制性.3,關(guān)系的范疇:依存性與自存性(實體與偶性),原因性與從屬性(原因和結(jié)果),協(xié)同性(主動與受動之間的交互作用)4,模態(tài)的范疇:可能性--不可能性,存有--非有,必然性--偶然性.
　　
　　P72,這就是知性先天地包含于自身中的一切本源的(康德后來認為應(yīng)該去掉“本源的”一詞)純粹綜合概念的一覽表，知性也只是因為這一點而是一種純粹的知性；因為它只有通過這些概念才能在直觀雜多上理解某物，也就是才能思維直觀的客體。這一劃分是系統(tǒng)地從一個共同的原則中，亦即從判斷的機能(這種機能與思維的機能是同樣多的)中產(chǎn)生出來的，而不是漫游式地由于一次碰運氣地從事尋求純粹概念的活動而產(chǎn)生的，這樣尋求到的純粹概念是永遠也不能確定其全部數(shù)目的，因為它僅僅靠歸納法來完備化，而不去考慮，我們以這種方式是永遠也看不出究竟為什么恰恰是這些而不是那些概念富于純粹知性中的。尋找這些基本概念曾經(jīng)是亞里士多德所接觸到的一件值得一個目光銳利的學(xué)者去做的事。但由于他不擁有任何原則,所以他碰到它們就把它們撿拾起來，他先是找出了十個這樣的概念，把它們稱作范疇(云謂關(guān)系)。后來他相信他還發(fā)現(xiàn)了五個范疇，他就以“后云謂關(guān)系”的名義把它們添加上去。只是他的范疇表始終還是不完備的；此外，也有一些純粹感性的樣態(tài)混于其中(如時間、處所、狀態(tài)，以及前時、同時)，還有一個是經(jīng)驗性的(運動)，它們都根本不屬于知性的這個名冊，或者有些派生的概念也一起被算到那些本源的概念中去了(如主動,被動)，并且有些本源的概念完全空缺。
　　
　　P74,在這部著作中，我有意避免了對這些范疇下定義，盡管我有可能得到這些定義。我將在后面足以與我所探討的方法論相關(guān)涉的程度上來分析這些概念。在純粹理性的一個系統(tǒng)中人們本可以正當?shù)匾笪易鞒鲞@些定義：但在這里,這樣一些定義只會使眼光偏離研究的重點，因為它們將引起一些懷疑和攻擊，這些懷疑和攻擊是完全可以無損于我們的根本目的而交由另一項研究去處理的。然而，從我在這方面所提出的很少的例子畢竟可以明顯看出，寫出一部完備的詞典連向其一切必需的解釋將不只是可能的，而且也是很容易做到的.科目一旦分定，所需要的就只是充實它們，而像目前的這樣一個系統(tǒng)的正位論是不容易讓任何一個概念專門所屬的那個位置弄錯的，同時卻很容易使人注意到那仍然空著的位置。
　　
　　P75,第二點。每一門類的范疇處處都是同一個數(shù)目，即三個，這同樣令人深思，因為通常憑借概念所作的一切先天劃分都必須是二分法的。此外還可注意，第三個范疇到處都是由該門類的第二個和第一個范疇的結(jié)合中產(chǎn)生出來的。//于是，全體性(總體性)被看成不過是作為單一性的多數(shù)性，限制性無非是與否定性結(jié)合著的實在性，協(xié)同性則是一個實體在與另一個實體的交互規(guī)定中的因果性，最后，必然性只不過是由可能性本身給予出來的實存性。然而不要以為，第三范疇因此就只是純粹知性的一個派生的概念，而不是它的主干概念了。因為第一和第二范疇為了產(chǎn)生出第三個概念而結(jié)合起來，這需要知性的一個特殊的行動，這種行動與在第一和第二個概念那里實行的行動是不同的。所以，一個數(shù)目(它屬于全體性范疇)的概念并不是在凡有多數(shù)性和單一性概念的地方就總是可能的(例如在無限的表象中)，或者，當我把一個原因概念和一個實體概念兩相結(jié)合時，還不能馬上由此而理解到如同一個實體可能成為另一實體中某物的原因那樣一種影響：由此可見，這方面需要有一種特殊的知性行動；其余的范疇也是這樣。(這種特殊的知性行動是經(jīng)過批判了的辯證法?金三)
　　
　　

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　　仰慕一下

　　P80,但對于這些概念，就像對于一切知識那樣，我們雖然在經(jīng)驗中不能找出它們的可能性的原則，卻畢竟能找出它們產(chǎn)生出來的機緣，即只要感官的印象提供出最初的誘因,整個認識能力就朝這些印象敞開，而經(jīng)驗就形成了，它包含兩個極其不同件質(zhì)的要素，一個是從感官來的、知識中的質(zhì)料，一個是整理這質(zhì)料的某種形式．它來自純粹直觀和純粹思維的內(nèi)在根源，后兩者是在前一要素的機緣中才首次得到實行并產(chǎn)生出概念來的。
　　
　　P82,關(guān)鍵在于，要么就完全放棄審查純粹理性的一切權(quán)力，即放棄這個最可人意的領(lǐng)域、也就是超出一切可能經(jīng)驗界限之外的領(lǐng)域，要么就要使這一批判的研究臻于完善.
　　
　　P82,所以在這里就出現(xiàn)了一種我們在感性領(lǐng)域中沒有碰到過的困難，這就是思維的主觀條件怎么會具有客觀的有效性，亦即怎么會充當了一切對象知識的可能性條件,因為沒有知性機能現(xiàn)象照樣能在直觀中被給予。
　　
　　P83,如果我們打算以下述方式來擺脫這種研討的麻煩，如果我們說：經(jīng)驗不斷地呈現(xiàn)出現(xiàn)象的這種合規(guī)則性的例子，它們提供了足夠的誘因使原因概念從其中分離出來，并同時以此證實了這樣一個概念的客觀有效性，那么我們就沒有看出，原因概念根本不能以這種方式產(chǎn)生出來，相反，它必須要么完全先天地建立在知性中，要么就被作為單純的幻影而整個地放棄。因為這個概念絕對要求某物A具有這種性質(zhì)，即有另一物B從它里面必然地井按照一條絕對普遍的規(guī)則產(chǎn)生出來?，F(xiàn)象完全可以提供一些場合，從中可以得出某物恒常地發(fā)生所依據(jù)的規(guī)則，但其后果永遠也不會是必然的：所以在原因和結(jié)果的綜合身上還附有一種尊嚴，是根本不能用經(jīng)驗性的東西來表示的，就是說，結(jié)果應(yīng)該不只是附加在原因上的，而是通過原因建立起來、并從中產(chǎn)生出來的。規(guī)則的這種嚴格普遍性也根本不是經(jīng)驗性規(guī)則的屬性，后者通過歸納只能得到比較的普遍性，即廣泛的適用性。但現(xiàn)在，如果我們想把純粹知性概念只是當作經(jīng)驗性的產(chǎn)物來對待，那我們就會完全改變這些概念的運用了。(休謨在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上對原因和結(jié)果的研究,是屬于思辯范圍內(nèi)的,以至于其最后的成果的懷疑論,也正是這里所要揭示的?金三)
　　
　　P84,但一個對象的知識只有在兩個條件下才是可能的，首先是直觀，通過它對象被給予，但只是作為現(xiàn)象被給予；第二是概念，通過它一個與該直觀相應(yīng)的對象被思維。但從上面所講的可以看出，第一個條件，即只有在它之下對象才能被直觀的條件．事實上是客體就形式而言在內(nèi)心中的先天基礎(chǔ)。所以一切現(xiàn)象必然是與感性的這種形式條件相一致的，因為它們只有通過這種條件才能顯現(xiàn)，也就是才能被經(jīng)驗性地直觀到并給予出來?，F(xiàn)在要問，是否連概念也是先天地在前發(fā)生的條件，某物只有在這些條件 下，即使不是被直觀，但卻是被作為一般對象來思維?因為樣，一切經(jīng)驗性的對象知識就都是必然符合于這些概念的，有它們作為前提，任何東西都不可能成為經(jīng)驗的客體。然而，一切經(jīng)驗除了包含使使某物被給予的感官直觀外，還包含對于在該直觀中被給予或被顯現(xiàn)的對象的一個概念，因此這些有關(guān)諸對象的一般概念作為先天的條件將成為一切經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)：這樣，范疇作為先天概念的客觀有效性的根據(jù)將在于，經(jīng)驗(按其思維形式)只有通過范疇才是可能的。這樣一來范疇就必然地和先天地與經(jīng)驗對象相關(guān)，因為一般說來只有借助于范疇任何一個經(jīng)驗對象才能被思維。(先天地在前發(fā)生地條件和習(xí)慣以及習(xí)慣的養(yǎng)成有著各種關(guān)系,為何不提習(xí)慣,這個休謨曾經(jīng)也認識到的一個問題?習(xí)慣是經(jīng)驗的,所以現(xiàn)在不提?金三)//所以，一切先天概念的這個先驗演繹有一個全部研究都必須遵守的原則，這就是:它們必須被認作經(jīng)驗之可能性(不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性)的先天條件驗可能性之客觀基礎(chǔ)的這些概念正因此而是必要的。
　　
　　P85,接下來的三段文字是第二版中用來替換第一版的下面一段話的：但有三個本源的來源(心靈的三種才能或能力)都包合有一切經(jīng)驗的可能性條件，并且本身都不能從任何別的內(nèi)心能力中派生出來，這就是感官、想像力和統(tǒng)覺。在這上面就建立起了1)通過感官對雜多的先天概觀；2)通過想像力對這種雜多的綜合；最后，3)通過本源的統(tǒng)覺對這種綜合的統(tǒng)一。所有這些能力除了經(jīng)驗性的運用外，還有某種先驗的運用，這種運用是僅僅針對形式并又是先天可能的.關(guān)于后一種運用我們上面在第一部分[指“先驗感性論”--譯者注]中曾就感官而言談到過了,但其他兩種能力則是我們現(xiàn)在要力圖按其本性加以審查的.--德文編者
　　
　　P86,著名的洛克由于缺乏這種考察，又由于他在經(jīng)驗中碰到了知性的純粹概念，他就把這些概念也從經(jīng)驗中推導(dǎo)出來，但卻又做得如此不一貫，竟敢憑借它們?nèi)ッ半U嘗試遠遠超出一切經(jīng)驗界限的知識。大衛(wèi)·休漠認識到，為了能得到這種知識，必不可少的是，這些概念必須擁有自己先天的起源。但由于他完全不能解釋，知性怎么可能一定要把那些本身并不結(jié)合在知性中的概念思考為倒是在對象中必然結(jié)合著的，并且也沒有想到，知性或許通過這些概念本身可以成為它的對象在其中被發(fā)現(xiàn)的那個經(jīng)驗的創(chuàng)造者，于是他就被迫把這些概念從經(jīng)驗中推導(dǎo)出來(也就是從一種由經(jīng)驗中恒常的聯(lián)想而產(chǎn)生的主觀必然性即習(xí)慣中推導(dǎo)出來，這種主觀必然性最終被誤認為是客觀的)，但他接下來做得非常一貫，因為他宣稱，憑借這些概念及其所導(dǎo)致的原理，要超出經(jīng)驗的界限是不可能的。但這兩位所想出的這種經(jīng)驗性的推導(dǎo)，并不能與我們所擁有的先天科學(xué)知識、即純粹數(shù)學(xué)和普遍自然科學(xué)的現(xiàn)實相一致，因而是被事實所駁斥的。//在上述這兩位著名人士中,前一位給狂信大開了方便之門，因為理性一旦有了自己的權(quán)利，它就不再讓自己受到對節(jié)制的含混頌揚的限制；后一位-旦相信揭穿了對我們認識能力的一個如此普遍的被視為理性的幻覺，則完全屈從于懷疑論。--我們現(xiàn)在正要做一個試驗，看我們是否能把人類理性幸運地從這個兩難處境中救拔出來，給它指出確定的界限，但又使它的合目的性活動的全部領(lǐng)域?qū)λ３珠_放。//不過，我還想預(yù)先對這些范疇加以解釋。范疇是關(guān)于一個一般對象的概念，通過這些概念，對象的直觀就在判斷的邏輯機能的某個方面被看作確定了的。
　　
　　P87,但通過實體范疇，當我把一個物體的概念歸人該范疇下時，就確定了：該物體的經(jīng)驗性的直觀在經(jīng)驗中必須永遠只被看作主詞，而決不被看作只是謂詞；在所有其他范疇那里也是如此。
　　
　　P87,我們必須把它與感性相區(qū)別而稱作知性，
　　
　　P88,任何我們自己沒有事先聯(lián)結(jié)起來的東西．我們都不能表象為在客體中被聯(lián)結(jié)了的，而且在一切表象之中，聯(lián)結(jié)是惟一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因為它是主體的自動性的一個行動。
　　
　　P88,聯(lián)結(jié)概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還帶有雜多的統(tǒng)一這個概念。聯(lián)結(jié)是雜多的綜合統(tǒng)一的表象②。②這些表柬本身是否同一，因而一個表象是否能通過月一個而被分析地思考,在這里不是要考察的。只要談到雜多,一個表象的意識畢竟總是要與另一個表象的意識區(qū)別開來,而在這里關(guān)鍍僅僅在于這個(可能的)意識的綜合.--康德
　　
　　P89,能夠先于一切思維被給予的表象叫作直觀
　　
　　P89,僅這個表象是一個自發(fā)性的行動，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱之為純粹統(tǒng)覺，以便將它與經(jīng)驗性的統(tǒng)覺區(qū)別開來，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺，因為它就是那個自我意識，這個自我意識由于產(chǎn)生出“我思”表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他

　　P89,僅這個表象是一個自發(fā)性的行動，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱之為純粹統(tǒng)覺，以便將它與經(jīng)驗性的統(tǒng)覺區(qū)別開來，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺，因為它就是那個自我意識，這個自我意識由于產(chǎn)生出“我思”表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表所伴隨.我也把這種統(tǒng)一叫作自我意識的先驗的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識來的可能性。
　　
　　P90,所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個意識中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的。
　　
　　P91,但聯(lián)結(jié)并不在對象之中．也肯定不能通過知覺從對象中移植過來并因此而首次接受到知性中來，而只是知性的一件工作，知性本身無非是先天地聯(lián)結(jié)并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力，這一原理乃是整個人類知識中的最高原理.
　　
　　P91,一種知性，假如在其中通過自我意識同時就被給予了一切雜多，那么這種知性就會是在直觀了；我們的知性卻只能思維，而必須在感官中去尋求直觀。所以，就一個直觀中被給予我的諸表象的雜多而言，我意識到同一的自己，因為我把這些表象全都稱作我的表象，它們構(gòu)成--個直觀。但這等于說，我意識到這些表象的一個先天必然的綜合，它叫作統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它,但也必須由一個綜合來納入它之下。
　　
　　P91,按照先驗感性論，一切直觀的可能性在與感性的關(guān)系中的最高原理就是：一切直觀雜多都從屬于空間和時間的形式條件。一切直觀的可能性在與知性的關(guān)系中的這同一個最高原理就是：一切直觀雜多都從屬于統(tǒng)覺的本源--綜合的統(tǒng)一的諸條件之下.直觀的一切雜多表象，如果它們被給予我們，就從屬于前一條原理，如果它們必然能夠在一個意識中聯(lián)結(jié)起來，則從屬于后一條原理；因為若有它，由于被給予的表象并不共同具有“我思”這一統(tǒng)覺行動，因而不會在一個自我意識中被總括起來，所以沒有任何東西能借此而被思維或認識。
　　
　　P97,但我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過這個種類和這個數(shù)目的范疇才能達到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，對它的這一特性很難說出進一步的理由，正如我們?yōu)槭裁辞『脫碛羞@些而不是任何別的判斷機能，或者為什么惟有時間和空間是我們的可能直觀的形式．也不能說出進一步理由一樣。
　　
　　P100,純粹知性概念是通過單純知性而與一般直觀對象發(fā)生關(guān)系的,并不確定這種直觀是我們的直觀還是某種別的、但畢竟是感性的直觀，但正因為如此，純粹知性概念就只是些思維形式，通道它們還沒有任何確定的對象被認識,雜多在它們中的綜合或聯(lián)結(jié)只不過曾經(jīng)與統(tǒng)覺的統(tǒng)一性相關(guān)，因此曾經(jīng)是先天知識就其基于知性而言的可能性根據(jù)，因而不僅僅是先驗的，而巳甚至純粹只是智性的。僅由于在我們心中有某種感性直觀的先天形式作基礎(chǔ)，它是立足于表象能力的接受性(感性)之上的，所以知性作為自發(fā)性就能夠按照統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一、通過給予表象的雜多來規(guī)定內(nèi)感官，這樣就能把對先天的感性直觀的雜多的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，思考為我們(人類的)直觀的-切對象不能不必然從屬于其下的條件，這樣一來，作為單純思維形式的范疇就獲得了客觀實在性，即獲得了對能夠在直觀中給予我們的那些對象的應(yīng)用，但這些對象只是現(xiàn)象；因為我們只對于現(xiàn)象才具有先天直觀能力。(意識發(fā)展史,金三)//對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能的和必然的，它可以被稱之為形象的(synthesis specoosa)(拉丁文:形象的綜合)，而不同于在單純范疇中關(guān)于一般直觀雜多所想到的、并被叫作知性聯(lián)結(jié)(synthesisi intellectualis)(拉丁文:智性的綜合)的綜合；這兩種綜合都是先驗的，這不僅因為它們本身是先天地發(fā)生的，而且也是因為它們建立起了其他先天知識的可能性。
　　
　　P102,統(tǒng)覺及其綜合統(tǒng)一與內(nèi)感官根本不是同一回事．乃至于統(tǒng)覺毋寧說是作為一切聯(lián)結(jié)的根源而以范疇的名義指向一般直觀的雜多的，是先于一切感性直觀而指向一般客體的；相反，內(nèi)感官所包含的只是直觀的形式，但沒有對直觀中雜多的聯(lián)結(jié)，因而還根本不包含任何規(guī)定了的直觀，后面這種直觀只有通過由想像力的先驗活動而對雜多進行規(guī)定的意識(知性對內(nèi)感官的綜合性影響)才是可能的，這種先驗活動我曾稱之為形象的綜合。
　　
　　P104,也就是說，對于內(nèi)直觀而言，我們只是把我們自己的主體當作現(xiàn)象來認識，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來認識的.//與此相反，在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是“我在”。這個表象是一個思維，而不是一個直觀.既然為了認識我們自己，除了把每一個可能直觀的雜多都納入到統(tǒng)覺的統(tǒng)一中來的那個思維行動之外，還要求有這雜多借以被給予的某種確定的直觀方式，所以，雖然我自己的存有并不是現(xiàn)象(更不只是幻相)，但我的存有的這一規(guī)定卻只有適應(yīng)于內(nèi)感官的形式、按照我所聯(lián)結(jié)的那個雜多在內(nèi)直觀中被給予的特殊方式才能發(fā)生，因而，據(jù)此我關(guān)于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對我自己顯現(xiàn)的知識。
　　
　　P106,我們在時間和空間的表象上擁有外部的和內(nèi)部的感性直觀的先天形式，而對現(xiàn)象雜多的領(lǐng)會的綜合任何時候都必須適合這些形式，因為這綜合本身只有按照這種形式才可能發(fā)生。但空間和時間不僅被先天地表象為感性直觀的諸形式，而且被表象為(包含著雜多的)諸直觀本身,因而是借助于對諸直觀中的這種雜多的統(tǒng)一性的規(guī)定而先天地表象出來的(見先驗感性論)。因此，甚至我們之外和之內(nèi)的雜多的綜合統(tǒng)一，因而甚至一切要在空間或時間中被確定地表象的東西所必須與之符合的某種聯(lián)結(jié)，就已經(jīng)和這些直觀一起(而不是在它們之中)同時被先天地作為一切領(lǐng)會的綜合的條件而給予了。但這綜合的統(tǒng)一不能是任何別的統(tǒng)一，只能是一個給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸范疇而僅僅應(yīng)用于我們的感性直觀上的聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一.所以甚至知覺借以成為可能的一切綜合都是服從諸范疇的，而既然經(jīng)驗就是通過結(jié)合諸知覺而來的知識，那么范疇就是經(jīng)驗的可能性的條件，因而也是先天地適用于一切經(jīng)驗對象的。
　　
　　

　　P109,于是,那把感性直觀的雜多結(jié)合起來的東西就是想像力，它按照其智性的綜合統(tǒng)一來說是依賴于知性的，而按照領(lǐng)會的雜多性來說是依賴于感性的。既然一切可能的知覺都依賴于領(lǐng)會的綜合，而領(lǐng)會的綜合本身，作為一種經(jīng)驗性的綜合，又是依賴于先驗的綜合、因而依賴于范疇的，所以，一切可能的知覺，因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗性意識的東西，即一切自然現(xiàn)象，按照其聯(lián)結(jié)來說都是服從范疇的，自然界(單是作為一般自然界來看待)是將這些范疇作為自己的必然合規(guī)律性的本源根據(jù)來依賴的。但是，甚至那僅僅通過范疇來給現(xiàn)象先天地頒布法則的純粹知性能力也不足以建立更多的規(guī)律，除非對于一般自然界據(jù)以作為諸現(xiàn)象在空間和時間中的合規(guī)律性的那些規(guī)律.那些特殊的規(guī)律，由于涉及到被經(jīng)驗性地規(guī)定了的現(xiàn)象，而從范疇中不能完備地被推導(dǎo)出來，即使它們?nèi)挤哪切┓懂?。根本說來，為了獲悉這些特殊規(guī)律，就必須加上經(jīng)驗；但對于一般經(jīng)驗，以及什么是能夠被作為一個經(jīng)驗對象來認識的東西,只有那些先天法則才提供了教導(dǎo).
　　
　　P110,不通過范疇，我們就不能思維任何對象；不通過與那些概念相符合的直觀，我們就不能認識任何被思維到的對象?，F(xiàn)在，我們的一切直觀都是感性的，而這種知識就其對象被給予出來而言是經(jīng)驗性的。但經(jīng)驗性的知識就是經(jīng)驗。所以惟一地除了關(guān)于可能經(jīng)驗的對象的先天知識而外，我們不可能有任何的先天知識.//但這種只是被限制于經(jīng)驗對象上的知識并不因此就全部都是出經(jīng)驗中吸取來的，相反，就純粹直觀和純粹知性概念而言，它們都是一些在我們里面先天找到的知識要素。現(xiàn)在，經(jīng)驗和它的對象的概念的必然協(xié)調(diào)一致只能以兩種方式來設(shè)想：要么經(jīng)驗使這些概念成為可能，要么這些概念使經(jīng)驗成為可能。
　　
　　P114,而接受性只有與自發(fā)性相聯(lián)結(jié)才能使知識成為可能.于是這種自發(fā)性就是在一切知識中必然出現(xiàn)的某種三重綜合的基礎(chǔ)，這就是：作為在直觀中內(nèi)心的各種變狀的諸表象的領(lǐng)會的綜合，這些表象在想像中的再生的綜合，以及它們在概念中的認定的綜合。于是這三重綜合就對知識的三種主觀的來源提供了一個指導(dǎo)，而這三個來源本身就使知性、并通過知性而使作為知性的一個經(jīng)驗性的產(chǎn)物的所有經(jīng)驗成為可能。
　　
　　P119,一切知識都要求有一個概念，不論這概念可能會如何不完滿,如何模糊：但這概念按照其形式任何時候都是某種共相的東西，它被用作規(guī)則.于是物體的概念按照通過它而想到的雜多的統(tǒng)一性,而被用作我們對外部現(xiàn)象的知識的規(guī)則。但這概念只有通過它在給予的現(xiàn)象那里表象出這些現(xiàn)象的雜多的必然再生、因而表象出在對它們的意識個的綜合統(tǒng)一，才能成為諸直觀的一條規(guī)則.這樣，物體概念在對外在于我們的某物的知覺中，就使廣延的表象、并與它-起使不可入性、形狀等等的表象成為必然的。//一切必然性任何時候都是以某種先驗的條件為基礎(chǔ)的。所以，在對我們一切直觀的雜多的綜合中，因而也在一般客體的概念的綜合中，乃至于在一切經(jīng)驗對象的綜合中，都必須找到意識統(tǒng)一性的某種先驗基礎(chǔ)，舍此便不可能在我們的直觀上思維任何一個對象：因為這對象只不過是這個某物，其概念表達著這樣一種綜合的必然性。//觀在，這個本源的先驗條件不是別的，正是先驗的統(tǒng)覺。對意識本身的意識,按照我們狀態(tài)的規(guī)定來說，在內(nèi)部知覺中僅僅是經(jīng)驗性的，是隨時可以變化的，它在內(nèi)部諸現(xiàn)象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內(nèi)感官，或者經(jīng)驗性的統(tǒng)覺。凡是那必然要被表現(xiàn)為號數(shù)上同一的東西，都不能通過經(jīng)驗性的材料而思考為一個這樣的東西。這必須有一種先行于一切經(jīng)驗并使經(jīng)驗本身成為可能的條件，它應(yīng)當使這樣一個先驗的前提發(fā)生效用。//于是，沒有那種先行于直觀的一切材料、義一切對象表象都惟因與之相關(guān)才成為可能的意識統(tǒng)一性，我們里面就不可能有任何知識發(fā)生，也不可能有這些知識之間的任何結(jié)合和統(tǒng)一發(fā)生?，F(xiàn)在，我要把這種純粹的、本源的和不變的意識稱之為先驗統(tǒng)覺。它配得上這個名稱，這一點由于哪怕最純粹的客觀統(tǒng)一、即先天概念(空間和時間)的統(tǒng)一都只有通過諸直觀與它發(fā)生關(guān)系才有可能，就已經(jīng)很清楚7。所以，這個統(tǒng)覺的號數(shù)上的統(tǒng)一性就先天地成了一切概念的基礎(chǔ)，正如空間和時間的雜多先天地成了感性直觀的基礎(chǔ)一樣。
　　
　　P121,從現(xiàn)在起，我們將可以對我們有關(guān)一個一般對象的概念作出更為準確的規(guī)定了。一切表象作為表象都有自己的對象，并且本身又都能是另外一些表象的對象；現(xiàn)象是能夠被直接給予我們的惟一的對象．而凡是在現(xiàn)象中直接與對象相關(guān)的就叫作直觀.但現(xiàn)在，這些現(xiàn)象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對象的表象．而這一對象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱之為非經(jīng)驗性的、即先驗的對象，等于X。
　　
　　P122,于是我認為；上述那些范疇無非是在一個可能經(jīng)驗中的思維的諸條件．
　　

　　P124,說自然界遵循著我們統(tǒng)覺的主觀根據(jù)，甚至說自然界在其合規(guī)律性方面是依賴于這主觀根據(jù)的，這聽起來的確是荒唐而令人吃驚的。但如果我們考慮到這個自然界本身無非是現(xiàn)象的總和，因而并非自在之物，而只是內(nèi)心表象的一個集合，那么我們對于只是在我們一切知識的根本能力即先驗統(tǒng)覺中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能經(jīng)驗的客體、也就是叫作自然界的那種統(tǒng)一性中，看到自然界,也就不會感到奇怪了；我們也不會奇怪，我們正因此也就能夠先天地、因而也是作為必然的來認識這種統(tǒng)一性，這一點，假如這種統(tǒng)一性是不依賴于我們思維的最初源泉而自在地被給予的，那我們倒也許會不得不讓它存而不論了.因為這時我們將不會知道．我們應(yīng)當從何處弄到這樣一種普遍的自然統(tǒng)一性的綜合原理，因為在這種情況下我們就不得不從自然對象本身中借來這些原理。但既然這只可能經(jīng)驗性地發(fā)生，那么從中可能引出的就會只不過是偶然的統(tǒng)一性，但這種統(tǒng)一性遠遠達不到我們在提到自然界時所認為的那種必然的關(guān)聯(lián)。
　　
　　P124,我們在上一節(jié)中分別地和單獨地說明的東西，現(xiàn)在我們想結(jié)合起來在關(guān)聯(lián)中加以展示。有三種主觀的認識來源是一般經(jīng)驗的可能性和經(jīng)驗對象的知識建立于其上的：感官、想像力和統(tǒng)覺；它們每一個都可以被看作經(jīng)驗性的，即在它應(yīng)用于給予的現(xiàn)象上時來考察它，但它們也全都是本身使這種經(jīng)驗性的運用成為可能的先天要素或基礎(chǔ)。感官把現(xiàn)象經(jīng)驗性地展示在知覺中，想像力把現(xiàn)象經(jīng)驗性地展示在聯(lián)想(和再生)中，統(tǒng)覺則將之展示在對這些再生的表象與它們借以被給予出來的那些現(xiàn)象之同一性的經(jīng)驗性意識中，因而展示在認定中。//但全部知覺都是以純粹直觀(就其作為表象而言剛是以內(nèi)部直觀形式即時間)為先天根據(jù)的，聯(lián)想則是以想像力的純粹綜合為先天根據(jù)的，而經(jīng)驗性的意識是以純粹統(tǒng)受、即意識本身在一切可能的表象中毫無例外的同一性為先天根據(jù)的。
　　
　　P125,所以純粹統(tǒng)覺就提供了一條在切可能直觀中雜多的綜合統(tǒng)一性原則 ① 我們要高度重視這分具有很大重要性的原理:一切表象都和某個可能的經(jīng)驗性意識有一種必然的關(guān)系：因為，假如它們沒有這種關(guān)系，假如完全不可能意識到它們,那么這就等于說它們根本就不曾實存,但一切經(jīng)驗性的意識又都與一個先驗的(先行于一切特殊經(jīng)驗的)意識有一種必然的關(guān)系,這種先驗意識就是作為本源的統(tǒng)覺的對我自己的意識。所以.在我的知識中一切意識都屬于一個(對我自己的)意識，這是絕對必要的。于是這里就有(意識的)一種對雜多的綜合統(tǒng)一，它被先天地認識，并正好適合于充當與純粹思維相關(guān)的先天綜合命題約根據(jù)，正如空間和時間適合于充當涉及到單純直觀的形式的先天綜合命題的根據(jù)一樣。所有各種經(jīng)驗性的意識都必須被聯(lián)結(jié)在一個惟一的自我意識中，這個綜合命題是我們一般思維的絕對第一的綜合原理。但不可忽視的是,自我這個單純表象在與一切其他表象(它使這些表象的集合的統(tǒng)一性成為可能)的關(guān)系中是先驗的意識。這個表象不論是清晰的(是經(jīng)驗性的意識)[福倫德認為括號中是贅語,應(yīng)刪除。--德文編者]還是模糊的，在這里都無關(guān)緊要，甚至就連它的現(xiàn)實性在這里也沒有什么關(guān)系；相反，一切知識的邏輯形式的可能性是必然基于對這個作為一種能力的統(tǒng)覺的關(guān)系的.--康德
　　
　　P126,于是，當想像力中雜多的綜合不區(qū)分各種直觀而是僅僅只是指向雜多的先天聯(lián)結(jié)時，我們就格它稱之為先驗的，當這種綜合的統(tǒng)一在與統(tǒng)覺的本源的統(tǒng)一的關(guān)系中被表現(xiàn)為先天必然的時，它就叫作先驗的。既然統(tǒng)覺的本源的統(tǒng)一是一切知識的可能性的根據(jù)，那
　　么想像力的綜合的先驗統(tǒng)一就是一切可能知識的純形式，因而可能經(jīng)驗的一切對象都必須通過這個純形式才被先天地表現(xiàn)出來。//在與想像力的綜合的關(guān)系中的統(tǒng)覺的統(tǒng)一是知性，而正是在與想像力的先驗的綜合的關(guān)系中的這同一個統(tǒng)一，是純粹知性。所以在知性中有純粹先天知識，它們對于一切可能現(xiàn)象而言包含有想像力的純粹綜合的必然統(tǒng)一性。但這就正是諸范疇，即各種純粹知性概念，因而人類的經(jīng)驗性的認識能力必然包合有某種知性，這知性與感官的一切對象相關(guān)，雖然只是借助于直觀及通過想像力對直觀的綜合而相關(guān)，所以一切現(xiàn)象作為某種可能經(jīng)驗的材料都是服從知性的。既然現(xiàn)象對可能經(jīng)驗的這種關(guān)系同樣是必然的(因為我們?nèi)魶]有這種關(guān)系就根本不會通過現(xiàn)象獲得任何知識，因而現(xiàn)象就會和我們了不相干了)，這就得出結(jié)論：純粹知性借助于諸范疇．是一切經(jīng)驗的形式的和綜合的原則，請現(xiàn)象則擁有某種對知性的必然關(guān)系.//現(xiàn)在，我們要通過自下而上、即從經(jīng)驗性的東西開始，來指出知性借助于范疇而與現(xiàn)象的必然關(guān)聯(lián).最初被給予我們的東西是現(xiàn)象，現(xiàn)象當它與意識聯(lián)結(jié)起來時就叫作知覺(沒有與一個至少是可能的意識的關(guān)系，現(xiàn)象對于我們來說就將永遠不可能成為知識的一個對象，因而對我們來說就什么也不是，而由于現(xiàn)象自在地本身并不具有任何客觀實在性,而只是在知識中才實存著，則沒有那種關(guān)系它就在任何地方都什么也不是了).但由于每個現(xiàn)象都包含有某種雜多，因而各種知覺在內(nèi)心中本身是分散地和個別地被遇到的，所以它們的一個聯(lián)結(jié)是必要的，而這種聯(lián)結(jié)它們在感官自身中是不能擁有的。所以在我們里面就有一種對這雜多進行綜合的能動的能力，我們把它稱之為想像力，而想像力的直接施加在知覺上的行動我稱之為領(lǐng)會。也就是說，想像力應(yīng)當把直觀雜多納入一個形象；所以它必須預(yù)先將諸印象接收到它的活動中來，亦即領(lǐng)會它們。
　　
　　P128,所以就必須有一個客觀的、亦即在想像力的一切經(jīng)驗性法則之前就可以先天地看出的根據(jù)，基于它之上的是一條延伸到一切現(xiàn)象中的法則的可能性甚至必然性，這就是把這些現(xiàn)象無例外地看作感官的這樣一些材料，這些材料本身是可被聯(lián)想的，并且服從再生活動中無例外的結(jié)合的普遍規(guī)則。現(xiàn)象的一切聯(lián)想的這一客觀根據(jù)我稱之為現(xiàn)象的親和性。但我們除了在統(tǒng)覺的統(tǒng)一這條原理中之外，就一切應(yīng)當屬于我的知識而言，我們在哪里都找不到這個根據(jù)。//所以，一切(經(jīng)驗性的)意識在一個(本源統(tǒng)覺的)意識中的客觀統(tǒng)一，就是甚至一切可能知覺的必要條件，而一切現(xiàn)象的(或近或遠的)親和性則是在先天地建立于規(guī)則之上的想像力中的某種綜合的必然結(jié)果。//所以想像力也是一種先天綜合能力，因此之故，我們給它取名為生產(chǎn)的想像力，并且只要它在現(xiàn)象的一切雜多方面其目標是在對現(xiàn)象的綜合中的必然統(tǒng)一性，這種綜合也就可以被稱之為想像力的先驗機能。因此雖然令人感到奇怪、但惟有從前此所說過的才能弄明白的是，甚至現(xiàn)象的親和性，連帶一起的有聯(lián)想，最后通過聯(lián)想還有按照法則的再生、因而經(jīng)驗本身，都只有借助于想像力的這種先驗機能才是可能的：因為沒有這種機能就根本不會有任何有關(guān)對象的概念匯聚到一個經(jīng)驗中來。//于是，這個持存常任的自我(純粹統(tǒng)覺)就構(gòu)成了我們一切表象的相關(guān)項，只要這些表象能夠被意識到，并又，一切意識都屬于一個無所不包的純粹統(tǒng)覺，正如一切感性直觀作為表象都屬于一個純粹的內(nèi)直觀即時間一樣?，F(xiàn)在它就是這個統(tǒng)覺，它必須被添加在純粹想像力之上，以便使后者的機能成為智性的。因為想像力的綜合雖然是先天地實行的，但就其自己本身來說卻總是感性的，因為它只是如同雜多在直觀中顯現(xiàn)那樣來聯(lián)結(jié)雜多，例如聯(lián)結(jié)一個三角形的形狀。但通過雜多與統(tǒng)覺的統(tǒng)一的關(guān)系，那些屬于知性的概念卻只有借助于想像力才能在與感性直觀的關(guān)系中實現(xiàn)出來.//所以我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這和能力為一切先天知識奠定了基礎(chǔ).

　　P128,所以就必須有一個客觀的、亦即在想像力的一切經(jīng)驗性法則之前就可以先天地看出的根據(jù)，基于它之上的是一條延伸到一切現(xiàn)象中的法則的可能性甚至必然性，這就是把這些現(xiàn)象無例外地看作感官的這樣一些材料，這些材料本身是可被聯(lián)想的，并且服從再生活動中無例外的結(jié)合的普遍規(guī)則?，F(xiàn)象的一切聯(lián)想的這一客觀根據(jù)我稱之為現(xiàn)象的親和性。但我們除了在統(tǒng)覺的統(tǒng)一這條原理中之外，就一切應(yīng)當屬于我的知識而言，我們在哪里都找不到這個根據(jù)。//所以，一切(經(jīng)驗性的)意識在一個(本源統(tǒng)覺的)意識中的客觀統(tǒng)一，就是甚至一切可能知覺的必要條件，而一切現(xiàn)象的(或近或遠的)親和性則是在先天地建立于規(guī)則之上的想像力中的某種綜合的必然結(jié)果。//所以想像力也是一種先天綜合能力，因此之故，我們給它取名為生產(chǎn)的想像力，并且只要它在現(xiàn)象的一切雜多方面其目標是在對現(xiàn)象的綜合中的必然統(tǒng)一性，這種綜合也就可以被稱之為想像力的先驗機能。因此雖然令人感到奇怪、但惟有從前此所說過的才能弄明白的是，甚至現(xiàn)象的親和性，連帶一起的有聯(lián)想，最后通過聯(lián)想還有按照法則的再生、因而經(jīng)驗本身，都只有借助于想像力的這種先驗機能才是可能的：因為沒有這種機能就根本不會有任何有關(guān)對象的概念匯聚到一個經(jīng)驗中來。//于是，這個持存常任的自我(純粹統(tǒng)覺)就構(gòu)成了我們一切表象的相關(guān)項，只要這些表象能夠被意識到，并又，一切意識都屬于一個無所不包的純粹統(tǒng)覺，正如一切感性直觀作為表象都屬于一個純粹的內(nèi)直觀即時間一樣?，F(xiàn)在它就是這個統(tǒng)覺，它必須被添加在純粹想像力之上，以便使后者的機能成為智性的。因為想像力的綜合雖然是先天地實行的，但就其自己本身來說卻總是感性的，因為它只是如同雜多在直觀中顯現(xiàn)那樣來聯(lián)結(jié)雜多，例如聯(lián)結(jié)一個三角形的形狀。但通過雜多與統(tǒng)覺的統(tǒng)一的關(guān)系，那些屬于知性的概念卻只有借助于想像力才能在與感性直觀的關(guān)系中實現(xiàn)出來.//所以我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這和能力為一切先天知識奠定了基礎(chǔ).借助于這種純粹想像力，我們把一方面即直觀雜多和另一方面即純粹統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一性條件聯(lián)結(jié)起來了。這兩個極端，即感性和知性．必須借助于想像力的這一先驗機能而必然地發(fā)生關(guān)聯(lián)；因為否則的話，感性雖然會給出現(xiàn)象，但卻不會給出一種經(jīng)驗性知識的任何對象、因而不會給出任何經(jīng)驗。由現(xiàn)象的領(lǐng)會、聯(lián)想(再生)以及認定所構(gòu)成的現(xiàn)實的經(jīng)驗，在那個(對經(jīng)驗的單純經(jīng)驗性要素的)最后和最高的認定中,包合有使經(jīng)驗的形式統(tǒng)一性成為可能、并與此同時使經(jīng)驗性知識的一切客觀有效性(真理性)成為可能的諸概念。對雜多進行認定的這些根據(jù)，就其涉及的只是某個一般經(jīng)驗的形式而言，就是那些范疇。所以在范疇之上就建立起了在想像力的綜合中一切形式的統(tǒng)一性，而借助于這種統(tǒng)一性，也建立起了想像力的一直落實到現(xiàn)象上的一切(即在認定、再生、聯(lián)想、領(lǐng)會中的)經(jīng)驗性運用因為這些現(xiàn)象只有借助于一般知識的那些要素才能屬于我們的意識、因而屬于我們自己。
　　
　　P131,我們在上面對知性作了好幾種方式的解釋；認識的自發(fā)性(與之相對立的是感性的接受性)，思維的能力，或者說概念的能力，或者也可以說判斷的能力，這些解釋細究之下，結(jié)果是一樣的.現(xiàn)在我們可以把知性的特征描述為規(guī)則的能力。這一標志是更加富有成果的并更近乎知性的本質(zhì)。感性給予我們(直觀的)形式知性別給予我們規(guī)則。知性任何時候都致力于勘察現(xiàn)象，為的是在現(xiàn)象上找出某種規(guī)則來.規(guī)則就其是客觀的而言(因而就其與對象的知識必然相關(guān)聯(lián)而言)，就叫作規(guī)律.即使我們通過經(jīng)驗學(xué)到了許多規(guī)律，但這些規(guī)律畢竟只是對更高的那些規(guī)律的一些特殊規(guī)定，而在這些更高的規(guī)律中，那些最高的(其他一切規(guī)律都從屬于其下的)規(guī)律是先天地從知性本身中發(fā)源的，它們不是從現(xiàn)象中借來的，毋寧說，它們使這些現(xiàn)象獲得了自己的合規(guī)律性，并正是由此而必然使現(xiàn)象成為可能的。所以知性并不僅僅是通過對諸現(xiàn)象的比較來為自己制定規(guī)則的能力：它本身就是對自然的立法，就是說，沒有知性，就任何地方都不會有自然，即不會有諸現(xiàn)象之雜多的按照規(guī)則的綜合統(tǒng)一：因為現(xiàn)象本身不能夠在我們之外發(fā)生，而只能實存于我們的感性中。但自然作為經(jīng)驗中的認識對象，連同它所可能包含的一切，都只有在統(tǒng)覺的統(tǒng)一中才是可能的。但這個統(tǒng)覺的統(tǒng)一就是經(jīng)驗中一切現(xiàn)象的必然合規(guī)律性的先驗根據(jù)。正是就諸表象的雜多而言的這同一個統(tǒng)覺的統(tǒng)一性(也就是從一個惟一的表象來規(guī)定雜多)，就是規(guī)則，而這個規(guī)則的能力也就是知性。所以一切現(xiàn)象作為可能的經(jīng)驗同樣先天地處于知性之中，并從知性而獲得其形式上的可能性，正如一切現(xiàn)象作為單純直觀而處于感性中，并準有通過感性而在形式上成為可能的一樣。
　　
　　P132,所以純粹知性在范疇中就是一切現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一性的規(guī)律,并由此才使得經(jīng)驗按其形式首次且本源地成為可能。但我們在范疇的先驗演繹中所能完成的沒有別的，而只不過是使知性對感性的這種關(guān)系、以及借助于感性而對一切經(jīng)驗對象的關(guān)系，因而使知性的純粹概念的客觀有效性，先天地得到理解，并由此確定這些純粹概念的起源和真理性。
　　
　　P133,所以，純粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在與經(jīng)驗的關(guān)系中是必然的，只是由于我們的知識僅僅與現(xiàn)象打交道，這些現(xiàn)象的可能性存在于我們自身中，它們的結(jié)合和(在一個對象表象中的)統(tǒng)一只是在我們里面才被找到，因而是必須先行于一切經(jīng)驗并使一切經(jīng)驗按其形式首次成為可能的。而從這個一切理由中惟一可能的理由中，也才引出了我們的范疇演繹。
　　
　　P134,普遍邏輯是建立在一種與高級認識能力的劃分完全精確吻合的規(guī)劃之上的：這些能力就是：知性、判斷力和理性。因此，普遍邏輯學(xué)說在其分析論中，正好與被人放在一般知性這個廣義稱號之下來理解的上述心靈力量的機能和秩序相應(yīng)，所討論的就是概念、判斷和推理。//既然上述單純形式的邏輯抽掉了一切認識的內(nèi)容(不論是純粹的內(nèi)容還是經(jīng)驗性的內(nèi)容)，且只是一般地研究思維(推論的知識)的形式，所以它在其分析論的部分也可以包括理性的法規(guī)，而理性的形式具有自己可靠的規(guī)范，這種規(guī)范無須對在此所運用的知識的特殊本性進行考察，就能通過單是把理性活動分解為它的各個因素而先天地洞察到。//由于先驗邏輯被限制在某種確定的內(nèi)容、即僅僅是純粹先天知識的內(nèi)容上，它在這里的劃分就不能仿效普遍邏輯。因為很顯然：理性的先驗運用將根本本可能是客觀有效的，因而不屬于真理的邏輯，即不屬于分析論，而是將作為一種幻相的邏輯，以先驗辯證論的名義在學(xué)院派的學(xué)說體系中要求一個特殊的份額.//因此，知性和判斷力在先驗邏輯中有其客觀有效的、因而真實的運用的法規(guī)，因而屬于先驗邏輯的分析部分；不過，理性當其試圖先天地對于對象有所斷定，并把知識擴展到超出可能經(jīng)驗的界限時,它就完全是辨證的了，它對于幻相的那些主張絕對不服從于分析論本應(yīng)包含的某個法規(guī)。//所以原理分析論將只不過是對于判斷力的一種法規(guī)，它指導(dǎo)判斷力把含有先天規(guī)則之條件的那些知性概念運用于現(xiàn)象之上。出于這個理由，我在把真正的知性原理作為主題的同時，將采用判斷力的學(xué)說這一名稱，以至確切地標明這項工作的特征。
　　
　　

　　P135,如果把一般知性解釋為規(guī)則的能力，那么判斷力就是把事物歸攝到規(guī)則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬于某個給定的規(guī)則(casus datar legis拉丁文,立法的格)之下。普遍邏輯決不包含判斷力的規(guī)范，也不可能包含這種規(guī)范。因為，既然普遍邏輯抽掉了知識的一切內(nèi)容，那么留給它做的就只剩下一件事，就是對概念、判斷和推理中知識的單純形式作分析性的闡釋，并出此建立起一切知性運用的形式規(guī)則。一旦普遍邏輯想要普遍地指出，我們應(yīng)如何將某物歸攝到這些規(guī)則之下、亦即分辨某物是否從屬于這些規(guī)則，那么這件事就只能再通過一條規(guī)則來進行。但這條規(guī)則正因為它是一條規(guī)則，就再次要求判斷力的一個指導(dǎo)，而這就表明，雖然知性能用規(guī)則來進行教導(dǎo)和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導(dǎo)，而只能練習(xí),因此判斷力也是所謂天賦機智的特性，它的缺乏不是任何學(xué)習(xí)所能補償?shù)模灰驗?，雖然學(xué)習(xí)可以為一個受限制的知性帶來充分的、借自別人見解的規(guī)則，并仿拂是將之灌輸給這知性；然而，正確運用這些規(guī)則的能力卻必須是屬于這個學(xué)習(xí)者自己的，任何為此目的而試圖給他定下來的規(guī)則缺了這種天賦都不能防止誤用。所以，一個醫(yī)生、一個法官或一個政治學(xué)家可以記住許多出色的病理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)的規(guī)則，其水平甚至足以使他能成為這方面的功底很好的教師，但在運用這些規(guī)則時卻很容易犯規(guī)，容易犯規(guī)，這或者是由于他缺乏天生的判斷力(雖然不缺乏知性)，他雖然能抽象地看出共相，但對于-個具體情況是否屬于這共相卻不能辨別；或者也是由于他沒有從實例和現(xiàn)實事務(wù)中使自己在這種判斷上得到足夠的校正。這也是這些實例的惟一的大用，即它們使判斷力得到磨礪。因為在知性洞見的正確性和精密性方面，這些實例通常毋寧會對其造成一些損害，因為它們只有在個別情況下才充分滿足規(guī)則的條件，而且還經(jīng)常削弱知性力圖普遍地、并脫離經(jīng)驗的特殊情況而按照其充分性來領(lǐng)會規(guī)則的努力，因而最終使人更習(xí)慣于把規(guī)則當作公式、而不是當作原理來運用。所以，實例乃是判斷力的學(xué)步車，它是在判斷力上缺乏天賦才能的人所須災(zāi)不可缺少的。
　　
　　P137,但先驗哲學(xué)所具有的特點就在于：它除了能指出在純粹知性概念中所給予的規(guī)則(或不如說諸規(guī)則的普遍條件)之外，同時還能先天地指出這規(guī)則所應(yīng)該運用于其上的那種具體情況。它在這一點上之所以具有超過其他一切有教益的科學(xué)(數(shù)學(xué)除外)的優(yōu)越之處，正是內(nèi)于它所討論的那些概念都應(yīng)當是先天地與它的對象相關(guān)的，因而它們的客觀有效性不是后天得到闡明的，因為那樣就會完全談不上這些概念的尊嚴了，相反，先驗哲學(xué)必須同時把對象得以能與那些概念相符合地被給出的諸條件以普遍而又充分的標志闡述出來，否則它就會是毫無內(nèi)容的，因而只是些邏輯的形式而不是純粹知性概念了。//這個判斷力的先驗學(xué)說將包括兩章：第一章討論純粹知性概念惟有在其下才能得到運用的那個感性條件，即純粹知性的圖型法；第二章則討論在這些條件下從純粹知性概念中先天推出、并成為其他一切先天知識之基礎(chǔ)的那些綜合判斷，即討論純粹知性的諸原理。
　　
　　P138,那么，把直觀歸攝到那些概念之下、因而把范疇應(yīng)用于現(xiàn)象之上是如何可能的呢?//這個如此自然而又重大的問題真正說來就是我們必須建立一門判斷力的先驗學(xué)說的原因，為的是指出純粹知性概念如何能一般地應(yīng)用于現(xiàn)象之上這種可能性。
　　
　　P139,由此可見，必須有一個第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應(yīng)用于后者之上成為可能。這個中介的表象必須是純粹的(沒有任何經(jīng)驗性的東西)，但卻一方面是智性的，另一方面是感性的o這樣一種表象就是先驗的圖型。//知性概念包含有一般雜多的純粹綜合統(tǒng)一。時間作為內(nèi)感官雜多的形式條件、因而作為一切表象聯(lián)結(jié)的形式條件，包含有純粹直觀中的某種先大雜多?，F(xiàn)在，一種先驗的時間規(guī)定就它是普遍的并建立在某種先天規(guī)則之上而言，是與范疇(它構(gòu)成了這個先驗時間規(guī)定的統(tǒng)一性)同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗性的雜多表象中都包含有時間而言，先驗時間規(guī)定又是與現(xiàn)象同質(zhì)的。因此，范疇在現(xiàn)象上的應(yīng)用借助于先驗的時間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用。
　　
　　P140,我們將把知性概念在其運用中限制廣其上的感性的這種形式的和純粹的條件稱為這個知性概念的圖型，而把知性對這些圖型的處理方式稱之為純粹知性的圖型法。//圖型就其本身來說，任何時候都只是想像力的產(chǎn)物；但由于想像力的綜合不以任何單獨的直觀為目的，而僅僅以對感性作規(guī)定時的統(tǒng)一性為目的，所以圖型畢竟要和形象區(qū)別開來。
　　
　　P140,于是，想像力為一個概念原得它的形象的某種普遍的處理方式的表象，我把它叫作這個概念的圖型。
　　
　　P143,因此，圖型無非是按照規(guī)則的先天時間規(guī)定而已，這些規(guī)則是按照范疇的秩序而與一切可能對象上的時間序列、時間內(nèi)容、時間次序及最后，時間總和發(fā)生關(guān)系的。//由此可見，知性的圖型法通過想像力的先驗綜合，所導(dǎo)致的天非是一切直觀雜多在內(nèi)感官中的統(tǒng)一，因而間接導(dǎo)致作為與內(nèi)感官(某種接受性)相應(yīng)的機能的那種統(tǒng)覺的統(tǒng)一。所以，純粹知性概念的圖型法就是給這些概念帶來與客體的關(guān)系、因而帶來意義的真實的和惟一的條件，因此，范疇最終就并沒有其他運用、而只有經(jīng)驗性運用，因為它僅僅用于通過某種先天必然的統(tǒng)一(由于使一切意識必然結(jié)合在一個本源的統(tǒng)覺之中)的諸根據(jù)而使諸現(xiàn)象服從于綜合的普遍規(guī)則，并借此使它們順理成章地徹底聯(lián)結(jié)于一個經(jīng)驗之中。
　　
　　P144,因此圖型在與范疇的一致中本來就只是現(xiàn)象，或只是一個對象的感性概念。
　　
　　P147,于是，任何與一物相矛盾的謂詞都不應(yīng)歸于該物這一原理就稱之為矛盾原理，它是一切真理的一條普遍的、雖然只不過是消極的標準，但它也因此而僅僅屬于邏輯，因為它所適用的知識僅僅是作為一般的知識，而不顧它們的內(nèi)容，并宣稱：矛盾將完全消滅和取消知識。
　　
　　P147,所以我們也必須承認矛盾律是一切分析性的知識的一條普遍的、完全充分的原則；但它的威望和用途也不會走得比真理的一條
　　充分標準更遠。
　　
　　

　　P150,所以，經(jīng)驗的可能性就是賦子我們的一切先天知識以客觀實在性的東西。
　　
　　P151,所以一切綜合判斷的至上原則就是：每個對象都服從在可能經(jīng)驗中直觀雜多的綜合統(tǒng)一的必要條件.//以這樣一種方式，當我們把先天直觀的形式條件，把想像力的綜合，以及這種綜合在先驗統(tǒng)覺中的必然統(tǒng)一性，與一般可能的經(jīng)驗知識發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且說：一般經(jīng)驗可能性的諸條件同時就是經(jīng)驗對對象之可能的諸條件，因而它們在一個先天綜合判斷中擁有客觀有效性--這時，先天綜合判斷就是可能的。
　　
　　P152,在把純粹知性概念應(yīng)用于可能經(jīng)驗上時，它們的綜合的運用要么是數(shù)學(xué)性的，要么是力學(xué)性的：
　　
　　P153,范疇表給我們的這個原理表很自然地提供了指示，因為這些原理畢竟只不過是那些范疇的客觀運用的規(guī)則而已。因此所有純粹知性原理就是:1,直觀的公理;2,知覺的預(yù)測;3,經(jīng)驗的類比;4,一般經(jīng)驗性思維的公設(shè).//我有意選擇了這些名稱，為的是讓人不要忽視這些原理在自明性上和在實行上的區(qū)別。但馬上就會表明的是：不論按照量和質(zhì)(如果只注意質(zhì)的形式的話)的范疇所涉及的是自明性
　　還是對現(xiàn)象的先天規(guī)定，量和質(zhì)這兩條原理都是與其他兩條原理明顯不同的；因為雖然雙方都能具有完全的確定性，但前兩條原理是一種直覺的確定性，后兩者則只是推論的確定性。//所以我將把前兩者稱為數(shù)學(xué)性的原理，把后兩者稱為力學(xué)性的原理.但要充分注意：我在這里一方面既不是著眼于數(shù)學(xué)的原理，另方面也不是著眼于普通(物理學(xué)的)力學(xué)原理，而只是著眼于與內(nèi)感官相關(guān)(不論在其中給出的表象如何)的純粹知性原理,這樣一來，前面那些原理全都獲得了自己的可能性。所以我對它們的命名不是由于它們的內(nèi)容，而是著眼于其應(yīng)用?，F(xiàn)在我就按照上表中呈示出來的那個次序來討論它們。
　　
　　P154,1,直觀的公理;其原則是：一切直觀都是外廷的量(第一版在“直觀的公理”標題下為：“純粹知性的原理：一切現(xiàn)象按照其直觀都是外延的量。)
　　
　　P155,既然在一切現(xiàn)象上的單純直觀要么是空間，要么是時間，那么任何作為直觀的現(xiàn)象都是一個外延的量，因為它只有通過(從部分到部分的)相繼綜合才能在領(lǐng)會中得到認識。因此，一切現(xiàn)象都已經(jīng)被直觀為聚合物(各個先前給予部分的集合體)了，而這恰好不是任何一種量的情況，而只是那種在外延上被我們表象和領(lǐng)會為這樣的量的情況.//生產(chǎn)的想像力在產(chǎn)生形狀時的這一相繼綜合，就是廣延的數(shù)學(xué)(即幾何學(xué))連同它的那些公理的基礎(chǔ)，這些公理表達了先天的感性直觀的諸條件，惟有在這些條件下，外部現(xiàn)象的一個純粹概念的圖型才能實現(xiàn)出來;
　　
　　P157,2．知覺的預(yù)測:其原則就是：在一切現(xiàn)象中，實在的東西作為感覺的一個對象具有內(nèi)包的量，即具有一個度(在第一版中此句為：“對一切知覺本身進行預(yù)測的原理是這樣的：在一切現(xiàn)象中，感覺、以及對象上與感覺相符合的實在的東西[拉丁文：現(xiàn)相的實在的東西。--譯者]，都有某種內(nèi)包的量，即度?！?
　　
　　P165,因此，一切感覺雖然本身都只是后天被給予的，但它們具有一個程度這一屬性卻可以先天地被認識。值得注意的是，對于一般的量，我們能夠先天認識的東西只是某種惟一的質(zhì)，也就是連續(xù)性，而對于一切質(zhì)(即現(xiàn)象的實在的東西)，我們所能夠先天認識的東西卻無過于其內(nèi)包的量，即認識到它們有一個程度。一切其他的事都是留給經(jīng)驗來做的。
　　
　　P165,3．經(jīng)驗的類比:它們的原則是：經(jīng)驗只有通過對知覺作某種必然連結(jié)的表象才是可能的。
　　
　　P166,經(jīng)驗就是某種經(jīng)驗性的知識，即一種通過知覺來規(guī)定一個客體的知識。
　　
　　P169,經(jīng)驗類比作為有關(guān)對象(現(xiàn)象的對象)的原理將不是構(gòu)成性地起作用，而只是調(diào)節(jié)性地起作用。但同樣的情況也將適用于一般經(jīng)驗性思維的公設(shè)，這些公設(shè)把單純直觀的(現(xiàn)象形式的)綜合、知覺的(現(xiàn)象質(zhì)料的)綜合和經(jīng)驗的(這些知覺的關(guān)系的)綜合一起涉及到了。
　　
　　P169,對它們所認識的無非是現(xiàn)象，一切先天原理最終畢竟總是必須落腳到對這些現(xiàn)象的完備的知識的，而這完備的知識只不過是可能的經(jīng)驗而已，因此那些原理沒有別的目的,只是作為諸現(xiàn)象的綜合中經(jīng)驗性知識的統(tǒng)一性的一些條件；
　　
　　P170,A．第一類比:實體的持存性原理:實體在現(xiàn)象的一切變化中持存著,它的量在自然中既不增加也不減少.
　　
　　P172,惟有通過持存的東西，在時間序列中前后相繼的不同部分的存有才獲得了某種量，我們把它稱之為持續(xù)性。因為在那種單純序列中，存有就只是永遠地消長著，而永遠沒有絲毫的量.所以，沒有這種待存的東西就沒有任何時間關(guān)系。既然時間本身自在地是不能被知覺到的，所以在諸現(xiàn)象上的這種持存的東西完是一切時間規(guī)定的基底，因而也是諸知覺的一切綜合統(tǒng)一的、亦即經(jīng)驗的可能性的條件，而在這個持存的東西身上，時間中一切存有和一切變更都只能被視為那保留和持存的東西的實存的一種樣態(tài)。所以在一切現(xiàn)象中持存的東西都是對象本身，即實體(現(xiàn)象)，但一切變更或可能變更的東西都只是屬于這個實體或諸寶體實存的那種方式，因而屬于這些實體的諸規(guī)定。
　　
　　P172,實際上，“實體是持存的”這個命題是同義反復(fù)的.因為，僅僅是這種持存性，才是我們?yōu)槭裁窗褜嶓w范疇應(yīng)用于現(xiàn)象上的根據(jù)，而人們本來必須證明的是．在一切現(xiàn)象中都有某種持存的東西，在它身上可變更的東西無非是它的存有的規(guī)定而已。
　　
　　P173,拉丁文：從無中生出無，能夠回歸于無的是無。
　　

　　P175,B．第二類比:按照因果律的時間相繼的原理①一切變化部按照因果連結(jié)的規(guī)律而發(fā)生.
　　
　　P177,所以甚至經(jīng)驗、也就是關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗性的知識，也只有通過我們把現(xiàn)象的接續(xù)、因而把一切變化從屬于因果律之下，才是可能的：因此現(xiàn)象本身作為經(jīng)驗的對象，也只有按照同一個因果律才是可能的。//對現(xiàn)象的雜多的領(lǐng)會總是承繼性的。各部分的表象相互接續(xù).這些表象是否在對象中也相繼而來，這是反思的第二點，它是不包含在第一點之中的。
　　
　　P179,所以在這些知覺的系列中沒有任何確定的秩序，可以使得我在領(lǐng)會中必須從哪里開始來經(jīng)驗性地聯(lián)結(jié)雜多這一點成為必然的。但在有關(guān)發(fā)生的事情的知覺這里，這一規(guī)則總是能遇到的，它使得相互繼起的那些知覺(在對這一現(xiàn)象的領(lǐng)會中)的秩序成為必然的.//所以，在現(xiàn)在的情況下，我就不能不從現(xiàn)象的客觀相繼中推出領(lǐng)會的主觀的相繼來，因為否則那種主觀相繼就會是完全不確定的，也就不能把任何一個現(xiàn)象與另一個現(xiàn)象區(qū)別開來了。
　　
　　P181,當然，一條規(guī)定諸事件的序列的規(guī)則作為一個原因概念的這一表象．其邏輯清晰性只有當我們已把它運用于經(jīng)驗中以后才是可能的，但把這條規(guī)則作為時間中諸現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一之條件來考慮，這畢竟曾是經(jīng)驗本身的基礎(chǔ)，所以是先天地先行于經(jīng)驗的。
　　
　　P189,若沒有可以獲得一個徹底的演繹的證據(jù)，哪怕依據(jù)最清楚的獨斷證明也決不能相信和接受這一類要求。
　　
　　P190,我們只是在預(yù)測我們自己的領(lǐng)會，其形式條件既然在一切被給予的經(jīng)驗之前就寓于我們之中，當然就必定能夠先天地被認識。
　　
　　P190,C．第三類比:按照交互作用或協(xié)同性的法則同時并存的原理一切實體就其能夠在空間中被知覺為同時的而言，都存在于普遍的交互作用中。
　　
　　P191,所以諸實體在空間中的同時并存只有以它們相互的交互作用為前提，才能夠在經(jīng)驗中被認識；所以交互作用也是諸物本身作為經(jīng)驗對象的可能性條件。
　　
　　P194,而這就正是經(jīng)驗中的那三種類比。它們只不過是對諸現(xiàn)象在時間中的存有的規(guī)定的諸原理，所依據(jù)的是時間的所有這三種樣態(tài)，即作為一種量而對時間本身的關(guān)系(存有的量，即持續(xù)性)，作為一個系列而在時間中的關(guān)系(即前后相繼)，最后是作為一切存 有的總和而也在時間中的關(guān)系(即同時)。
　　
　　P196,只有經(jīng)驗的可能性,即一種知識的可能性，在這種知識中，如果一切對象的表象要對于我們具有客觀實在性的話，這些對象就必須最終能夠被給予我們。
　　
　　P197,4．一般經(jīng)驗性思維的公設(shè):1,凡是(按照直觀和按照概念)與經(jīng)驗的形式條件相-致的就是可能的.//2．凡是與經(jīng)驗的(感覺的)質(zhì)料條件相關(guān)聯(lián)的，就是現(xiàn)實的。//3凡是其與現(xiàn)實東西的關(guān)聯(lián)是按照經(jīng)驗的普遍條件而得到規(guī)定的，就是(在實存上)必然的。//模態(tài)的諳范疇具有自身的特殊性；它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加于其上的那個作為客體規(guī)定的概念，而只是表達出對認識能力的關(guān)系。當一物的概念已經(jīng)全部完備了時，我卻還可以對于這個對象提問：它僅僅是可能的呢，還是也是現(xiàn)實的呢，或者如果它是現(xiàn)實的，那么它是否根本就是必然的?借此并沒有任何更多的規(guī)定在客體本身中被想到，而所要問的只是，客體(連同它的一團規(guī)定)與知性及其經(jīng)驗性的運用，與經(jīng)驗性的判斷力，以及與理性(在它應(yīng)用于經(jīng)驗L時)處在怎樣的關(guān)系中?//正是為此之故，模態(tài)的諸原理也就只不過是對可能性、現(xiàn)實性和必然性的概念在其經(jīng)驗性的運用中的一些解釋而已，與此同時也是把一切范疇限定在單純經(jīng)驗性的運用之上，而不允許和不容忍作先驗的運用.因為，如果這些范疇不僅具有一種單純邏輯上的意義，并且不是想分析地表達思維的形式，而是想要涉及到事物及其可能性、現(xiàn)實性或必然性的話，那么它們就必須指向認識對象惟一在其中被給予出來的那個可能經(jīng)驗及其綜合統(tǒng)一.(僅僅是唯一的事物的現(xiàn)象,金三)
　　
　　P202,所以，知覺及其對經(jīng)驗性法則的追隨達到何種地步，我們有關(guān)物的存有的知識也就達到何種地步。如果我們不從經(jīng)驗開始，或者如果我們不按照諸現(xiàn)象的經(jīng)驗性關(guān)聯(lián)的法則而前進，那么我們就是在虛張聲勢地要去猜測和研究任何一物的存有。(維勒認為“對經(jīng)驗法則的追隨”應(yīng)作“按照經(jīng)驗法則的進展”。--德文編者.)
　　
　　P203,定理.對我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗性地規(guī)定了的意識證明在我之外的空間中對象的存有.
　　
　　P206,最后，至于第三條公設(shè)，那么它是針對存有中的質(zhì)料的必然性，而不只是針對概念連結(jié)中的形式的和邏輯的必然性的。
　　
　　P206,實存的必然性就永遠也不可能從概念中，而任何時候只能從與被知覺之物的連結(jié)中，按照經(jīng)驗的普遍法則而得到認識.
　　
　　P206,由此就得出：必然性的標準只在于可能經(jīng)驗的法則,即“一切發(fā)生的事都先天地被它在現(xiàn)象中的原因所規(guī)定”。
　　
　　P211,只要這概念在知性中與經(jīng)驗的形式條件處于結(jié)合之中，它的對象就稱作可能的；如果它與知覺(作為感官質(zhì)料的感覺)處于關(guān)聯(lián)之中，并由這種知覺借助于知性得到規(guī)定的話，該客體就是現(xiàn)實的；如果它通過知覺的這種關(guān)聯(lián)而按照概念得到規(guī)定，那么這對象就稱作必然的。
　　
　　P212,這些范疇單獨來說根本不是什么知識，而只是為了從給予的直觀中產(chǎn)生出知識來的一些思維形式.--正是由此也就得出，從單純的范疇中不可能產(chǎn)生出任何綜合命題來。

　　敏而好學(xué)的金三

　　P215,所以從這整個一節(jié)中所推出的結(jié)論就是：純粹知性的一切原理都無非是經(jīng)驗可能性的先天原則，一切先天綜合命題也都只與經(jīng)驗的可能性相關(guān)，甚至這些命題的可能性本身都完全是建立在這種關(guān)系之上的。
　　
　　P219,正是在這門科學(xué)里(數(shù)學(xué))，量這個概念在數(shù)中尋求它的支持和意義(sinn)，但數(shù)又是在手指、算盤珠或是小棒和點這些被展示在眼前的東西上來尋求的。概念仍然總是先天產(chǎn)生的，連同從這些概念中來的綜合原理或公式也是如此；但它們的運用以及與所認為的那些對象的關(guān)系最終卻不能在別處、而只能在經(jīng)驗中尋找，它們先天地包含有經(jīng)驗的(在形式上的)可能性。
　　
　　P223,由此無矛盾地得出的就是：純粹知性概念永遠也不能有先驗的運用，而任何時候都只能有經(jīng)驗性的運用，純粹知性原理只能和某種可能經(jīng)驗的普遍條件、與感官對象發(fā)生關(guān)系，但決不能與一般物(不考慮我們?nèi)绾文苤庇^它們的方式)發(fā)生關(guān)系。//于是，先驗分析論就得到了這樣一個重要結(jié)論：知性先天可以做到的無非只是對一般可能經(jīng)驗的形式作出預(yù)測，凡不是現(xiàn)象的東西，由于它不能是經(jīng)驗的對象，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才被給予我們.知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識(例如因果性原理)，它的這一傲慢的名稱必如讓位于那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已.
　　
　　P226,如果我們把本體理解為一個這樣的物，由于我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體；那么，這就是一個消極地理解的本體.但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那么我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含義上的本體。
　　
　　P226,所以當我們要把范疇應(yīng)用于不被視為現(xiàn)象的那些對象上時，我們就必須以不同于感性直觀的另一種直觀作基礎(chǔ)，這樣一來，對象就會是一個積極意義上的本體。既然這樣一個直觀、也就是智性的直觀完全處于我們的認識能力之外，所以就連范疇的運用也決不能超出經(jīng)驗對象的界限，而與感官物相應(yīng)的固然是知性物，就算我們的感性直觀能力與之完全無關(guān)的知性物可以存在，但我們的知性概念作為我們感性直觀的單純觀念形式卻絲毫也通達不了它們那里；因此凡是被我們稱為本體的東西，都必須作為某種只有消極意義的東西來理解。
　　
　　P232,因此把對象劃分為現(xiàn)相和本體，而把世界劃分為感性世界和知性世界，在積極的意義土是完全不能容許的，雖然概念的確容許被劃分為感性的和智性的；
　　
　　P234,知性和感性在我們這里只有結(jié)合起來才能規(guī)定對象。如果我們把它們分開，那么我們有直觀則無概念，或者有概念則無直觀，而在這兩種情況下我們所具有的表象都不能與任何一個確定的對象發(fā)生關(guān)系。
　　
　　P236,一切判斷，甚至一切比較都需要一個反省，即需要對那些給予的概念所從屬的認識能力進行辨別。我用來把一般諸表象的比較和提出這種比較的認識能力相對照，并借以辨別這些表象在相互比較中屬于純粹知性還是屬于感性直觀的那個行動，我稱之為先驗的反省。但一種內(nèi)心狀態(tài)里的諸概念能夠在其中互相從屬的那種關(guān)系就是相同性和差異性,一致與沖突,內(nèi)部與外部的關(guān)系，最后是可規(guī)定的和規(guī)定(質(zhì)料和形式)的關(guān)系。正確地規(guī)定這種關(guān)系取決于諸概念在何種認識能力中主觀上相互從屬，是在感性中還是在知性中.因為后面這些認識能力的區(qū)別在我們應(yīng)當如何思維前面那些概念的方式上造成了很大的區(qū)別。
　　
　　P240,邏輯學(xué)家們以前把普遍的東西稱之為質(zhì)料，而把那種特殊的區(qū)別稱之為形式。在每個判斷中我們可以把那些給予的概念稱之為(判斷的)邏輯質(zhì)料，而把概念(借助于系詞)的關(guān)系稱之為判斷的形式。
　　
　　P240,就是說，知性首先要求某物(至少在概念中)被給予出來，以便能以某種方式規(guī)定它。因此在純粹知性概念中質(zhì)料是先行于形式的
　　
　　P243,總之，萊布尼茨使諸現(xiàn)象智性化了，正如洛克按照某種理性發(fā)生論體系(如果允許我使用這一表達方式的話)將這些知性概念全都感性化了-樣，也就是把它們打扮成不過是經(jīng)驗性的或是被抽離出來的反思概念。這兩位偉人不是在知性和感性中尋找表象的兩個完全不同的、但只有在結(jié)合中才能對事物作客觀有效的判斷的來源，而是每一位都只堅持兩個來源中的一個，這個來源在他們看來是直接與自在之物本身相關(guān)的，然而另一個來源所做的則只不過是把前一個來源的表象加以混淆或整理而已。
　　
　　P246,這樣，空間和時間就會不是自在之物的規(guī)定，而是現(xiàn)象的規(guī)定；自在之物可能是什么，我并不知道，而且這也不需要知道，因為一物除了在現(xiàn)象中外，畢竟永遠也不可能出現(xiàn)在我面前。
　　
　　

　　P251,因為這就表明，一個在空間中持存的現(xiàn)象(一個不可入的廣延)所能包含的只不過是關(guān)系，而根本不是什么絕對內(nèi)部的東西，但它卻可以是-切外部知覺的最初的基底。憑借單純的概念，我當然沒有某種內(nèi)部的東西就不可能思考任何外部的東西，但這正是由于，關(guān)系概念畢竟預(yù)設(shè)了絕對被給予之物，它們沒有這些絕對被給予之物就不可能存在。
　　
　　P252,如果我們抽掉了一切直觀條件，那么在單純概念中留給我們的當然就只剩下一般內(nèi)部的東西及其相互關(guān)系，外部的東西惟有通過這種關(guān)系才是可能的。但這種惟一建立在抽象上的必然性并不會在諸物那里發(fā)生，只要這些物在直觀中連同這樣一些只表明關(guān)系而不以某種內(nèi)部的東西作基礎(chǔ)的規(guī)定一起被給予出來，這是因為，這些物不是自在之物本身，而只是一些現(xiàn)象。盡管凡是我們僅僅在質(zhì)料上所知道的都只不過是關(guān)系(我們稱之為質(zhì)料的內(nèi)部規(guī)定的東西只就比較而言是內(nèi)部的)，但在其中有獨立的和持存的關(guān)系，一個確定的對象就是由此而被給予我們的。如果我抽掉這些關(guān)系，我就根本不可能再思考任何東西，這并沒有取消有關(guān)作為現(xiàn)象的物的概念，甚至也沒有取消有關(guān)一個抽象對象的概念，倒是取消了這樣一個可以按照單純概念來規(guī)定的對象、即一個本體的一切可能性。當然，聽到說什么一物徹頭徹尾是由關(guān)系所構(gòu)成的，這是令人詫異的，但一個這樣的物也只是現(xiàn)象，而根本不能通過純粹范疇來思考；它本身是以一般某物對感官的單純關(guān)系為內(nèi)容的。同樣，如果我們從單純概念入手的話，我們也的確不能把諸物的關(guān)系抽象地思考成別的樣子，而只能思考為：一物是另一物中諸規(guī)定的原因:因為這就是我們關(guān)于關(guān)系的知性概念本身。不過，由于這樣一來我們就抽掉了一切直觀，所以雜多的東西得以互相規(guī)定其方位的整個方式、即感性的形式(空間)也就被取消了，而空間畢竟是先行于一切經(jīng)驗性的因果關(guān)系的。
　　
　　P253,一切知性概念的客觀運用的條件僅僅是對象借以被給予我們的那種感性直觀的方式，并且如果我們抽掉這種方式，則那些知性概念就完全不具有與某個客體的任何關(guān)系了。甚至就算我們想要假定一種不同于我們的感性直觀的另一種直觀方式，我們的思維機能對這種直觀方式而言也還是不會有任何意義
　　
　　P255,統(tǒng)覺以及和統(tǒng)覺一起的思維先行于表象的一切可能的確定了秩序。
　　
　　P255,在我們離開先驗分析論之前，我們還必須附帶有一點說明，它雖然本身看起來并不具有特別的重要性，但卻似乎是這個體系的完備性所要求的。人們通常作為一個先驗哲學(xué)的開端的最高概念往住是對可能的東西和不可能的東西的劃分。但由于一切劃分都以一個被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個更高的概念，而這個概念就是關(guān)于一個一般對象的概念(至于這對象是某物還是無則是懸擬的和未定的)。因為諸范疇是惟一的一些與一般對象發(fā)生關(guān)系的概念，所以對一個對象是某物還是無進行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進行.//1．與全體、多數(shù)和單一這些概念相對立的是這個取消一切的概念，即虛尤(keines)的概念，于是一個概念的這種完全沒有任何可指出的直觀與之相應(yīng)的對象就等于無(nichts)．也就是一個無對象的概念(ens rationis)(拉丁文:理論的東西)，如那些不能被歸入可能性之下的本體，即使它們也并不因此就必須被當作是不可能的，或者例如人們想到的某些基本力，它們雖然是無矛盾的、但也是沒有來自經(jīng)驗的例子祈被想到的，所以也是必須不被歸入可能性之下的.//2,實在性是某物，否定性是無，即有關(guān)-個對象的缺乏的概念，如陰影、冷(nibil privativum)。(拉丁文:缺乏性的無)//3．沒有實體的單純直觀形式本身并不是對象，而只是對象(作為現(xiàn)象)的形式條件，如純粹空間和純粹時間，它們雖然作為進行直觀的形式而是某物，但本身決不是被直觀的對象。//4．一個自相矛盾的概念的對象是無，因為這個概念是無，即某種不可能的東西.
　　
　　因此，這種對于無的概念進行劃分的表就必須像這樣來安排(因為與這種劃分并行的對某物的劃分自然就會得出來):
　　無
　　作為
　　1.沒有對象的空虛的概念
　　理論的東西
　　2.________________________3.
　　一個個概念的空虛對象_____沒有對象的空虛直觀
　　缺乏性的對象__________________想像的東西
　　4.
　　沒有概念的空虛對象
　　 否定性的無
　　
　　我們看到，思維之物(1)與荒誕之物(4)的區(qū)別在于．前者之所以不可歸人可能性之下，是因為它只是虛構(gòu)出來的(雖然并不是自相矛盾的),后者與可能性相對立卻是由于甚至這個概念本身就是自我取消的。但這兩者都是空虛的概念：反之，缺乏性的無(2．)和想象的東西(3．)則是對于概念的空虛材料。如果光明不給予感官，那么我們也就不能表象黑暗，而如果沒有廣延的存在物被知覺到，也就不能表象任何空間.不論是否定性還是直觀的單純形式，若沒有實在的東西就決不是客體.
　　
　　P258,我們在前面曾把一般的辯證論稱為幻相的邏輯。
　　
　　P258,在一個與知性的規(guī)律徹底符合的知識中是沒有錯誤的。在一個感官表象中也沒有錯誤(因為它根本不包含判斷).
　　
　　P259,所以結(jié)論是：錯誤只是由于感性對知性的不被察覺的影響而導(dǎo)致的，它使判斷的主觀根據(jù)和客觀根據(jù)發(fā)生了混合，并使它們從自己的使命那里偏離開來。
　　
　　P259,然而先驗幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出范疇的經(jīng)驗性運用之外,并用對純粹知性的某種擴展的錯覺來搪塞我們。我們可以把那些完全限定在可能經(jīng)驗范圍之內(nèi)來應(yīng)用的原理稱為內(nèi)在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗的原理
　　
　　

　　P261,我們的一切知識都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性，在理性之上我們再沒有更高的能力來加工直觀材料并將之納入思維的最高統(tǒng)一性之下了。
　　
　　P262,既然在這里出現(xiàn)了理性的邏輯能力和先驗?zāi)芰Φ膭澐?，那么就必須去尋求有關(guān)這一知識來源的一個更高的概念，它把那兩個概念都包括在自身之下，我們在這里可以指望通過與知性概念的類比而使邏輯概念成為先驗概念的鑰匙，同時前者的機能表則提供出理性概念的譜系。//我們在先驗邏輯的第一部分曾以規(guī)則的能力來解釋知性;這里我們把理性與知性相區(qū)別，將把理性稱為原則的能力。
　　
　　P262,所以我將把出自原則的知識叫作這樣一種知識，即我通過概念在普遍中認識特殊的知識。這樣一來，每一個理性推論都是從一個原則中推出一個知識來的形式
　　
　　金三的理解是這樣的,知性概念是一種特殊性的知性概念,各種知性概念的類比,使得特殊性成為一種普遍性,這一類比過程,也就是邏輯過程,這一過程,是將知性的機能作用,演變成邏輯的機制作用,機能在規(guī)則的作用下形成機制,形成邏輯.這樣產(chǎn)生的邏輯概念成為先驗概念的鑰匙.總之,從特殊性上升到普遍性.從知性到理性.理性再將普遍性下降到特殊性.感覺的材料最后成為知識的產(chǎn)品.當然,這是一個形式的發(fā)展過程,內(nèi)容呢?.....這些關(guān)系是如何轉(zhuǎn)變的呢?這些關(guān)系的內(nèi)容是如何在雜多的統(tǒng)一中,以及統(tǒng)一的雜多顯現(xiàn)的呢?
　　
　　P263,有這樣一個不知哪一天也許會實現(xiàn)出來的古老的愿望，即：我們總有一天可以不去尋求民法的無窮無盡的雜多條款，而去尋求它們的原則；因為只有在這里面，才包含著人們所說的立法簡化的秘密.
　　
　　P263,知性盡管可以是借助于規(guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力，而理性則是使知性規(guī)則統(tǒng)一于原則之下的能力。所以理性從來都不是直接針對著經(jīng)驗或任何一個對象，而是針對著知性，為的是通過概念賦予雜多的知性知識以先天的統(tǒng)-性，這種統(tǒng)一性可以叫作理性的統(tǒng)一性，它具有與知性所能達到的那種統(tǒng)一性完全不同的種類。
　　
　　P264,在每一個理性推論中我首先通過知性想到一條規(guī)則(大前提)。其次我借助于判斷力把一個知識歸攝到該規(guī)則的條件之下(小前提)。最后，我通過該規(guī)則的謂詞、因而先天地通過理性來規(guī)定我的知識(結(jié)論).
　　
　　P265,理性在推論中力圖將知性知識的大量雜多性歸結(jié)為最少數(shù)的原則(普遍性條件)，并以此來實現(xiàn)它們的最高統(tǒng)一。
　　
　　P265,實際上，規(guī)則的雜多性和原則的統(tǒng)一性是理性的要求，為的是把知性帶進和自己的徹底關(guān)聯(lián)之中，正如知性把直觀雜多納入概念之下并由此將它們連結(jié)起來一樣。但這樣一條原理并未給客體預(yù)先規(guī)定任何規(guī)律，也未包含把客體作為一般客體來認識和規(guī)定的可能性根據(jù)，而只是一條日常處理我們知性的儲備的主觀規(guī)律，即通過比較知性的諸概念而把它們的普遍運用歸結(jié)為盡可能最小的數(shù)目，而并不因此就有權(quán)要求對象本身有這樣一種一致性，來助長我們的知性按照自己的意思去擴充，同時也無權(quán)賦予那條淮則以客觀有效性。總之一句話，問題是：理性本身、也就是純粹理性，是否先天地包含有綜合原理和規(guī)則，以及這些原則有可能存在于何處?
　　
　　P267,然而，由這種純粹理性最高原則中產(chǎn)生出來的原理將對于一切現(xiàn)象都是超驗的，也就是說，將永遠不可能有任何與這原則相適合的對它的經(jīng)驗性運用。所以它是與一切知性原理完全不同的(后者的運用完全是內(nèi)在的，因為它們只把經(jīng)驗的可能性作為自己的主題).
　　
　　P269,我們曾把純粹知性概念稱之為范疇那樣，賦予純粹理性概念以一個新的名稱,而把它們稱之為先驗的理念，
　　
　　P269,盡管我們的語言有巨大的財富，但思想家經(jīng)常為找到適合于自己的概念的精確表達而感到窘迫，而由于缺乏這種表達，他既不能很好地被別人理解，甚至也不能很好地被自己理解。鍛造新的詞匯是對語言中的立法提出的一種強求，它很少能夠成功，而在人們采用這種絕望的手段之前，不妨回顧一下死去了的學(xué)術(shù)語言，看在那里是否有這個概念及與其相適合的表達．并且，如果這種表達在古代的運用由于其創(chuàng)始人的不嚴謹而變得有些動搖不定的話，那倒不如將它最初所固有的含義固定下來(即使那時人們心里想的是否恰好是同一個意思也許仍然是可疑的)，也比僅僅出于人們使自己得不到理解而敗壞自己的工作要好。
　　
　　P270,柏拉圖這樣來使用理念這種表達，以致于人們清楚看到．他是將它理解為某種不僅永遠也不由感官中借來、而且甚至遠遠超出亞里士多德所研究的那些知性概念之上的東西，因為在經(jīng)驗中永遠也找不到與之相符的東西。理念在他那里是事物本身的藍本，而不像范疇那樣只不過是開啟可能經(jīng)驗的鑰匙；據(jù)他看來理念是從最高理性那里流溢出來的，它們從那里被人類的理性所分有，但人類理性現(xiàn)在不再處于自己的本源狀態(tài)中，而是必須通過回憶(也就是哲學(xué))而努力地去喚回那過去的、現(xiàn)在己被遮暗了的理念。我在這里決不想涉足于文字上的考證，來確定這位崇高的哲學(xué)家在他的表達上所聯(lián)結(jié)的意義。我只指出，不論是在通常的談話中還是在文章中，通過對一個作者關(guān)于他的對象所表明的那些思想加以比較，甚至就能比他理解自己還要更好地理解他，這根本不是什么奇談怪論，因為他并不曾充分規(guī)定他的概念，因而有時談話乃至于思考都違背了自己的本意。
　　
　　P272,畢竟，一部按照使每個人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由(而不是最大幸福，因為后者已經(jīng)可以自行推出)的憲法，卻至少是一個必要的理念,我們不僅在最初擬定一部國家憲法時，而且甚至在一切法律那里，都必須把這個理念作為基礎(chǔ)，同時我們也必須一開始就不顧當前的那些障礙，也許這些障礙的不可避免的產(chǎn)生與其說可能出自人類的本性，倒不如說可能是由于在立法時忽視了這些真正的理念。
　　
　　

　　P274,下面就是這些表象方式的等級階梯。種就是一般表象(repraesentatio拉丁文:形象,表象)。從屬于表象之下的是具有意識的表象(perceptio拉丁文:知覺)。一種知覺，若只是關(guān)系到主體，作為主體狀態(tài)的變形，就是感覺(sensatio拉丁文:感覺)，一種客觀的知覺就是認識(cognitio拉丁文:認知)。認識要么是直觀，要么是概念(intuitus vel conceptus拉丁文:直覺或概念)。前者直接關(guān)系到對象，并且是個別的；后者間接關(guān)系到對象，以多個事物可以共同具有的某個特征為中介。概念要么是經(jīng)驗性的概念，要么是純粹的概念，而純粹概念就其僅在知性中(而不是在感性的純粹形象中)有其來源麗言，就叫作Notio①。而一個出自諸Notio的超出經(jīng)
　　驗可能性的概念，就是理念或理性的概念。對于一旦習(xí)慣了上述這一劃分的人，聽到把紅色這一表象稱之為理念必定會覺得不能忍受。紅色是連Notio(知性概念)也稱不上的。(Notio拉丁文:思想,概念,這里相當于康德所謂“純粹知性概念“即范疇.)
　　
　　P275,先驗分析論曾向我們示范，我們知識的單純邏輯形式如何可能包含先天純粹概念的起源，這些概念先于一切經(jīng)驗而表象對象,或不如說表明了惟一使有關(guān)對象的經(jīng)驗性知識得以成為可能的那種綜合統(tǒng)一。這種判斷形式(在轉(zhuǎn)化為直觀綜合的概念時)產(chǎn)生了對知性在經(jīng)驗中的一切運用有指導(dǎo)作用的諸范疇。同樣，我們也可以期望理性推論的形式當它按照范疇的標難應(yīng)用于直觀的結(jié)合統(tǒng)一時，將包含某些特殊的先天概念的起源，這些先天概念我們可以稱之為純粹理性概念、或先驗理念，它們將根據(jù)原則而在全部經(jīng)驗的整體上對知性的運用作出規(guī)定。(核心歸納,金三)//理性在其推論中的機能在于知識根據(jù)概念而來的普遍性，而理性推論本身是在其條件的全部范圍內(nèi)被先天地規(guī)定的-個判斷。
　　
　　P276,所以先驗理性概念無非是有關(guān)-個給予的有條件者的諸條件的總體性的概念。
　　
　　P278,因此我將把[絕對的]這個詞在這種擴展了的含義上來使用,并把它和那種只是比較而言的、或只是在特殊考慮中的有效性相對立；因為后者是限制在諸條件之上的，前者則是無限制地有效的。
　　
　　P278,所以純粹理性概念的客觀運用任何時候都是[超驗的]，而純粹知性概念的客觀運用按其本性任何時候都必須是[內(nèi)在的]，因為它只是局限于可能經(jīng)驗之上的。
　　
　　P280,知性雖然不能借此比它按照其概念所能認識的更多地認識對象，但畢竟在這種認識中得到了更好、更進一步的指導(dǎo)。更不用說，它們或許能使從自然概念到實踐概念的一個過渡成為可能，并使道德理念本身以這種方式獲得支持及與理性的思辨知識的關(guān)聯(lián)。
　　
　　P280,但按照我們的目的，我們在此把實踐的理念放在一旁，因而只是在思辨的運用中，并在這方面更窄-些，即只是在先驗的運用中來考察理性.
　　
　　P280,作為知識的某種確定的邏輯形式的機能來看，理性就是推理的能力，也就是間接地(即通過把一個可能判斷的條件歸攝到一個給予判斷的條件之下)作出判斷的能力
　　
　　第三節(jié)先驗理念的體系
　　
　　P282,我們在這里不涉及某種邏輯的辯證論，它抽掉了知識的一切內(nèi)容，而只是揭露三段論推理形式中的虛假的幻相，相反，我們涉及的是先驗的辯證論，它應(yīng)當完全先天地包含出自純粹理性的某些知識的來源，以及由此推出的那些概念的來源，這些概念的對象是根本不可能經(jīng)驗性地被給予的，因而它們是完全處于純粹知性的能力之外的。我們從我們的知識在推理和判斷中的先驗運用必然會與邏輯的運用發(fā)生的自然關(guān)系中所得知的是：將只有三種辯證推理的類型，它們與理性借以能夠由原則達到知識的三種不同的推理類型有關(guān)，而且在所有這些推理類型中，都有理性的一種工作，即從知性任何時候都束縛于其上的有條件的綜合上升到知性永遠不能達到的無條件的綜合。
　　
　　于是，我們的表象所能夠具有的一切關(guān)系的共相就是：1)與主體的關(guān)系，2)與客體的關(guān)系．確切地說要么與作為現(xiàn)象的客體，要么作為一般思維的對象的客體的關(guān)系。如果我們把這種下位的劃分與上位的劃分結(jié)合起來，那么我們可以對之要么形成一個概念、要么形成一個理念的那些表象的一切關(guān)系就有三重：1)對主體的關(guān)系，2)對現(xiàn)象中客體的雜多的關(guān)系，3)對所有一般事物的關(guān)系.
　　
　　現(xiàn)在，所有的一般純粹概念所涉及的是諸表象的綜合統(tǒng)一，而純粹理性概念(先驗的理念)所涉及的卻是所有一般條件的無條件的綜合統(tǒng)一。因而一切先驗理念都將能夠納入三個等級之下：其中第一級包含思維主體的絕對的(無條件的)統(tǒng)一，第二級包含現(xiàn)象的諸條件系列的絕對統(tǒng)一，第三級包含思維的所有一般對象之條件的絕對統(tǒng)一.
　　

　　思維的主體是心理學(xué)的對象，一切現(xiàn)象的總和(世界)是宇宙學(xué)的對象，而包含有一切能夠被思維的東西的可能性的至上條件的那個東西(一切存在者的存在者das wesen aller wesen “一切本質(zhì)的本質(zhì)“)，則是神學(xué)的對象。所以純粹理性就為先驗的靈魂學(xué)說(psychologia rationalis拉丁文理性心理學(xué))、先驗的世界學(xué)(cosmologia rationalis拉丁文理性宇宙學(xué))、井最后為先驗的上帝知識(theologia transzendentalis拉丁文先驗神學(xué))提供了理念。對這些科學(xué)中不論是這一門還是那一門，甚至單是一個構(gòu)思都根本不是從知性出發(fā)所寫得出來的，哪怕知性與理性的那種最高的邏輯運用、也就是與一切想得出來的推理結(jié)合起來，以便從它的一個對象(現(xiàn)象)向所有其他對象前進，一直進到經(jīng)驗性綜合的最遙遠的一環(huán)也罷，相反．這種構(gòu)思是純粹理性的一種純粹的和地道的產(chǎn)物或問題。
　　
　　屬于一切先驗理念的這三個項目之下的有純粹理性概念的哪些樣式，這一點將在下面一章中加以完備的擺明。這些樣式將依范疇的線索來展開。因為純粹理性永遠不會直接和對象相關(guān)，而是和有關(guān)對象的知性概念相關(guān).同樣，也只有在完全實現(xiàn)出來時，才會有可能說明，理性如何僅僅通過對它用于定言三段論推理上的同一個機能的綜合運用，就會必然地達到思維的主體的絕對統(tǒng)一這個概念，在假言三段淪推理中的邏輯運作如何必然會導(dǎo)致在給予的諸條件的一個系列中的絕對無條件者的理念,最后，選言三段論推理的單純形式如何必然會導(dǎo)致關(guān)于一切存在者的存在者的最高理性概念；這是-個初看起來似乎是極端悖理的思想.
　　
　　對于這樣一些先驗的理念，本來是不可能有任何像我們對范疇所能提供的那樣的客觀演繹的。因為實際上，這些理念與任何有可能被給予出來與之一致的客體都沒有什么關(guān)系，這正是由于它們只是理念而已。但從我們理性的本性中對它們作一種主觀的推導(dǎo)，這卻是我們可以做的工作，而這種推導(dǎo)在目前這一部分中也已經(jīng)被完成了。
　　
　　很容易看出，純粹理性的意圖無非是在諸條件方面的綜合的絕對總體性(不論是依存性的總體性、從屬性的總體性還是協(xié)作性的總體性)，而且純粹理性和有條件者方面的絕對完備性沒有任何相干.因為它惟一只需要前者，為的是把整個條件系列作為前提，并由此而先天地把它向知性提供出來。但一個完備地(并且無元條件地)給予的條件一旦存有，則對于延續(xù)這個系列而言一個理性概念就不再需要了；因為知性自己會在從條件到有條件者的前進中完成每一個步驟。先驗理念只是以這種方式用于在條件系列中上升到無條件的東西，即上升到原則.但在下行至有條件者方面,雖然我們的理性對于知性法則有一個范圍廣泛的邏輯運用，但根本沒有任何先驗的運用，而且，如果我們對這樣一種(前進的)綜合的絕對總體性形成一個理念，例如對一切未來的世界變化的整個系列形成一個理念的話，那么這就是一個只是任意想出來的思想物(ens rationis 拉丁文推斷之物)，而不是通過理性必然地被預(yù)設(shè)下來的.因為對于有條件者的可能性，其前提雖然是其諸條件的總體性，但不是其后果的總體性。所以一個這樣的概念決不是我們在此惟一與之打交道的那種先驗理念。
　　
　　最后，我們也發(fā)現(xiàn)，在這些先驗理念本身中也會表現(xiàn)出某種關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一性，而純粹理性則會借助丁這種關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一性將自己的一切知識納入到一個系統(tǒng)之中。從有關(guān)自己本身(即靈魂)的知識前進到世界知識．并借助于這種知識前進到原始存在者，這是一個如此自然的進程，以致于這一進程看起來類似于理性從前提到結(jié)論的邏輯進程(康德注).至于是否在這里實際上有一種類似于在邏輯的處理方式和先驗的處理方式之間的那種親緣關(guān)系隱秘地作基礎(chǔ),這也是必須等到在這個研究的過程中才給以回答的問題之一。我們暫時已經(jīng)達到了我們的目的，因為我們把那些先驗的理性概念從這種模糊狀況中提取出來丁，--它們平時在哲學(xué)家的理論中通常都是混雜在其他概念里面，哲學(xué)家們從來也沒有將它們與知性概念恰當?shù)貐^(qū)分開來--，指出了它們的起源，由此就同時也指出了它們的確定的數(shù)目，多于這個數(shù)目的任何先驗的理性概念都是根本不可能的，我們還做到了能夠把它們展示在一個系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)中,從而對于純粹理性的一個特殊的領(lǐng)域就得到了劃定和限制。
　　
　　康德注:
　　形而上學(xué)在其研究的本來的目的上只有這三個理念：上帝、自由和不朽,以致于第二個概念在與第一個概念相聯(lián)結(jié)時,就應(yīng)當導(dǎo)致作為一個必然結(jié)論的第三個概念、這門科學(xué)通常研究的一切東西都只是用作它達到這些理念及其實在性的手段。它需要這些理念不是為了自然科學(xué),而是為了從自然那里超升出來.對這些理念的認識將會使得神學(xué)、道德，及通過這兩者的結(jié)合，使得宗教，因而使得我們存有的那些最高目的,都僅僅依賴于思辨的理性能力而別無所依。在對那些理念的一個系統(tǒng)展示個，上述秩序作為綜合的秩序，將會是最恰當?shù)闹刃?；但在必領(lǐng)先行于這個秩序的探討中，那對這一秩序加以顛倒的分析的秩序?qū)⒏m合于這個目的，以便通過我們從經(jīng)驗直接交給我們的東西即靈魂學(xué)說出發(fā)，進向世界學(xué)說，并且從那里一直進到上帝的知識，這樣來完成我們的偉大計劃.--康德[該注釋為第二版所增加。--德文編者]P285
　　
　　這里是整節(jié)內(nèi)容.以上整段要整體的理解,其中的各個分析,就是整書的鑰匙,金三.
　　
　　P287 所以．這些辯證的理性推理就只有三種類型，正如它們的結(jié)論所達到的那些理念那么多。在第一級的理性推理中，我從主體這個不包含任何雜多的先驗概念中推出這個主體本身的絕對統(tǒng)一性，我以這種方式對這個主體本身完全沒省任何概念。我將把這個辯證的推論稱之為先驗的謬誤推理.玄想的推理的第二級是指向某個給予現(xiàn)象的一般條件系列之絕對總體性的先驗概念的，從對于在某個方向的系列的無條件的綜合統(tǒng)一我任何時候都有一個自相矛盾的概念這一點，我推論出相反方面的統(tǒng)一的正確性,而對后者我仍然也不具有任何概念。在這種辯證推理那里理性的這一狀況我將稱之為純粹理性的二律背反.最后，按照玄想的推理的第三種類型，我從對那些一般對象就其能夠給予我而言來進行思維的諸條件的總體性，推論到一般物的可能性的一切條件的絕對的綜合統(tǒng)一性，也就是從那些我校照其單純先驗概念并不認識的物，推論到一切存在者的存在者，而對這種存在者，我憑借某種先驗概念還更加不認識，對它的無條件的必然性也不能形成任何概念.這種辯證的理性推理我將稱之為純粹理性的理想。
　　
　　P290,所以，合理的靈魂學(xué)說所能包含的一切別的東西都必須從它的正位論(Topik)中推導(dǎo)出來，合理的靈魂學(xué)說的這一正位論有如下表：
　　1,靈魂是實體
　　2,就其質(zhì)而言靈魂是[單純的]
　　3,就其所在的不同時間而言靈魂在號數(shù)上是同一的，亦即單一性(非多數(shù)性)
　　4,靈魂與空間中可能的對象相關(guān)
　　從這些要素中，僅僅通過組合，而絲毫不用認識別的原則．就產(chǎn)生出純粹靈魂學(xué)說的一切概念。該實體僅僅作為內(nèi)感官的對象，就給出了[非物質(zhì)性]概念；它作為單純的實體，就給出了不朽性的概念；它作為智性實體的同一性，就給出了人格性；所有這三項一起則給出了精神性(spiritualitat)；與空間中的對象的關(guān)系給出了與物體的交感(Kommerzium)；因而這種關(guān)系也把能思的實體表現(xiàn)為物質(zhì)中的生命原則，亦即把它表現(xiàn)為靈魂(anima)，并表現(xiàn)為動物性的根據(jù)；靈魂被精神性所限制，則給出了不死性。
　　
　　

　　P292,我不是通過單純的“我思”而認識一個客體的，而只有當我關(guān)系到一切思維都在其中的那種意識的統(tǒng)一性而規(guī)定一個給予的直觀時，我才能認識任何一個對象。因此，我甚至也不是通過我意識到我自己作為思維活動，來認識我自己的，而是當我意識到對我自己的直觀是在思維機能方面被規(guī)定了的時，才認識我自己的的直觀是在思維機能方面被規(guī)定了的時，才認識我自己的.所以，在思維中自我意識的一切樣態(tài)(modi)自身還不是有關(guān)客體的知性概念(范疇)，而只是一些根本不把任何對象、因而也不把自我作為對象提供給思維來認識的機能?？腕w并不是對進行規(guī)定的自我的意識,而只是對可被規(guī)定的自我、亦即對我的內(nèi)直觀(只要它的雜多能按照思維中統(tǒng)覺的統(tǒng)-之普遍條件而聯(lián)結(jié)起來)的意識
　　
　　P296,所以如果它想在實體這個名稱下標志一個能被給予出來的客體，如果它要成為一種知識，那就必須奠基在一個持久件的直觀之上，后者是一個概念的客觀實在性之不可缺少的條件，即該對象惟一由此而被給予出來的東西。
　　
　　P300,1,我思
　　2,作為主體
　　3,作為單純的主體
　　4,在我的思維的任何狀態(tài)中作為同一的主體
　　
　　P302,所以,并沒有什么作為學(xué)理而為我們的自我認識帶來某種增加的理性心理學(xué)、它只是作為訓(xùn)練而在這一領(lǐng)域中為思辨理性建立起不可超越的界限，一方面不至于投身于冷酷無情的唯物論的懷抱，另一方面不至于陷入四處亂碰的、在我們的生命中毫無根據(jù)的唯靈論中，而是寧可提醒我們，要把對我們想給那些急于超出此生之外的問題作出滿意回答的理性所作的這種拒絕看成對我們理性的一個暗示，要我們將自我的知識由無結(jié)果的夸大其辭的思辨而應(yīng)用到富有成果的實踐的用途上來，這種做法使所針對的永遠也只是經(jīng)驗的對象，但畢竟是從更高處取得它的原則的，并且這樣來規(guī)定行為，仿佛我們的使命無限遠地超出了經(jīng)驗、因而超出了此生似的。
　　
　　P303, ②“我思”正如已經(jīng)說過的,是一個經(jīng)驗性的命題，并且自身包含有“我實存”這一命題。但我不能夠說：一切思維著的東西都是實存著的；因為這樣一來思維這一屬性就會使得一切具有這一屬性的存在者都成為必然的存在者了.因此我的實存也不可能依笛卡爾所認為的那樣，被看作是從“我思”這個命題中推論出來的(因為否則就必須預(yù)設(shè)這個大前提：一切思維著的東西都是實存著的)，而是與“我思”命題同一的。這一命題表達了某種不確定的經(jīng)驗性直觀即某種知覺(因而它畢竟表明了，這個實存性命題已經(jīng)是以感覺這種當然是屬于感性的東西為基礎(chǔ)的)．但它先行于那個應(yīng)當通過范疇在時間上規(guī)定知覺客體的經(jīng)驗，而實存在這里還不是什么范疇，因為范疇并不與一個不確定地被給予出來的客體相關(guān)，而月與一個我們對之有一個概念、并互想知道它是否也被置于這一概念之外的客體相關(guān)。一個不確定的知覺在這里只意味著某種已被給予的實在的東西，確切地說，某種只是被給予一般思維的實在的東西，所以這種東西并不是作為現(xiàn)象，也不是作為自在的事物本身(本體)，而是作為某種實際上實存的東西，它是在“我思”命題中被稱作這種東西的。因為必須注意，自我把“我思“這個命題稱之為一個經(jīng)驗性的命題時，我的意思并不是想說這個“我”在這一命題中是一個經(jīng)驗性的表象。毋寧說，這表象是純粹智性的，因為它屬于一般思維。只是若沒有任何一個經(jīng)驗性的表象來充自思維的材料,這個“我思”的行動就畢竟不會發(fā)生，而這種經(jīng)驗性的東西只是純粹智性能力的應(yīng)用或運用的條件而已。--康德
　　
　　P304,使理性安放于自己特有的領(lǐng)地，也就是安放于目的秩序中，但這目的秩序同時也是自然秩序，不過這樣一來，這理性同時也就作為自在的實踐能力本身，不局限于自然秩序的諸條件，而有權(quán)使目的秩序、并借助于它而使我們自己的實存擴展到超出經(jīng)驗和此生的界限之外。
　　
　　P305,理性心理學(xué)中的辯證幻相基于把理性的一個理念(一個純粹的理智)和對一般思維著的存在者的在一切方面部未經(jīng)規(guī)定的概念混為一談之上。
　　
　　P307,借此我把我向我自己表象出來，既不是像我所是的那樣，也不是像我對自己顯現(xiàn)的那樣，而是我思維自己就像思維任何一個一般客體那樣,我抽掉了對這個客體的直觀方式。
　　
　　P308,但假定將來不是在經(jīng)驗中、而是在純粹理性運用的某些(不只是邏輯的規(guī)則，而且是)先天確立的、與我們的實存相關(guān)的法則中，會發(fā)現(xiàn)有理由完全先天地在我們自己的存有方面把我們預(yù)設(shè)為立法的、以及對這種實存本身也進行規(guī)定的，那就會由此而揭示出某種自發(fā)性，借此我們的現(xiàn)實性將會是可規(guī)定的，為此不需要經(jīng)驗性直觀的條件；而在這里我們將會覺察到，在我們存有的意識中先天地包含有某種東西，它能夠用來規(guī)定我們的只有在感性上才能通盤加以規(guī)定的實存，但就某種內(nèi)部能力而言卻是在與一個理知的(雖然只是思維到的)世界的關(guān)系中進行規(guī)定的。
　　
　　P308,因為我通過那種值得驚嘆的、首次向我啟示出道德法則的意識的能力，雖然將會擁有一條規(guī)定我的實存的、本身是純粹智性的原則,但通過什么謂詞來規(guī)定呢?
　　
　　P309,這些道德法則每次都可以與自然法則同時依照實體和原因這些范疇來解釋，雖然它們產(chǎn)生自完全不同的原則.這些話本來只是為了要防止關(guān)于我們的作為現(xiàn)象的自我直觀的學(xué)說所容易遭到的誤解而說的。在后面我們將有機會對此加以運用。
　　
　　P310,我們在先驗邏輯的分析論部分指出過：純粹范疇(其中也包括實體范疇)就自在的本身而言根本沒有任何客觀意義，在這種情況下它們沒有配備一個直觀，它們作為綜合統(tǒng)一機能可以被應(yīng)用于這直觀的雜多之上。沒有這種直觀雜多，它們就只是一個判斷的沒有內(nèi)容的諸機能.對任何一般的物我們都可以說它是實體,只要我們把它與物的單純謂詞和規(guī)定區(qū)別開來。
　　
　　

　　P316,我們在失驗感性論中已經(jīng)無可否認地證明了：物體只是我們的外感官的現(xiàn)象，而不是自在之物本身。據(jù)此我們就可以有理由說：我們的思維著的主體是沒有形體的，這就是說，由于它被我們表象為內(nèi)感官的對象，所以就它在思維這點而吉，它就不可能是任何外感官的對象，亦即不可能是任何空間中的現(xiàn)象.而這就相當于想說：在外部觀象之中永遠也不可能有思維著的存在者作為自身現(xiàn)在我們面前，或者說，我們不可能從外部直觀到它們的思想、它們的意識、它們的欲望等等；因為這一切都是應(yīng)歸內(nèi)感官處理的.實際上這個論證也顯得是個自然而通俗的論證，甚至最普通的知性也似乎從來都中意于它，并且很早就已經(jīng)開始通過它而把靈魂當作與物體完全不同的存在者來考察了。
　　
　　P323,所以真正說來我并不能知覺外物，而只是從我的內(nèi)知覺中推論出外物的存有，因為我將這種內(nèi)知覺看作結(jié)果，某種外部的東西是它的最近的原因。
　　
　　P323,所以我們不要把一個觀念論者理解為那種否定感官的外部對象的存有的人，而要理解為這種人，他只是不承認這種存有是通過直接約知覺而被認識的，但由此卻推論出：我們通過一切可能的經(jīng) 驗都永遠不可能完全肯定外部對象的現(xiàn)實性。
　　
　　P324,于是在我把我們的謬誤推理根據(jù)其騙人的幻相描述出來之前，我必須首先提醒的是，人們有必要把兩方面的觀念論加以區(qū)分，即先驗的觀念論和經(jīng)驗性的觀念論.但我所理解的對一切現(xiàn)象的先驗的觀念論是這樣一種學(xué)說概念，依據(jù)它我們就把一切現(xiàn)象全都看作單純的表象，而不是看作自在之物本身，因此時間和空間就只是我們直觀的感性形式，卻不是那些作為自在之物本身的客體獨自給出的規(guī)定或條件.與這種觀念論相對立的是先驗的實在論，它把時間和空間看作某種自在地(不依賴于我們的感性而)被給予的東西.所以，先驗的實在論者把外部現(xiàn)象(當人們承認它們的現(xiàn)實性時)表象為自在之物本身，它們是不依賴于我們和我們的感性而實存的，因而甚至按照純粹知性概念也會是存在于我們之外的。這種先驗的實在論者真正說來就是后來扮演經(jīng)驗性的觀念論者的人，當他錯誤地對感官對象設(shè)置了這樣的前提之后,即認為如果這些對象應(yīng)當是外部的，它們就必須自在地本身哪怕沒有感官也擁有自己的實存，以這種觀點來看就會覺得我們的一切感官表象都不足以使這些對象的現(xiàn)實性成為確定的了。//反之，先驗的觀念論者卻可以是一個經(jīng)驗性的實在論者，因而如人們對他所稱呼的，可以是一個二元論者.
　　
　　P325,正如我自己的實存著一樣，外物也實存著，更確切地說，兩者的實存都是有我的自我意識的直接證據(jù)的，區(qū)別只在于：對于我自己作為思維著的主體的表象只是與內(nèi)感官相關(guān)，而表示有廣延的存在者的那些表象卻也與外感官相關(guān)。關(guān)于外部對象的現(xiàn)實性我不需要推理，正如對于我的內(nèi)感官的對象(我的思想)的現(xiàn)實性一樣，因為它們雙方都無非是這樣的表象，對它們的直接知覺(意識)同時就是它們的現(xiàn)實性的足夠證明了。//所以，先驗的觀念論者就是一個經(jīng)驗性的實在論者，他承認作為現(xiàn)象的物質(zhì)有一種不可推論、而是直接知覺到的現(xiàn)實性。反之先驗的實在論卻必然會陷入尷尬，并將感到不能不讓位于經(jīng)驗性的的觀念論，...
　　
　　P326,先驗的對象不論就內(nèi)直觀而言還是就外直觀而言都同樣是不知道的。不過這里所談的也不是先驗對象，而是經(jīng)驗性的對象，于是這種對象如果在空間個被表象，那它就叫作外部的對象,而如果它只是在實踐關(guān)系中被表象,它就叫作內(nèi)部的對象;但空間和時間兩者都只有[在我們里面]才能遇見
　　
　　P326,空間和時間雖然是先天的表象，它們還在一個現(xiàn)實的對象通過感覺規(guī)定我們的感官、以便把這對象表象在那些感性關(guān)系之下以前，就已經(jīng)作為我們的感性直觀的形式而寓于我們之中了
　　
　　P327,①我們必較好好注意這個似非而是的命題：在空間中除了在其中放表象的東西外什么也沒有。因為空間本身無非是表象，因而凡是在其中的東西都必定包音在表象中，而在空間中除了在其中現(xiàn)實地被表象的東西外一無所有.說一個事物只有在關(guān)于該事物的表象中才能實存,這雖然是一個聽起來必定會令人奇怪的命題，但在這里卻失去了它的唐突性,因為我們所涉及到的事物不是自在之物，而月是現(xiàn)象，也就是表象----康德
　　
　　P331,通過內(nèi)感官在時間中表象出來的“我”，和在我之外的空間中的對象,雖然特殊地看是完全不同的現(xiàn)象，但它們并不因此就被思考為不同之物。為外部現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)的先驗客體，與為內(nèi)部直觀奠定基礎(chǔ)的先驗客體一樣，就自在的本身來說都既不是物質(zhì)．也不是思維著的存在者，而是諸現(xiàn)象的一個我們不知道的根據(jù)，這些現(xiàn)象對于第一種方式和第二種方式都提供了經(jīng)驗性的概念。
　　
　　P331,如果心理學(xué)家把現(xiàn)象看作自在之物本身，不論他是作為唯物論者單獨把惟一，的物質(zhì)，還是作為唯靈論者只把思維著的存在者(即根據(jù)我們內(nèi)感官的形式)，還是作為二元論者把兩者都作為獨立實存之物，而納入到他的學(xué)說概念中東，他終歸總是被纏住在這種誤解之中,即老是玄想那個實存之物自在地本身會是怎樣實存的，但它其實并不是什么自在之物，而只是一個一般物的現(xiàn)象而已。
　　
　　P340,這樣一來，一切有關(guān)我們思維的存在者及其與物體世界的關(guān)系的本性的爭執(zhí)，都只不過是人們在他所不知道的東西上就用理性的謬誤推理來填補漏洞的結(jié)果，這時他把自己的思想當作事物并使它物化，
　　
　　

　　P341,對于純粹理性謬誤推理中的先驗的但卻是自然的幻相，我們至今仍然還欠著一個清晰而普遍的闡明，以及為這些謬誤推理的與范疇表平行而進的那些系統(tǒng)安排的理由作出說明。我們在這一章(節(jié))一開始還不可能來做這件事而不陷入含混性的危險或預(yù)先把事情弄糟。現(xiàn)在我們就要來試圖完成這一任務(wù)：//我們可以把一切幻相都歸因于：思維的主觀條件被當作了客體的知識。此外，我們在先驗辯證論的導(dǎo)言中曾指出：純粹理性所關(guān)心的只是對一個給予的有條件者的諸條件的綜合的總體性。既然純粹理性的辯證的幻相不可能是在確定的經(jīng)驗性知識那里發(fā)生的任何經(jīng)驗性的幻相，那么它所涉及的就將是思維的請條件的共相，而純粹理性的辯證運用就只有這樣三種情況
　　1．一般思維的諸條件的綜合。
　　2．經(jīng)驗性思維的諸條件的綜合。
　　3．純粹思維的諸條件的綜合。
　　在所有這三種情況中，純粹理性所關(guān)心的只是這些綜合的絕對的總體性，也就是那個本身無條件的條件。建立在這一劃分之上的還有三重先驗的幻相，它們給辯證論的三章(節(jié))提供了根據(jù),并給出自純粹理性的同樣數(shù)目的偽科學(xué)即先驗心理學(xué)、先驗宇宙論和先驗神學(xué)提供了理念。我們在這里所涉及到的只是第一種偽科學(xué)。//由于我們在一般思維中抽掉了思想與任何一個客體(不論是感官的客體還是純粹知性的客體)，所以一般思維的諸條件的綜合(即上述第1種情況)就根本不是客觀的，而只是思想和主體的一個綜合，但它卻被誤認為是對一個客體的綜合的某種表象.//但由此也就得出：對一般思維的那些本身是無條件的條件的辯證推論并沒有犯內(nèi)容上的錯誤(因為它抽掉了一切內(nèi)容或容體)，相反，這種推論惟一只在形式上犯錯誤，而必須稱之為謬誤推理。//此外，由于伴隨著一切思維的那個惟一條件就是在全稱命題“我思”中的“我”，所以理性與之發(fā)生關(guān)系的就是這個就本身而言是無條件約條件。但這個條件只是形式的條件，即我把一切對象都從中抽掉了的每一個思想的邏緝的統(tǒng)一性，而這個條件仍然被表象為一個我所思維的對象，即“我”本身及其無條件的統(tǒng)一性。
　　
　　P344,如果我在現(xiàn)象中把一物稱之為單純的，那么我的意思是，它的直觀雖然是現(xiàn)象的一部分,但它本身是不能被分割的，等等。但某物如果只是在概念中、而不是在觀象中被認作單純的，那么我就根本不現(xiàn)實地擁有關(guān)于對象的任何知識，而只有關(guān)于我給自己造成的對一般某物的概念的知識，因為不可能有任何真正的直觀.我所說的只是:我完全單純地思維到某物，因為我實際上除了只是說“有某物”之外再不知道說任何東西了。
　　
　　P347,理性是原則的能力。
　　
　　P349,現(xiàn)在，為了能夠按照一條原則而以系統(tǒng)的精確件來列舉這些理念，我們必須注意的是，第一，只有知性才會是有可能從中產(chǎn)生出純粹的和先驗的諸概念的東西，理性真正說來根本不會產(chǎn)生任何概念，而頂多只會使知性概念擺脫某個可能經(jīng)驗的那些不可避免的限制，因而會試圖使之擴展到超出經(jīng)驗性的東西的邊界之外，但又還處于與經(jīng)驗性的東西的連結(jié)之中.
　　
　　P350,所以首先，先驗理念真正說來將只不過是些一直擴展到無條件者的范疇，而且這些先驗理念將可以被納入到一個按照范疇的各項目而被安排好的表中來。第二，但畢竟不是所有的范疇都適合于這樣做，適合于這樣做的只是這樣一些范疇，在其中綜合構(gòu)成了一個序列、確切地說構(gòu)成了對于一個有條件者的那些一個從屬于一個的(而不是并列的)條件的序列.
　　
　　P351,現(xiàn)在，為了按照范疇表來安排理念表，那么我們首先就要接納我們一切直觀的兩種本源的量，即時間和空間。
　　
　　P353,第三，談到現(xiàn)象之間的實在關(guān)系的諸范疇....//第四，可能的、現(xiàn)實的和必然的東西的概念并不導(dǎo)致任何序列，只除了這種情況，即偶然的東西在存有中任何時候都必須被看作有條件的，并按照知性規(guī)則指向一個條件，在這條件之下必然把這條件引向一個更高的條件，直到理性僅僅在這個序列的總體中找到那個無條件的必然性為止。
　　
　　P353,因此，當我們挑出這些必然帶有雜多綜合中的一個序列的范疇時，按照這范疇的這四個項目就有不多于四個宇宙論理念
　　1,對一切現(xiàn)象的給予整體
　　進行復(fù)合的
　　絕對完備性
　　2,對現(xiàn)象中一個給予整體
　　加以分割的
　　絕對完備性
　　3,一個一般現(xiàn)象的
　　產(chǎn)生的
　　絕對完備性
　　4,現(xiàn)象中變化之物的
　　存有之依賴的
　　絕對完備性
　　在這里首先要注意的是，絕對總體性的理念所涉及的只不過是對諸現(xiàn)象的闡明，因而不涉及對一般物的整體的純粹知性概念。.....
　　
　　其次，真正說來理性在對條件的這種成序列地、而且是回溯地繼續(xù)不斷的綜合中所尋求的，只是那個無條件者，即仿佛合起來不再預(yù)設(shè)任何其他前提的那些前提的序列中的完備性。于是這種無條件者任何時候都包含在我們在想像中所設(shè)想的序列的絕對總體性中。不過這個全然完成了的綜合又僅僅是一個理念；因為我們至少預(yù)先不可能知道這樣一種綜合在現(xiàn)象那里是否也會是可能的。
　　
　　P355,不過這個完備性的理念畢竟處于理性之小，而不顧將經(jīng)驗性概念與之相適合地連結(jié)起來是可能的還是不可能的。
　　
　　

　　P358,所以背反論所研究的根本不是片面的主張，而只是根據(jù)這些片面主張的相互沖突及其原因來考察理性的普遍知識。先驗的背反論是對純粹理性的二律背反、它的原因和結(jié)果的一種探討。如果我們不把我們的理件僅僅為了知性原理的運用而用在經(jīng)驗的對象上，而是冒險把它擴張到超出經(jīng)驗對象的邊界之外，那么就產(chǎn)生出一些玄想的定理，它們可以既不指望經(jīng)驗中的證實，也不害怕經(jīng)驗中的反駁，它們中每一個就自己本身而言不僅僅是沒有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然件的各種條件，只不過反面命題不幸同樣在自己方面也有其主張的有效的和必然的根據(jù)。//所以，在純粹理性的一個這樣的辯證論中自然會提出來的問題就是：1．真正說來究竟在哪些命題上純粹理性將不可避免地陷入一種二律背反。2這種二律背反基于何種原因。3然而在這種矛盾之下是否和以何種方式還為理性保留著一條向確定性敞開的道路。
　　
　　P358,一個這樣的辯證學(xué)說將不和經(jīng)驗概念中的知性統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系，而和單純理念中的理性統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系，這種理性統(tǒng)一性的條件出于首先作為按照規(guī)則的綜合而應(yīng)當與知性相一致，但同時作為這種綜合的絕對統(tǒng)一性又應(yīng)當與理性相一致，所以當它與理性相符合時對于知性就會太大，而當它與知性相適合時對于理性又會太小,于是從中就必然會產(chǎn)生出一種沖突，它是無論我們從哪里人手都不可避免的。
　　
　　P359,這樣一種辦法，比方說，我們可以稱之為懷疑的方法。它與懷疑論是完全不同的，后者是-條有技巧的和有學(xué)問的無知的原理，它危害一切知識的基礎(chǔ)，以便盡可能地在一切地方都不留下知識的任何可信性和可靠性。因為懷疑的方法以這種方式來指向確定性,,,
　　
　　P360,所以，先驗的理性除了力圖把自己的那些主張相互結(jié)合起來、因而首先使它們自由而無阻礙地相互競爭之外，不允許有任何其他的試金石，而這種競爭就是我們現(xiàn)在要討論的。
　　
　　P386,于是我們現(xiàn)在就有了宇宙淪諸理念的全部的辯證活動，這些理念根本不容許一個相符合的對象在任何可能的經(jīng)驗中被給予它們，甚至就連讓理性與普遍的經(jīng)驗法則相協(xié)調(diào)地思考它們都不可以，但它們?nèi)匀徊皇潜蝗我饩幵斐鰜淼?，相反，理性在?jīng)驗性綜合的連續(xù)進程中必然會被引向這些理念，如果它想要使那種任何時候都只能按照經(jīng)驗法則而有條件地得到規(guī)定的東西擺脫一切條件、并在其無條件的總體性中來把握它的話。這些玄想的主張就是解決理性的自然而不可避免的四個問題的這么幾種嘗試，所以它們恰好就只能有這么多，不多不少，因為先天地限制經(jīng)驗性綜合的那些綜合前提的序列不會再多了.
　　
　　P387,但在這種應(yīng)用中，在理性通過其從經(jīng)驗領(lǐng)域開始逐步向上騰飛直達這些崇高理念的向前擴展的運用中，哲學(xué)顯示出了一種尊嚴，這種尊嚴只要哲學(xué)能夠主張自己的僭越要求，就會遠遠勝過人類其他一切科學(xué)的價值，因為它向我們約許了對一切理性的努力最終必然結(jié)合于其上的那個最后目的的最大期望和展望的基礎(chǔ)：這些問題如：世界是否有一個開端、是否它在空間中的廣延有某種邊界，是否在什么地方、或許在我的思維著的自我中有某種不可分的和不可破壞的單一性，還是除了可分的東兩和暫時的東西外什么也沒有，是否我在我的行動中是自由的，還是像其他存在物一樣由自然和命運之線引導(dǎo)的．最后，是否有一個至上的世界原因，還是自然物及其秩序就構(gòu)成了我們在我們的一切考察中部必須在其面前止步的最后對象：
　　
　　P388,不幸的是，對于思辨而言(但也許對于人的實踐使命而言倒是幸運的)，理性感到自己任它的那些最大的期望中陷入了被正反論據(jù)的爭奪的困境，以至于無論是為了它的榮譽還是哪怕為了它的安全，都不宜于退縮，也不宜于把這種紛爭淡然視作只是一種戰(zhàn)斗游戲，更不能要求完全和解，因為爭執(zhí)的對象是利害悠關(guān)的，理性剩下還能做的只不過是去思索理性與它自身的這種不一致的起源．看這是否也許可歸咎于只是某種誤解，在這番討論之后，雖然雙方或許都將取消那些驕傲的要求，但將代之以理性開始對知性和感性的永久而穩(wěn)定的統(tǒng)治。
　　
　　P389,人們在反題的諸種主張中，不僅在解釋世界中的現(xiàn)象時，而且也在化解有關(guān)宇宙的那些先驗理念本身時，發(fā)現(xiàn)完全一模一樣的思維方式和完全單一的準則，也就是一種純粹經(jīng)驗論的原則.反之,正題的那些主張則在現(xiàn)象序列內(nèi)部的經(jīng)驗性解釋方式之外，還把智性的開端作為基礎(chǔ)，其準則就此而言并非單一的。但我要著眼于這個準則的本質(zhì)的辨別標志，而把這些正題稱之為純粹理性的獨斷論.
　　
　　P394,但假如一個人可以宣布擺脫一切利益，而對理性的各種主張不管任何后果、只按照其根據(jù)的內(nèi)容來進行考察：那么一個這樣的人，假定他不知道走出困境的任何其他出路，只知道信奉一個或另一個有爭議的學(xué)說的話，他就會處于一種不斷的動搖狀態(tài)。今天在他看來顯得可以確信的是，人的意志是自由的；明天，如果他考察那不可解開的自然鏈條的話,他又會認為自由無非是一種自欺，而一切都只是自然而已而一切都只是自然而已。但假如現(xiàn)在要做事和行動，那么單純思辨理性的這種游戲就會如同夢中影像一般消失，他就會單純按照實踐的利益來選擇自己的原則了。但由于對一個進行反思和研究的存在者來說正派的做法是，花一定時間僅僅來檢驗他自己的理性,同時卻完全抽掉一切黨派偏見，這樣坦城地把自己的意見交給他人來評判；所以，只要命題和反命題能夠不受任何威脅所恐嚇地在陪審官面前為各自的立場(也就是軟弱的人類的立場)辯護，就讓它們登場，這是任何人都不能去責怪、更不能去阻止的。
　　
　　P397,既然在這里所談的只是關(guān)于一個作為可能經(jīng)驗的對象之物而不是作為一個自在的事物本身之物，所以對先驗宇宙論問題的回答就不可能處于理念之外的任何地方，因為它不涉及任何自在的對象本身:而在可能經(jīng)驗方面所問及的并不是能夠具體地在某種經(jīng)驗中被給予的東西，而是處于經(jīng)驗性的綜合僅僅要去接近的那個理念之中的東西：所以這個問題只有出于理念才能得到解決；因為這問題只不過是理性的產(chǎn)物，所以理性不能自己回避責任而推給未知的對象。
　　
　　P398,在道德的普遍原則中不可能有任何不確定的東西，因為這些命題要么是完全沒有任何意義的和空洞的，要么就是必須僅僅從我們的理性概念中生發(fā)出來的。相反，在自然知識中就有永遠也不能指望得到確定的無限的猜測，因為自然現(xiàn)象是一些不依賴于我們的概念而被給予我們的對象，所以打開這些現(xiàn)象的鑰匙不在我們和我們的純粹思想里面，而在我們之外，也正因此在很多情況下找個出來，因而也不能期望有任何可靠的解釋。
　　
　　P398,所以，對于所提出的理性問題作出至少是批判性的解答的這個責任，我們將不能夠通過以下方式來加以逃避，即我們對我們理性的狹隘局限性提出抱怨，并以某種謙卑的自知之明的假象而供認,要解決這樣一些問題，如世界究竟是來自永恒還是有一個開端，世界的空間是由存在物充滿到無限還是被包括在某種邊界之內(nèi)，世界中有任何某物是單純的還是一切都必定是被分割至無限的，有某種生產(chǎn)和產(chǎn)生是出自自由的還是一切都依賴于自然秩序的鏈條，最后，有某種完全無條件的和自身必然的存在者，還是一切東西按照其存有來說都是有條件的、因而是取決于外部而就自身來說是偶然的．--這都超出了我們的理性。因為這一切問題都涉及到一個只能在我們的觀念中給出的對象，也就是諸現(xiàn)象的綜合的絕對無條件的總體性。如果我們從我們自己的概念中對此絲毫也不能說出和構(gòu)成什么確定的東西，則我

　　P398,所以，對于所提出的理性問題作出至少是批判性的解答的這個責任，我們將不能夠通過以下方式來加以逃避，即我們對我們理性的狹隘局限性提出抱怨，并以某種謙卑的自知之明的假象而供認,要解決這樣一些問題，如世界究竟是來自永恒還是有一個開端，世界的空間是由存在物充滿到無限還是被包括在某種邊界之內(nèi)，世界中有任何某物是單純的還是一切都必定是被分割至無限的，有某種生產(chǎn)和產(chǎn)生是出自自由的還是一切都依賴于自然秩序的鏈條，最后，有某種完全無條件的和自身必然的存在者，還是一切東西按照其存有來說都是有條件的、因而是取決于外部而就自身來說是偶然的．--這都超出了我們的理性。因為這一切問題都涉及到一個只能在我們的觀念中給出的對象，也就是諸現(xiàn)象的綜合的絕對無條件的總體性。如果我們從我們自己的概念中對此絲毫也不能說出和構(gòu)成什么確定的東西，則我們就不可將過錯推絕對我們隱藏起來的事物身上；因為這一類的事物(由于它們在我們的理念之外任何地方都找不到)是根本不可能被給予我們的，相反，我們必須在我們的理念本身中尋求原因，而理念是一個不允許有任何解答的問題，但我們卻固執(zhí)地假定它，就好像有一個現(xiàn)實的對象與它相應(yīng)似的。對包含于我們自己的概念本身中的這個辯證論所作的一個清晰的探明，將馬上使我們關(guān)于我們在這樣一個問題上所必須判斷的東西達到完全的肯定。
　　
　　P401,如果事情恰好是在兩種情況下都暴露出純屬無意義的東西(廢話)，那么我們就省了一個有根有據(jù)的要求，即對我們的問題本身作一番批判的研究，并看看它是否本身就是基于一個無根據(jù)的前提之上的，是否在玩弄一個理念，這個理念在運用中并通過其后果，比在單獨的表象里更加暴露了它的虛妄。這就是處理純粹理性對純粹理性所提出的問題的那種懷疑論方式所具有的一個很大的好處，由此我們就可以花很少的力氣來消除獨斷論的巨大的混亂，以便代之以某種冷靜的批判，這種批判作為一種真實的清瀉劑，將使妄想連同其伴隨物即自作聰明都幸運地得到清除。//因此，如果我能夠預(yù)先從一個宇宙論的理念中看出，無論這個理念支持諸現(xiàn)象的回溯性綜合之無條件者的哪一方，它對于任何一個知性概念來說卻要么就會太大，要么就會太小，那么我就會領(lǐng)會到，由于那種綜合畢竟只和一個經(jīng)驗對象發(fā)生關(guān)系，而這種經(jīng)驗是應(yīng)當與一個可能的知性概念相適合的，所以這個理念就必然會是完全空洞的和無意義的，因為這個對象不論我如何使它遷就于這個理念，都與這個理念不相適合。而這實際上就是一切世界概念的情況，這些世界概念也正是因為這一點而使理性只要一追隨它們就會陷入一種不可避免的二律背反.
　　
　　P403,在所有這些情況下我們都曾說過，世界理念對于經(jīng)驗性的追溯來說，因而對于每個可能的知性概念來說，要么太大，要么對它來說又太小。
　　
　　P403,可能的經(jīng)驗是惟一能夠給予我們的概念以實在性的東西；沒有它一切概念都只是理念，是沒有真實性相與一個對象的關(guān)系的。因此可能的經(jīng)驗性概念曾是這種標淮，我們必須據(jù)以評判理念是否僅僅只是理念和思想物，還是會在世界中遇到它的對象；
　　
　　P404,我們在先驗感性論中曾充分地證明了：一切在空間和時間中被直觀到的東西，因而一切對我們可能的經(jīng)驗的對象，都無非是現(xiàn)象、即一些單純的表象，它們正如它們被表象出來的那樣，作為廣延的存在物或變化的序列，在我們的思維之外沒有任何以自身為根據(jù)的實存。這種學(xué)說的概念我稱之為先驗的觀念論。①在先驗意義上的實在論者使我們感性的這些變形成為了本身自存之物，因而把單純的表象變成了自在的事物本身。
　　
　?、傥以趧e處有時也把它稱之為形式的觀念論．以便把它和質(zhì)料的觀念論即通常的觀念論區(qū)別開來，后者懷疑或者否定事物本身的實存.在有些場合下為7防止一切誤解，使用這種表達而不用前一種表達似乎是更可取的。--康德[該注釋在第一版中缺。--德文編者]
　　
　　P405,相反，我們的先驗的觀念論則同意：外部直觀的對象正如它們在空間中被直觀到的那樣也是現(xiàn)實的，在時間中一切變化正如內(nèi)感官所表象的那樣，也是如此。因為，既然空間已經(jīng)是我們稱之為外部直觀的那種直觀的一個形式，并且沒有空間中的對象就根本不會有任何經(jīng)驗性的表象：那么我們就可以并且必須把空間中廣延的存在物當做現(xiàn)實的，同樣的情況也適用于時間.但那個空間本身，連同這個時間，并同時和這兩者一起的一切現(xiàn)象，本身自在地畢竟都不是什么物，而無非是表象，它們根本不可能在我們的內(nèi)心之外實存，甚至我們內(nèi)心的內(nèi)部感性直觀(作為意識的對象)，其規(guī)定是通過時間中不同狀態(tài)的前后相繼而表象出來的，它也不是如同它自在地實存那樣的真正的自己，或者說先驗的主體，而只是被提供給這種我們所不知道的存在者的感性的一種現(xiàn)象。這個內(nèi)部現(xiàn)象的存有作為一種如其自在地實存之物的存有是不可能得到承認的，因為這現(xiàn)象的條件是時間，而時間不能夠是某一個自在之物本身的任何規(guī)定。但在空間和時間中諸現(xiàn)象的經(jīng)驗性的真實性卻得到了充分的保證，并足以和夢幻的瓜葛劃清界限，如果這兩者在一個經(jīng)驗中按照那些經(jīng)驗性法則正確地和沒有例外地關(guān)聯(lián)起來的話。//因此，經(jīng)驗的對象永遠也不是自在本身地被給予，而只是在經(jīng)驗中被給予的，并且在經(jīng)驗之外根本就不實存.
　　
　　P406,我們所談?wù)摰闹皇且粋€空間和時間中的現(xiàn)象,而空間和時間兩者都不是對自在之物的規(guī)定，而只是對我們的感性的規(guī)定；因此，凡是在空間和時間個的東西(現(xiàn)象)都不是自在的某物，而只是表象，這些表象如果不是在我們里面(在知覺中)被給予出來，是任何地方都決不會被遇到的。
　　
　　P407,因此，如果我把一切時間和一切空間中感官的一切實存的對象全都放在一起來設(shè)想：那么我并不是在經(jīng)驗之前把它們放置到空間和時間中去的．相反，這種設(shè)想無非是對一個可能經(jīng)驗在其絕對的完備性中的思考。那些對象(它們無非是些單純的表象)只有在這種完備性中才被給予出來.但人們說它們是先于我的一切經(jīng)驗而實存的，這只是意味著它們在我必須首先從知覺開始前進才能達到的那個經(jīng)驗部分中是可以遇見的。這種前進的經(jīng)驗性條件的原因，因而在回溯中我能碰上哪些項、乃至于我回溯到多遠才能碰上這些項的那些經(jīng)驗性條件的原因，是先驗的，因而必然是我所不知道的。但我們所關(guān)心的也不是這個原因，而只是這些對象即現(xiàn)象在其中被給予我的那種經(jīng)驗的進展的規(guī)則。
　　
　　

　　P415,我們由此看出，上面對四重二律背反的那些證明并不是騙局，而是從根本上就有一個預(yù)設(shè)，即認為諸現(xiàn)象或把諾現(xiàn)象全部都包括在自身內(nèi)的感官世界就是自在之物本身。但由此所引出的那些命題的沖突則暴露出在這個預(yù)設(shè)中有一種虛假性，這就使我們發(fā)現(xiàn)了作為感性對象的那些物的真實性狀。所以先驗辯證論絕對沒有對懷疑論有絲毫的助長，但的確鼓勵著懷疑論的方法，這種方法能夠把辯證論顯示為它的巨大好處的一個例子，如果人們讓理性的這些論證以其最大的自由互相反對地登臺亮相的話，這些論證盡管最終并不會提供我們所要尋求的東西．但卻總是會提供某種有用的東西和有助于校正我們的判斷的東西。
　　
　　P416,既然通過總體性的宇宙論原理并沒有在一個作為自在之物本身的感性世界中給出諸條件序列的任何極大值，而只能在對這些條件的回溯中將這種極大值當作任務(wù)，那么上述純粹理性原理就會在它的經(jīng)過這樣校正的意義上仍然保持其很好的效用，雖然并不是作為把客體中的總體性當作現(xiàn)實的來思考的一條公理，而是作為對知性、因而對主體所提出的一個問題，以便按照理念中的完備性而在對一個給予的有條件者的諸條件序列中進行并繼續(xù)進行回溯。因為在感性中，即在空間和時間中，我們在闡明給予的現(xiàn)象時所能夠達到的每一個條件又都是有條件的；因為這些現(xiàn)象決不是那種絕對無條件者或許有可能發(fā)生于其中的自在的對象本身．而只是些經(jīng)驗性的表象，這些表象任何時候都必須在直觀中去發(fā)現(xiàn)依照空間或時間來規(guī)定它們的那個條件。所以這條理性的原理真正說來只是一條規(guī)則，它在給予的諸現(xiàn)象的條件序列中要求一個水遠也不允許停留于某個絕對無條件者之上的回溯。所以它就決不是經(jīng)驗的可能性及感官對象的經(jīng)驗性知識的原則，因而也不是什么知性原理，因為任何經(jīng)驗都是被包括在自己的(與給予直觀相適應(yīng)的)邊界中的；也決不是理性把感性世界的概念擴展到超出一切可能經(jīng)驗之外的構(gòu)成性原則，而是對經(jīng)驗進行最大可能的延續(xù)和擴展的原理，根據(jù)這條原理，任何經(jīng)驗性的邊界都不得被看作絕對的邊界，因而它是一條理性原則，它作為規(guī)則而設(shè)定在回溯中應(yīng)當由我們做的是什么，而不是去預(yù)測在一切回溯之前在客體中自在地給予了什么。因此我就把這條原則稱之為理性的調(diào)節(jié)性原則，而與此相反，作為在客體中(在現(xiàn)象中)自在地本身被給子的諸條件序列的那個絕對總體性原理就會是一條構(gòu)成性的宇宙論原則了，它的無效性我正是要通過這個區(qū)別指出來的．并要借此來防止人們，不要(通過先驗的偷換)把客觀實在性歸于另個只是用作規(guī)則的理念，而這在其他情況下是不可避免地要發(fā)生的。
　　
　　P417,所以理性理念將只給這個條件序列中的回溯性綜合頒布一條規(guī)則，按照這條規(guī)則，這種綜合從有條件者開始，借助于一切相互隸屬的條件而向無條件者進發(fā)，雖然這個無條件者是永遠達不到的。因為絕對無條件者在經(jīng)驗中是根本找不到的.
　　
　　P425,所以對由世界的量而引起的宇宙論問題的第一個并且是否定的回答是：世界在時間上沒有最初的開端，在空間上也沒有最后的邊界。
　　
　　P430,但對一般現(xiàn)象的先驗分割會伸展到多么遠，這根本不是什么經(jīng)驗的事情，而是理性的一條原則，即在對廣延之物的分解中按照這現(xiàn)象的本性永遠不把經(jīng)驗性的回溯看作絕對完成了的。
　　
　　P430,當我們在一個表中把純粹理性由一切先驗理念而來的二律背反展示出來時，由于我們曾指出過這一沖突的根據(jù)，并指出過消除這一沖突的惟一手段在于把對立雙方的主張都宣布為假的：所以我們就曾到處把條件表現(xiàn)為按照空間和時間的關(guān)系而從屬于被條件所限制的東西，這就是普通人類知性的慣常頂設(shè)，而那種沖突也就完全建立在這個預(yù)設(shè)之上.
　　
　　P431,但現(xiàn)在由于我們進展到了知性的力學(xué)性的諸概念，只要它們應(yīng)當適合理性的理念，則那種區(qū)分就是重要的了，它向我們展示了理性所糾纏于其中的那種爭執(zhí)的一種全新的景觀,這種爭執(zhí)由于它以前曾被作為建立在雙方都是虛假的預(yù)設(shè)之上的而駁回過．現(xiàn)在則由于在力學(xué)性的二律背反中或許會有這樣一個能夠與理性的要求共存的預(yù)設(shè)，它就可能從這種觀點出發(fā)、并在法官對雙方都誤解了的法律根據(jù)的缺陷作了彌補時，得到使雙方都感到滿意的調(diào)解，這一點在數(shù)學(xué)性的二律背反的爭執(zhí)那里是不可能做到的。
　　
　　P433,我們只能就發(fā)生的事情設(shè)想兩種不同的原因性，一種是按照自然的，一種是出自自由的。
　　
　　P435,因此自由的可能性問題雖然糾纏著心理學(xué)，但由于它基于單純的純粹理性的辯證論證之上，它連同其解決一起就必須只是先驗哲學(xué)所從事的工作。
　　
　　P442,但另方面，亦即就某些能力而言，則是一個單純理知的對象，因為他的行動根本不能歸人感性的接受性中。我們把這些能力稱之為知性和理性，尤其后者是完全真正地和卓越地與一切經(jīng)驗性的力量區(qū)分開來的，因為理性只是按照理念來考慮自己的對象并據(jù)此來規(guī)定知性，然后知性就對自己的(雖然也是純粹的)概念作一種經(jīng)驗性的運用。
　　
　　P443,這樣，每個人都有他的任意的一種經(jīng)驗性的品格，這種品格無非他的理性的某種原因性，只要這種原因性在其現(xiàn)象中的結(jié)果上顯示出一條規(guī)則，根據(jù)這條規(guī)則我們可以將理性的動機及其行動按照其種類和程度來接受，并能對他的任意的那些主觀原則進行評判。由于這種經(jīng)驗性的品格本身必須從作為結(jié)果的現(xiàn)象中、以及從這些現(xiàn)象的提供出經(jīng)驗來的那個規(guī)則中引出來：所以人在現(xiàn)象中的一切出自經(jīng)驗性的品格和其他共同起作用的原因的行功都是按照自然秩序而被規(guī)定的，并且如果我們有可能把人的任意之一切現(xiàn)象一直探索到底，那就決不會有任何單獨的人的行動是我們不能肯定地預(yù)言并從其先行的諸條件中作為必然的來認識的。所以在這種經(jīng)驗性的品格方面沒有任何自由,但惟有按照這種品格我們才能考察人，如果我們只是想觀察人，并如同在人類學(xué)中所做的那樣，從自然之學(xué)上研究人的行動的動因的話。
　　
　　

　　P445,所以我們就可以說：如果理性可以對現(xiàn)象具有原因性，那么它就是這樣一種能力，通過它，諸結(jié)果的一個經(jīng)驗性的序列的感性條件才首次開始。因為處于理性中的這個條件不是感性的．因而本身并不開始。這樣一來，據(jù)此就發(fā)少了我們在一切經(jīng)驗性的序列中所找不到的事：一個諸事件的前后相繼序列的條件本身可以是在經(jīng)驗性上無條件的。因為在這里該條件外在于現(xiàn)象序列(而在理知的東西中)，因而就不服從任何感性條件和由先行的原因而來的時間規(guī)定。(理性的能力,是對事件的條件做規(guī)定或者說創(chuàng)造條件,發(fā)現(xiàn)條件?金三)
　　
　　然而，正是這同一個原因在另外一種關(guān)系中也屬于現(xiàn)象序列。人本身就是現(xiàn)象。他的任意具有一種經(jīng)驗性的品格，這種品格是他的一切行動的(經(jīng)驗性的)原因。在按照這種品格規(guī)定人的那些條件中，沒有任何一個不是被包含在自然結(jié)果的序列之中并屬于其規(guī)律的，根據(jù)這一規(guī)律，根本不可能找到時間中發(fā)生的事在經(jīng)驗性上無條件的原因性.因此任何給予的行動(由于它們只能作為現(xiàn)象而被知覺到)都不可能是絕對自行開始的。但關(guān)于理性我們卻不能夠說，在它于其中規(guī)定著任意的那個狀態(tài)之前先進行著一個另外的、該狀態(tài)本身在其中得到規(guī)定的狀態(tài)。因為既然理性本身不是任何現(xiàn)象，也根本不服從任何感性條件，那么在它里面，甚至在它的原因性的概念中，都不會發(fā)生時間次序，所以也不能把按照規(guī)則來規(guī)定時間次序的那條自然的力學(xué)性規(guī)律應(yīng)用于它之上。
　　
　　所以理性是人在其中得以顯現(xiàn)出來的一切任意行動的持存性條件......因而純粹理性是自由行動的，并沒有在自然原因的鏈條中從力學(xué)性上受到外部的或內(nèi)部的、但按照時間是先行的那些根據(jù)的規(guī)定，而它的這種自由我們不能夠僅僅消極地只看作是對經(jīng)驗性條件的獨立性，(因為那樣一來理性能力就會不再是諸現(xiàn)象的一個原因了)，而是也可以通過一種自行開始諸事件的一個序列的能力而積極地表明出來，以至于在理性本身中并沒有開始任何東西、相反，它作為每個任意行動的無條件的條件．不允許超越它之上有任何在時間上先行的條件，然而它在現(xiàn)象序列中的結(jié)果卻畢竟開始了，只是它在這序列中永遠不可能構(gòu)成一個絕對最初的開端。
　　
　　P448,所以我們借助于對那些自由行功的評判，在它們的原因性上只能達到理知的原因．但卻不能超出這個原因；我們可以認識到這個原因能夠是自由的，即能夠獨立于感性來確定的，并且能以這種方式而成為諸現(xiàn)象的感性上無條件的條件。但為什么理知的品格恰好在現(xiàn)有的情況中給出了這些現(xiàn)象和這種經(jīng)驗性的品格，這遠遠超出了我們理性的一切能力所能夠回答的范圍，甚至遠遠超出了理性哪怕只是提出問題的一切權(quán)限，就好像我們?nèi)枺何覀兊耐獠扛行灾庇^的先驗對象為什么恰好只給出了在空間中的直觀而不是任何別的直觀一樣。不過，我們所要解答的課題絲毫沒有使我們有義務(wù)回答這些問題，因為它只是這樣一個課題：自由是否在同一個行動中與自然必然性相沖突，而對此我們已作了充分的回答，因為我們指出了，由于在自由中可能存在著與完全另外一類條件的關(guān)系，不同于在自然必然性中的那類條件，后者的法則并不能影響前者，因而兩者能夠相互獨立地和互不干擾地發(fā)生。
　　
　　必須高度注意的是：我們本來并不想憑借這一點就把自由的現(xiàn)實性作為包含著我們感官世界諸現(xiàn)象的原因的那些能力之一的現(xiàn)實性來加以闡明。因為，除了這種考察根本不會成為任何僅僅與概念打交道的先驗的考察之外，它也沒有可能成功，因為我們從經(jīng)驗中永遠也不能推論出某種完全不必按照經(jīng)驗法則來思考的東西。此外，我們本來就連自由的可能性也根本不想證明；因為這也是不會成功的，這是由于我們一般說來根本不可能從單純先天概念中認識任何實在根據(jù)的和任何原因性的可能性。自由在這里只是被作為一個先驗的理念來對待的，理性通過它而想到憑借這個感性上無條件者去絕對地開始現(xiàn)象中的那個諸條件序列，但卻在此卷入到一個與它自己為知性的經(jīng)驗性運用所頒布的那些法則的二律背反中去了。現(xiàn)在，使這個二律背反基于一個單純的幻相，而使自然與出自自由的原因性至少并不相沖突，這就是惟一我們曾經(jīng)能夠做到的，也是我們曾經(jīng)惟一關(guān)心的事情。
　　
　　P449,在前一小節(jié)中我們考察了感官世界在其力學(xué)性的序列中的各種變化，在那里每一個變化都附屬于另一個作為它的原因的變化；現(xiàn)在諾狀態(tài)的這個序列只被我們用作引導(dǎo)，以便達到一個有可能是一切變化之物的最高條件的存有，即達到必然的存在者。在這里所涉及到的不是無條件的原因性，而是實體本身的無條件的實存.所以我們面前的這個序列真正說來只是諸概念的序列，而不是諸直觀在一個直觀是另一個直觀的條件時的序列。
　　
　　P451,只是正如同我們限制理性，使得它不離開經(jīng)驗性條件的線索而迷失在超驗的和不能作任何具體描述的解釋根據(jù)之中那樣，而也在另一方面限制單純經(jīng)驗性的知性運用的法則，使得它個會對一般物的可能性作出裁斷，也不會把埋知的東西，即使它不能被我們運用來解釋諸現(xiàn)象，就因此而宣布為不可能的。所以由此而表明的只是，一切自然物及其一切(經(jīng)驗性的)條件的無例外的偶然性完全有可能很好地與一個必然的、雖然只是理知的條件這樣一種任意的預(yù)設(shè)相共存，所以在這兩種主張之間并不會發(fā)現(xiàn)任何矛盾．因而它們可以雙方都是真的。哪怕一個這樣的絕對必然的知性存在者自在地是不可能的，然而這一點絕對不可能從一切屬于感性世界的東西的普遍的偶然性和附屬性中報論出來，也絕對不可能從“只要感官世界的任何一項是偶然的就不要停留于其上、而要援引世界之外的一個原因”這條原則中推論出來。理性在經(jīng)驗性的運用上按常規(guī)進行，而在先驗的運用上則按特殊的方式進行。
　　
　　感官世界所包含的無非是現(xiàn)象，但這些現(xiàn)象只是些表象，它們總又是以感性為條件的，而由于我們在這里永遠也不擁有自在之物本身作我們的對象，.....
　　
　　

　　P453,只要我們借助于我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作對象，那么我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無條件者(事情真正說來畢競要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能經(jīng)驗之外的東西之中，那么這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來完成理性的經(jīng)驗性的運用(這種運用始終是一個永遠也不能實現(xiàn)但卻必須追隨的理念)，而是與這種運用完全分離開來，并且自己給自己造出一些對象，它們的材料不是從經(jīng)驗中取來的，它們的客觀實在性也不是基于經(jīng)驗性序列的完成，而是基于純粹先天概念。這樣一類超驗的理念具有一個單純理知的對象，承認這樣的對象是一個我們此外對之一無所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個先驗對象，為了將它作為一個可以通過其不同的和內(nèi)部的謂詞加以規(guī)定的物來思考，我們在自己這方面既沒有(作為不依賴于一切經(jīng)驗概念的)可能性的根據(jù)，也沒有假定這樣一個對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個單純的思想物。然而在一切宇宙論理念中那個盡管曾引起了第四個二律背反的理念卻迫使我們大膽地邁出了這一步。因為諸現(xiàn)象的那種在自己本身中根本沒有任何根據(jù)而永遠只是有條件的存有,要求我們?nèi)で竽撤N與一切現(xiàn)象區(qū)別開來的東西、因而尋求一個使這種偶然性由以停止下來的理知對象。但由于一旦我們接受了這種許可，即允許在全部感性領(lǐng)域之外假定一個獨立自存的現(xiàn)實，而諸現(xiàn)象只被看作這樣一些本身是理智的存在者表象理知對象的一些偶然的表象方式：那么我們就沒有其他辦法，而只剩下類比，我們依據(jù)這種類比來利用那些經(jīng)驗概念,以便關(guān)于我們對其本身不具有絲毫知識的那些理知之物還是為自己制造出某種概念來。由于我們只有通過經(jīng)驗才能認知偶然的東西，而在這里所談的卻是那些根本不應(yīng)當是經(jīng)驗對象的事物，所以我們將不得不把對它們的知識從那本身就是必然的東西中，從關(guān)于一般物的純粹概念中推導(dǎo)出來。因此我們在感官世界之外所采取的第一步就迫使我們從關(guān)于絕對必然的存在者的研究來開始我們的新知識，并且從這種存在者的概念中推導(dǎo)出關(guān)于一切本身僅僅是理知的東西的物的概念，而這一嘗試就是我們要在下面一章中來著手的。
　　
　　P455,但理念比起范疇來還要更加遠離客觀實在性；因為不可能找到任何它們能夠得以具體表現(xiàn)出來的經(jīng)驗。這些理念包含有任何可能的經(jīng)驗性的認識都夠不著的某種完備性，而理性在它們那里只懷有一個系統(tǒng)的統(tǒng)一性的意向，理性力圖使經(jīng)驗性的可能的統(tǒng)一性去接近這種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，卻任何時候也不會完全達到它.
　　
　　但比理念顯得還要更遠離客觀實在性的就是我稱之為理想的東西，我把它理解為不單純是具體的、而且是個體的理念，即作為一種個別之物、惟有通過理念才能規(guī)定或才被完全規(guī)定之物的理念。
　　
　　P456,凡對我們是一個理想的東西，在柏拉圖看來就是一個神圣知性的理念
　　
　　P456,我們也不得不承認人類的理性不僅包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創(chuàng)造性的力量，但畢竟具有實踐的力量(作為調(diào)節(jié)性的原則)，并且給某些行動的完善性的可能性提供著根據(jù)。道德的諸概念并不完全是些純粹的理性概念，因為它們要以某種經(jīng)驗性的東西(愉快或不愉快)為根據(jù)。然而它們就理性借以給本身無規(guī)律的自由建立限制的那種原則來說(因而如果我們只注意它們的形式的話)．是完全能夠被用作純粹理性概念的例子的。德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類智慧，都是理念。
　　
　　P464,現(xiàn)在，如果我們通過把這個理念實體化而跟隨我們這個理念到更遠的地方，那么我們就可以通過這個最高實在性的單純概念而把原始存在者規(guī)定為一個惟一的、單純的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句話，在其無條件的完備性中通過所有的云謂關(guān)系對它加以規(guī)定。一個這樣的存在者的概念在先驗的理解中來思考，就是關(guān)于上帝的概念．所以純粹理性的理想就是某種先驗神學(xué)的對象，正如我在前面也已經(jīng)提到過的那樣。
　　
　　P471,我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗及由這經(jīng)驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗、即經(jīng)驗性地以任何某個存有為基礎(chǔ)；要么最后抽掉一切經(jīng)驗，并完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有。第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。沒有其他的證明，也不可能有其他的證明。
　　
　　P471,盡管經(jīng)驗在這方面提供了最初的誘因，但只有先驗的概念才在理性的這一努力中引導(dǎo)著理性，并在所有這一切嘗試中標出了理性在自己前面設(shè)定的目標。所以我將從檢驗先驗的證明開始，然后再來看看，經(jīng)驗性的東西在擴展這一證明的力度上能夠添加些什么。
　　
　　P478,一個最高存在者的概念是一個在好些方面十分有用的理念；但它正因為僅僅是理念，所以完全沒有能力單憑自己來擴展我們在實存的東西上的知識.它甚至連在可能性方面教給我們更多的東西也做不到?？赡苄缘姆治龅臉酥驹谟趩渭兊目隙?實在性)不產(chǎn)生矛盾，這個標志雖然在最高存在者的概念身上是無可爭議的；但既然把一切實在屬性連結(jié)在一物個是一種綜合，其可能性是我們不能夠先天判斷的，因為這些實在性并沒有特別給予我們，并且即使被這樣給予了我們，在其中任何地方也都不會發(fā)生什么判斷，因為綜合知識的可能性標志必須永遠只在經(jīng)驗中去尋求，但一個理念的對象卻不可能屬于經(jīng)驗；所以著名的萊布尼茨就遠沒有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那里，一切力氣和勞動都白費了，而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解，這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現(xiàn)金添上幾個零以增加他的財產(chǎn)一樣不可能。
　　
　　P479,想要從一個任意構(gòu)想的理念中琢磨出與之相應(yīng)的對象本身的存有來，這種做法可以說是完全不自然的，只是經(jīng)院派巧智的翻新。
　　
　　

　　P453,只要我們借助于我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作對象，那么我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無條件者(事情真正說來畢競要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能經(jīng)驗之外的東西之中，那么這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來完成理性的經(jīng)驗性的運用(這種運用始終是一個永遠也不能實現(xiàn)但卻必須追隨的理念)，而是與這種運用完全分離開來，并且自己給自己造出一些對象，它們的材料不是從經(jīng)驗中取來的，它們的客觀實在性也不是基于經(jīng)驗性序列的完成，而是基于純粹先天概念。這樣一類超驗的理念具有一個單純理知的對象，承認這樣的對象是一個我們此外對之一無所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個先驗對象，為了將它作為一個可以通過其不同的和內(nèi)部的謂詞加以規(guī)定的物來思考，我們在自己這方面既沒有(作為不依賴于一切經(jīng)驗概念的)可能性的根據(jù)，也沒有假定這樣一個對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個單純的思想物。然而在一切宇宙論理念中那個盡管曾引起了第四個二律背反的理念卻迫使我們大膽地邁出了這一步。因為諸現(xiàn)象的那種在自己本身中根本沒有任何根據(jù)而永遠只是有條件的存有,要求我們?nèi)で竽撤N與一切現(xiàn)象區(qū)別開來的東西、因而尋求一個使這種偶然性由以停止下來的理知對象。但由于一旦我們接受了這種許可，即允許在全部感性領(lǐng)域之外假定一個獨立自存的現(xiàn)實，而諸現(xiàn)象只被看作這樣一些本身是理智的存在者表象理知對象的一些偶然的表象方式：那么我們就沒有其他辦法，而只剩下類比，我們依據(jù)這種類比來利用那些經(jīng)驗概念,以便關(guān)于我們對其本身不具有絲毫知識的那些理知之物還是為自己制造出某種概念來。由于我們只有通過經(jīng)驗才能認知偶然的東西，而在這里所談的卻是那些根本不應(yīng)當是經(jīng)驗對象的事物，所以我們將不得不把對它們的知識從那本身就是必然的東西中，從關(guān)于一般物的純粹概念中推導(dǎo)出來。因此我們在感官世界之外所采取的第一步就迫使我們從關(guān)于絕對必然的存在者的研究來開始我們的新知識，并且從這種存在者的概念中推導(dǎo)出關(guān)于一切本身僅僅是理知的東西的物的概念，而這一嘗試就是我們要在下面一章中來著手的。
　　
　　P455,但理念比起范疇來還要更加遠離客觀實在性；因為不可能找到任何它們能夠得以具體表現(xiàn)出來的經(jīng)驗。這些理念包含有任何可能的經(jīng)驗性的認識都夠不著的某種完備性，而理性在它們那里只懷有一個系統(tǒng)的統(tǒng)一性的意向，理性力圖使經(jīng)驗性的可能的統(tǒng)一性去接近這種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，卻任何時候也不會完全達到它.
　　
　　但比理念顯得還要更遠離客觀實在性的就是我稱之為理想的東西，我把它理解為不單純是具體的、而且是個體的理念，即作為一種個別之物、惟有通過理念才能規(guī)定或才被完全規(guī)定之物的理念。
　　
　　P456,凡對我們是一個理想的東西，在柏拉圖看來就是一個神圣知性的理念
　　
　　P456,我們也不得不承認人類的理性不僅包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創(chuàng)造性的力量，但畢竟具有實踐的力量(作為調(diào)節(jié)性的原則)，并且給某些行動的完善性的可能性提供著根據(jù)。道德的諸概念并不完全是些純粹的理性概念，因為它們要以某種經(jīng)驗性的東西(愉快或不愉快)為根據(jù)。然而它們就理性借以給本身無規(guī)律的自由建立限制的那種原則來說(因而如果我們只注意它們的形式的話)．是完全能夠被用作純粹理性概念的例子的。德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類智慧，都是理念。
　　
　　P464,現(xiàn)在，如果我們通過把這個理念實體化而跟隨我們這個理念到更遠的地方，那么我們就可以通過這個最高實在性的單純概念而把原始存在者規(guī)定為一個惟一的、單純的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句話，在其無條件的完備性中通過所有的云謂關(guān)系對它加以規(guī)定。一個這樣的存在者的概念在先驗的理解中來思考，就是關(guān)于上帝的概念．所以純粹理性的理想就是某種先驗神學(xué)的對象，正如我在前面也已經(jīng)提到過的那樣。
　　
　　P471,我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗及由這經(jīng)驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗、即經(jīng)驗性地以任何某個存有為基礎(chǔ)；要么最后抽掉一切經(jīng)驗，并完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有。第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。沒有其他的證明，也不可能有其他的證明。
　　
　　P471,盡管經(jīng)驗在這方面提供了最初的誘因，但只有先驗的概念才在理性的這一努力中引導(dǎo)著理性，并在所有這一切嘗試中標出了理性在自己前面設(shè)定的目標。所以我將從檢驗先驗的證明開始，然后再來看看，經(jīng)驗性的東西在擴展這一證明的力度上能夠添加些什么。
　　
　　P478,一個最高存在者的概念是一個在好些方面十分有用的理念；但它正因為僅僅是理念，所以完全沒有能力單憑自己來擴展我們在實存的東西上的知識.它甚至連在可能性方面教給我們更多的東西也做不到?？赡苄缘姆治龅臉酥驹谟趩渭兊目隙?實在性)不產(chǎn)生矛盾，這個標志雖然在最高存在者的概念身上是無可爭議的；但既然把一切實在屬性連結(jié)在一物個是一種綜合，其可能性是我們不能夠先天判斷的，因為這些實在性并沒有特別給予我們，并且即使被這樣給予了我們，在其中任何地方也都不會發(fā)生什么判斷，因為綜合知識的可能性標志必須永遠只在經(jīng)驗中去尋求，但一個理念的對象卻不可能屬于經(jīng)驗；所以著名的萊布尼茨就遠沒有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那里，一切力氣和勞動都白費了，而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解，這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現(xiàn)金添上幾個零以增加他的財產(chǎn)一樣不可能。
　　
　　P479,想要從一個任意構(gòu)想的理念中琢磨出與之相應(yīng)的對象本身的存有來，這種做法可以說是完全不自然的，只是經(jīng)院派巧智的翻新。
　　
　　

　　P485,先驗理想的這整個課題取決于：要么為絕對的必然性找到一個概念,要么為關(guān)于某一物的概念找到它的絕對必然性。如果我們可以做到其一，我們也就必然能做到其二；因為理件作為絕對必然的來認識的只有那種必然出自自己的概念的東西。但這兩者都完全超出了使我們的知性在這一點上得到滿足的一切最大努力，們也超出了使知性由于自己的這種無能而平靜下來的一切企圖。//我們?nèi)绱瞬豢扇鄙俚刈鳛橐磺形锏淖詈蟪袚叨枰臒o條件的必然性，對人類理性來說是一個真正的深淵。
　　
　　P487,理性恰好就在于，我們對我們的一切概念、意見和主張，不論它們是出自客觀的根據(jù)，還是當它們只是幻相時出自主觀的根據(jù)，都能夠給予解釋。
　　
　　P488,必然性和偶然性一定不是涉及和觸及到物本身的，因為否則就會產(chǎn)生一個矛盾；因而這兩條原理沒有一條是客觀的，它們頂多只能是理性的主觀原則，就是說，一方面是為一切實存地被給予出來的東西尋求某種本身必然的東西，即永遠只在某種先天完成了的解釋那里才止步的東西，但另一方面也永遠不希望這種完成，即不去把任何經(jīng)驗性的東西假定為無條件的，并由此而免除了進一步的推導(dǎo)。在這種意義上這兩條原理都完全可以作為啟發(fā)性的和調(diào)節(jié)性的原理并存，它們都只關(guān)心理性的形式上的得失.
　　
　　P488,但如果一切在物身上被知覺到的東西都必須被我們看作有條件的必然的．那么也就沒有任何(可以經(jīng)驗性地被給予的)物可以被視為絕對必然的了
　　
　　P491,任何地方都不可能有什么出自單純思辨理性而對與我們的先驗理念相適應(yīng)的一個存在者的存有的使人滿意的證明了。
　　
　　P491,因為從結(jié)果向原因過渡的一切法則、甚至我們一般知識的一切綜合和擴展，都只是被置于可能經(jīng)驗之上、因而只是被置于感官世界的對象之上的，并只是對感官世界的對象才能有某種意義。
　　
　　P496,邁向絕對總體性的這一步通過經(jīng)驗性的道路是根本不可能的。于是人們就在自然神學(xué)的讓明中來定這一步。那么，他們用什么辦法來跨越一條如此之寬的鴻溝呢?
　　
　　P496,所以自然神學(xué)的證明卡住在自己的行動計劃中，它在這種窘境中突然跳到宇宙論的證明，而既然宇宙論證明只不過是隱藏的本體論證明，那么它實際上只是通過純粹理性才實現(xiàn)了自己的意圖，哪怕它一開始曾否認與純粹理性有任何親緣關(guān)系而把一切都寄托于出自經(jīng)驗的顯而易見的證明之上。
　　
　　P497,就這樣．對一個作為最高存在者的惟一原始存在者的存有的自然神學(xué)的證明建立在宇宙論的證明的基礎(chǔ)上，而宇宙論的證明卻建立在本體論證明的基礎(chǔ)上，既然除了這三條道路之外在思辨理性面前再沒有展示別的道路了，所以只要關(guān)于某種如此遠遠超升于一切經(jīng)驗性的知性運用之上的命題的證明在任何地方是可能的，全然從純粹理性概念而來的本體論的證明就是惟一可能的證明.
　　
　　P498,所以前一種人把這個存在者只是設(shè)想為一個世界原因(是憑借其本性的必然性還是憑借自由，這尚未確定)，后一種人則把它設(shè)想為一個世界創(chuàng)造者。(前者為理性神學(xué),后者為天啟神學(xué))//先驗的神學(xué)要么是打算把原始存在者的存有從一般經(jīng)驗中推導(dǎo)出來(而不對經(jīng)驗所屬的這個世界作進一步規(guī)定)的神學(xué)，叫做宇宙神學(xué)，要么是相信可以通過單純概念而沒有絲毫經(jīng)驗之助來認識這種存有的神學(xué)，這被稱之為本體神學(xué)。//自然的神學(xué)則把一個世界創(chuàng)造者的屬性和存有從這個世界中所找到的性狀、秩序和統(tǒng)一性中推出來，在這個世界中必須假定兩種不同的原因性及其規(guī)則，這就是自然和自由。因此自然的神學(xué)從這個世界上升到最高的理智，要么把它作為一切自然秩序和完善性的原則，要么把它作為一切道德秩序和完善性的原則。在前一種情況下就叫做自然神學(xué)，在后一種情況下則叫做道德神學(xué)。
　　
　　P499,我在這里滿足于把理論知識解釋為一種我用來認識“這是什么”的知識，而把實踐知識解釋為一種我用來設(shè)想“這應(yīng)當是什么”的知識。
　　
　　P502,知性的-切綜合原理都具有內(nèi)在的運用
　　
　　P502,所以一切原理都只具有內(nèi)在的有效性，就是說它們都只與經(jīng)驗性知識的對象或者現(xiàn)象發(fā)生關(guān)系。所以即使是憑借先驗的處理，在一個單純思辨理性的神學(xué)方面也是毫無建樹的。
　　
　　P505,所以，這個最高存在者對于理性的單純思辨的運用來說仍然是一個單純的、但畢竟是完美無缺的理想，是一個終止整個人類知識并使之圓滿完成的概念,它的客觀實在性雖然不能以這種思辨的方式來證明，但也不能以這種方式被反駁，并且，如果應(yīng)當有一種道德神學(xué)的話，它就可以補充這種缺陷，這樣一來，以前只是懸擬的先驗神學(xué)就通過對自己的概念的規(guī)定、通過不斷地檢查一個經(jīng)常被感性狠狠欺騙的并和它自己的理念總是不一致的理性,而證明了它的不可缺少性。必然性、無限性、統(tǒng)一性、在世界之外的(不是作為世界靈魂的)存有、沒有時間條件的永恒性、沒有空間條件的全在、全能等等，這都是些純?nèi)幌闰灥闹^詞，因此它們的被純化出來的概念，作為每一種神學(xué)如此必不可少的概念，都只能從先驗神學(xué)中抽引出來。
　　
　　P505,純粹理性的一切辨證嘗試的結(jié)局不但驗證了我們在先驗分析論中已經(jīng)證明了的東西，即我們的一切想要帶我們超出可能經(jīng)驗的領(lǐng)域之外的推論都是騙人的和沒有根據(jù)的：而且，這個結(jié)局同時也告訴我們一種不尋常的東西：盡管如此，人類理性仍有一種自然的傾向要跨越這一邊界，先驗理念對于理性正如范疇對于知性那樣是自然的，雖然有這種區(qū)別，即如果說諸范疇導(dǎo)致真理性，即導(dǎo)致我們的概念與客體的符合一致的話、諸理念則引起一種單純的、但卻不可抗拒的幻相，我們通過最銳利的批判才免強能夠防止這幻相的欺騙作用。//一切在我們力量的本性中建立起來的東西都必然是合目的的并且與這些力量的正確運用相一致的，只要我們能夠防止某種誤解并找到它們的真正的方向。
　　
　　P506,理性永遠不直接和一個對象發(fā)生關(guān)系，而只和知性發(fā)生關(guān)系，并借助于知性而和理性自己的經(jīng)驗性運用發(fā)個關(guān)系，所以它并不創(chuàng)立任何(關(guān)于客體的)概念，而只是整理這些概念，并賦于它們以在具最大可能的擴展中所可能具有的那種統(tǒng)一性，也就是在與諸序列的總體性關(guān)系中的統(tǒng)-性，知性則根本不是著眼于這個總體性，相反，知性所注意的只是諸條件的序列處處都借以按照概念而完成的那種連結(jié)。所以理性真正說來只把知性及其合目的性的職能當作對象，并且，正如知性通過概念把雜多在客體中結(jié)合起來一樣，理性那方面也通過理念把概念的雜多結(jié)合起來，因為它為知性行動的目的設(shè)立了某種集合的統(tǒng)一性，不然這些知性行動就只是致力于分殊的統(tǒng)一性。
　　

　　P507,如果我們對我們的知性知識在其整個范圍內(nèi)來加以概覽的話，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，理性在這方面完全獨特地加以指定并力圖實現(xiàn)出來的東西，就是知識的系統(tǒng)化，也就是知識出自一個原則的關(guān)聯(lián).這種理性統(tǒng)一性任何時候都是以一個理念為前提的，就是說，這種理念有關(guān)知識的一個整體的形式，這整體先行于各部分的確定知識，并包含有先天地確定每個部分的位置及其對別的部分的關(guān)系的那些條件。因此這個理念設(shè)定了知性知識的完備的統(tǒng)一，由此這種知識就不只是一個偶然的聚合，而成為了一個按照必然法則關(guān)聯(lián)起來的系統(tǒng)。我們其實并不能說這個理念是一個有關(guān)客體的概念,而只能說它是關(guān)于這些概念的通盤統(tǒng)一的概念，只要這種統(tǒng)一被當作知性的規(guī)則。這樣一些理性概念不是從自然中獲得的，毋寧說，我們根據(jù)這些概念來審問自然，并且只要我們的知識與它們不相符合，我們就將這些知識看作是有欠缺的。我們承認純土、純水、純氣等等簡直是不存在的。但盡管如此我們?nèi)匀槐仨殦碛羞@些概念(因而這些概念就完全的純粹性而言只在理性中有其來源)，以便恰如其分地規(guī)定這些自然原因的每一個在現(xiàn)象中所占的份額．并且，我們把一切物質(zhì)都歸結(jié)為土(仿佛是單純的重量)、鹽和燃燒物(作為力)，最后是作為載體的水和氣(仿佛是前兩者借以起作用的機制)，以便按照某種機械論的理念來解釋物質(zhì)相互之間的化學(xué)作用。因為，盡管人們實際上并不是這樣表達，但卻能夠很容易地揭示出理性對自然科學(xué)家的分類所產(chǎn)生的這樣一種影響。//如果理性就是一種從普遍中推出特殊的能力，那么，要么普遍已經(jīng)是本身確定的和被給予的了，這樣一來就只要求判斷力來進行歸攝，而特殊就由此而得到了必然的規(guī)定.
　　
　　P509,但我們從這里看出的只是，雜多知性知識的系統(tǒng)的或理性的統(tǒng)一是一條邏輯的原則，為的是當什么地方知性單獨不足以構(gòu)成規(guī)則時通過理念來對知性加以援助，同時又在可能做到的范圍內(nèi)給知性規(guī)則的差異性帶來在一條原則之下的(系統(tǒng)的)一致性并因而帶來連貫性。
　　
　　P510,比較而言的基本力又必須在相互之間進行比較，以便通過揭示出它們的一致性而使它們逼近一個惟一根本的、也就是絕對的基本力。但這個理性統(tǒng)一性只是假設(shè)性的。我們并不主張這樣一個基本力實際上必定會被找到，而是主張我們必須為了理性的利益、也就是為了給經(jīng)驗所可能提供出來的好些規(guī)則建立某些原則而去尋求那種基本力，并凡在有可能做到的地方以這種方式把系統(tǒng)的統(tǒng)一帶進知識中來。
　　
　　P511,這是因為，理性的尋求統(tǒng)一性這一法則是必然的，因為我們沒有這種統(tǒng)一性就不會有任何理性，而沒有理性就不會有知性的任何連貫的運用,并且在缺乏這種連貫運用的地方也就不會有經(jīng)驗性真理的任何充分的標志了，所以我們必須就這種標志而言把自然的系統(tǒng)統(tǒng)一性絕對地預(yù)設(shè)為客觀上有效的和必然的。
　　
　　P512,那些單個物的多種多樣性并不排陳種的問一性,多個種必須只被當做少數(shù)類的各種不同的規(guī)定來處理，但這些類又還必須由更高的種類來處理，如此等等，所以一切可能的經(jīng)驗性概念的某種系統(tǒng)統(tǒng)一性就這些概念可以從更高更普遍的概念中推導(dǎo)出來而言是必須去追求的：這就是一條經(jīng)院派的規(guī)則或邏輯原則，沒有它，理性的任何運用都不會發(fā)生，因為我們只有當諸物的特殊屬性所從屬的那些普遍屬性被當做基礎(chǔ)時，在此限度內(nèi)才能從普遍的東西推論出特殊的東西。
　　
　　P515,所以，理性用來為知性淮備其領(lǐng)域的就是：1．雜多東西在更高的類之下的同質(zhì)性原則，2．同質(zhì)之物在更低的種之間的變異性原理；以及為了完成這個系統(tǒng)的統(tǒng)一，理性還加上了3．一切概念的親和性法則，它要求通過逐級式地增加差異性而從每一個種到每個另外的種有一個連續(xù)的過渡。我們可以把它們稱之為諸形式的同類性原則、特殊化原則和連續(xù)性原則。最后這條原則是由于在我們既在上升到更高的類的方面，又在下降到更低的種的方面完成了理念中的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)之后，我們把前兩條原則結(jié)合起來而產(chǎn)生的；因為這樣一來,所有的多樣性相互之間就都是有親緣關(guān)系的，因為它們通過被擴展開來的規(guī)定的一切程度而全都出身于一個惟一的至上的類。
　　
　　P517,所以，第一條法則防止過分放縱于各種不同的本源的類的多樣性而推重同質(zhì)性；相反，第二條法則又限制這種一致性的傾向,而要求我們在把自己的普遍概念用于個體之前先把亞種區(qū)別出來。第三條法則是對前兩條的結(jié)合，因為它即使在最高的多樣性中，也仍然還是通過從一個種到另一個種的逐級式的過渡而頒布了同質(zhì)性，這就將各種不同分支就其全都來源于一個家族而言自某種親緣關(guān)系顯示出來了。
　　
　　P519,理性預(yù)設(shè)了這些首先被應(yīng)用在經(jīng)驗上的知性知識，并按照理念去尋求它們的比經(jīng)驗所能達到的走得遠得多的統(tǒng)一性。
　　
　　P520,在先驗分析論中，我們曾在各種知性的原理中把力學(xué)性的原理，即直觀的僅僅是調(diào)節(jié)性的原則，與數(shù)學(xué)性的原理，即在直觀上是構(gòu)成性的原則區(qū)分開來了.盡管有這種區(qū)分，但所設(shè)想的力學(xué)性的法則就經(jīng)驗而言還是構(gòu)成性的，因為這些法則使得任何經(jīng)驗的發(fā)生都缺少不了的那些概念成為先天可能的。相反，純粹理性的諸原則就連在經(jīng)驗性的概念上也不可能是構(gòu)成性的，因為不可能給這些原則提供任何相應(yīng)的感性圖型，所以它們也不可能具有任何具體對象、既然我放棄了把這些原則作為構(gòu)成性原理的這樣一種經(jīng)驗性的運用，我又如何能為它們確保一種調(diào)節(jié)性的運用，并確保這種運用有些客觀有效性，而這種調(diào)節(jié)性運用又能具有怎樣一種含義?//正如感性對于知性那樣，知性對于理性同樣也構(gòu)成一個對象。使知性的一切可能的經(jīng)驗性行動成為統(tǒng)一性系統(tǒng)化的，這是理性的工作，正如知性通過概念來連結(jié)諸現(xiàn)象的雜多并將之歸到經(jīng)驗性的規(guī)律之下一樣。但知性的這些行動沒有感性的圖型就是不確定的；同樣，理性的統(tǒng)一性，就知性應(yīng)當在其之下系統(tǒng)地結(jié)合自己的概念的那些條件而言，以及就知性這樣做的程度即多大范圍而言．自己本身也是不確定的.不過,雖然對于一切知性概念的通盤的系統(tǒng)統(tǒng)一性來說并不能在直觀中找到任何圖型，但畢竟能夠和必須有這樣一個圖型的類似物被給予出來，這個類似物就是知性知識以一條原則來劃分和結(jié)合的極大值的理念。這是因為，出于提供出不確定的多樣性的所有那些限制性條件都被刪除掉，那最大的東西和絕對的完備性就是可以確定地思維的了。所以理性的理念就是一個感性圖型的類似物，但卻帶有這種區(qū)別，即知性概念在理性圖型上的應(yīng)用并不同樣是關(guān)于對象本身的一種知識(如同將范疇應(yīng)用于其感性圖型上時那樣)，而只是一切知性運用的系統(tǒng)統(tǒng)一的一條規(guī)則或原則。既然每個先天地為知性確定其運用的通盤統(tǒng)一性的原理，雖然只是間接地，也對經(jīng)驗對象有效；那么純粹理性的諸原理對這個經(jīng)驗對象而言也將具有客觀實在性，只是并不是為了在這些經(jīng)驗對象上有所規(guī)定，而只是為了指明這種處理方式，據(jù)此知性的經(jīng)驗性的和確定的經(jīng)驗運用能夠與自己本身通盤關(guān)聯(lián)起來，這樣一來就使這種運用憑借這條通盤統(tǒng)一性的原則盡可能地被納入了關(guān)聯(lián)之中并被從這條原則中推導(dǎo)出來.//我把一切不是從客體的性狀、而是從理性對這個客體的知識的某種可能完善性的興趣中取得的主觀原理稱之為理性的準則.所以就有一些思辨理性的準則，它們只是基于理性的思辨興趣之上，盡管看起來似乎這些淮則是些客觀的原則。//如果那些只是調(diào)節(jié)性的原理被看做了構(gòu)成性的，那么它們就可能作為一些客觀原則而發(fā)生沖突；但如果我們把它們只是看做一些準則,那就沒有真正的沖突，而只有理性的一種不同的興趣，它引起

　　P520,在先驗分析論中，我們曾在各種知性的原理中把力學(xué)性的原理，即直觀的僅僅是調(diào)節(jié)性的原則，與數(shù)學(xué)性的原理，即在直觀上是構(gòu)成性的原則區(qū)分開來了.盡管有這種區(qū)分，但所設(shè)想的力學(xué)性的法則就經(jīng)驗而言還是構(gòu)成性的，因為這些法則使得任何經(jīng)驗的發(fā)生都缺少不了的那些概念成為先天可能的。相反，純粹理性的諸原則就連在經(jīng)驗性的概念上也不可能是構(gòu)成性的，因為不可能給這些原則提供任何相應(yīng)的感性圖型，所以它們也不可能具有任何具體對象、既然我放棄了把這些原則作為構(gòu)成性原理的這樣一種經(jīng)驗性的運用，我又如何能為它們確保一種調(diào)節(jié)性的運用，并確保這種運用有些客觀有效性，而這種調(diào)節(jié)性運用又能具有怎樣一種含義?//正如感性對于知性那樣，知性對于理性同樣也構(gòu)成一個對象。使知性的一切可能的經(jīng)驗性行動成為統(tǒng)一性系統(tǒng)化的，這是理性的工作，正如知性通過概念來連結(jié)諸現(xiàn)象的雜多并將之歸到經(jīng)驗性的規(guī)律之下一樣。但知性的這些行動沒有感性的圖型就是不確定的；同樣，理性的統(tǒng)一性，就知性應(yīng)當在其之下系統(tǒng)地結(jié)合自己的概念的那些條件而言，以及就知性這樣做的程度即多大范圍而言．自己本身也是不確定的.不過,雖然對于一切知性概念的通盤的系統(tǒng)統(tǒng)一性來說并不能在直觀中找到任何圖型，但畢竟能夠和必須有這樣一個圖型的類似物被給予出來，這個類似物就是知性知識以一條原則來劃分和結(jié)合的極大值的理念。這是因為，出于提供出不確定的多樣性的所有那些限制性條件都被刪除掉，那最大的東西和絕對的完備性就是可以確定地思維的了。所以理性的理念就是一個感性圖型的類似物，但卻帶有這種區(qū)別，即知性概念在理性圖型上的應(yīng)用并不同樣是關(guān)于對象本身的一種知識(如同將范疇應(yīng)用于其感性圖型上時那樣)，而只是一切知性運用的系統(tǒng)統(tǒng)一的一條規(guī)則或原則。既然每個先天地為知性確定其運用的通盤統(tǒng)一性的原理，雖然只是間接地，也對經(jīng)驗對象有效；那么純粹理性的諸原理對這個經(jīng)驗對象而言也將具有客觀實在性，只是并不是為了在這些經(jīng)驗對象上有所規(guī)定，而只是為了指明這種處理方式，據(jù)此知性的經(jīng)驗性的和確定的經(jīng)驗運用能夠與自己本身通盤關(guān)聯(lián)起來，這樣一來就使這種運用憑借這條通盤統(tǒng)一性的原則盡可能地被納入了關(guān)聯(lián)之中并被從這條原則中推導(dǎo)出來.//我把一切不是從客體的性狀、而是從理性對這個客體的知識的某種可能完善性的興趣中取得的主觀原理稱之為理性的準則.所以就有一些思辨理性的準則，它們只是基于理性的思辨興趣之上，盡管看起來似乎這些淮則是些客觀的原則。//如果那些只是調(diào)節(jié)性的原理被看做了構(gòu)成性的，那么它們就可能作為一些客觀原則而發(fā)生沖突；但如果我們把它們只是看做一些準則,那就沒有真正的沖突，而只有理性的一種不同的興趣，它引起的是一種思維方式的分化.實際上理性只有一個惟一的興趣，而它的諸淮則的爭執(zhí)只是滿足這種興趣的那些方法的一種差異性和交互的限制而已。
　　
　　以上極端重要,金三.
　　
　　P523,我們以為很小的那些區(qū)別通常在自然本身中卻是如此寬闊的裂縫，以至于以這樣一些觀察(尤其是在事物的一種巨大的多樣性那里，在這里要發(fā)現(xiàn)某些類似性和近似性必定總是很容易的)根本不可能指望什么是自然的意圖。反之，按照這樣一條原則去尋找自然秩序的方法，以及把一個這樣的秩序--雖然不確定其地點和范圍--在一般自然中看做有根據(jù)的這條準則，卻仍然是理性的一條合法的和卓越的調(diào)節(jié)性原則；但它作為這樣一條原則遠遠越出了經(jīng)驗或觀察能夠與之相提并論的范圍，卻并沒有規(guī)定某物，而只是為經(jīng)驗或觀察指明了通往系統(tǒng)的統(tǒng)一性的道路。
　　
　　P524,某物是作為一個絕對的對象而被給予我的理性，還是僅僅作為理念中的對象而被給予我的理性，這是一個巨大的區(qū)別.在前一種情況下我們概念的目標是規(guī)定對象；在后一種情況下它實際上只是一個圖型，這個圖型沒有任何對象哪怕只是假設(shè)性地被直接附加于其上，相反．它只是用來把其他對象憑借與這個理念的關(guān)系、按照其系統(tǒng)的統(tǒng)一性因而間接地向我們表象出來。
　　
　　P524,既然我們能夠指出，雖然這三種理念(心理學(xué)的、宇宙論的和神學(xué)的)并不直接地和任何與之相應(yīng)的對象及其規(guī)定發(fā)生關(guān)系，然而理性的經(jīng)驗性運用的一切規(guī)則在這樣一個理念中的對象的前提下都能通往系統(tǒng)的統(tǒng)一性并隨時擴展經(jīng)驗知識，但永遠不能與經(jīng)驗知識相沖突：那么，按照這一類理念來運作就是理性的一個必要的準則。而這就是思辨理性的一切理念的先驗演繹，這些理念不是作為把我們的知識擴展到比經(jīng)驗所能給予的更多的對象上去的構(gòu)成性原則、而是當做一般經(jīng)驗性知識的雜多的系統(tǒng)統(tǒng)一的調(diào)節(jié)性原則，經(jīng)驗性的知識由此種調(diào)節(jié)性原則而在它們自己的邊界之內(nèi)得到的擴建和校正，要比沒有這些理念單憑知性原理的運用所能得到的更多.//我將對此作更清楚的說明。遵循前述作為原則的那些理念，第一，我們要(在心理學(xué)中)把我們內(nèi)心的一切現(xiàn)象、行動和接受性都依內(nèi)部經(jīng)驗的線索這樣連結(jié)起來、好像內(nèi)心是一個帶有人格的同一性而持久(至少在此生)實存的單純的實體，然而這實體的狀態(tài)則是連續(xù)交替的，肉體的狀態(tài)只是作為外部條件而隸屬于這實體的狀態(tài)。第二，我們必須(在宇宙論中)以這樣一個永遠也不對能完結(jié)的研究去追索那些內(nèi)部的和外部的自然現(xiàn)象的條件、好像自然自在地就是無限的而沒有一個第一的或至上的項那樣,雖然我們并不能因此就否認在一切現(xiàn)象之外有它們的單純智性的第一根據(jù)，但卻決不允許把這些根據(jù)帶進自然解釋的關(guān)聯(lián)中來，因為我們根本不知道它們。最后，第三，我們必須(在神學(xué)方面)這樣來考察一切始終只是屬于可能經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)中的東西，好像這些經(jīng)驗構(gòu)成一個絕對的、但又是處處相依并且永遠還是在感官世界之內(nèi)有條件的統(tǒng)一體，但同時卻又好像這個一切現(xiàn)象的總和(感官世界本身)在這些現(xiàn)象的范圍之外擁有一個唯一的至上的和最充分的根據(jù)，也就是一個仿佛是獨立的、本源的和創(chuàng)造性的理性．我們通過與它發(fā)生關(guān)系而把我們的理性的一切經(jīng)驗性的運用在其最大擴展中作這樣肋調(diào)整，好像這些對象本身是從那個一切理性的此本中產(chǎn)少出來的似的，就是說：不是從一個單純的思維著的實體中推導(dǎo)出靈魂的那些內(nèi)部現(xiàn)象，而是按照一個單純存在者的理念把那些現(xiàn)象一個從另一個中推導(dǎo)出來；不是從一個最高的理智中推導(dǎo)出世界秩序及其系統(tǒng)的統(tǒng)一，而是從一個最高智慧的原因的理念中取得規(guī)則，根據(jù)這個規(guī)則，理性在連結(jié)世界上的原因和結(jié)果時就能被用來使它自己得到最大的滿足.//于是絲毫也沒有什么東西阻止我們把這些理念也假定為客觀的和實體化的，只是除了宇宙論的理念以外，在這里理性如果想要使這樣一個理念實現(xiàn)出來，就會遇到一個二律背反(心理學(xué)的和神學(xué)的概念則根本個包含這類二律背反)，因為在心理學(xué)的和神學(xué)的理念中并沒有矛盾，因而如何會有人能夠?qū)ξ覀兎穸ㄋ鼈兊目陀^實在性，既然他為了否認這一點而對這種可能性所知道的和我們?yōu)榱丝隙ㄋ赖耐瑯由?
　　
　　

　　P528,實在性、實體、原因性，甚至存有中的必然性這些概念，除了它們使一個對象的經(jīng)驗性知識成為可能的這種運用之外，是根本沒有任何對某個客體作規(guī)定的意義的。所以它們雖然能夠運用來解釋感性世界中的物的可能性，卻不能夠運用來解釋一個世界整體本身的可能性，因為這一解釋根據(jù)必然會存在于世界之外、因而不是一個可能經(jīng)驗的任何對象。//現(xiàn)在,我仍然可以相對于感官世界、雖然不是就其本身而言，對這樣一個不可理解的存在者、即一個單純理念的對象加以假定。
　　
　　P530,理性的統(tǒng)一性就是系統(tǒng)的統(tǒng)一性，這種系統(tǒng)統(tǒng)一并沒有在客觀上充當理性的一個原理，以使理性擴展到諸對象之上，而是主觀上用作一個準則，以使理性擴展到諸對象的一切可能的經(jīng)驗性知識之上。然而理性能夠給知性的經(jīng)驗性運用所提供的這種系統(tǒng)關(guān)聯(lián)不僅促進著這種運用的擴展,而且同時也證實了這種運用的正確性，而這樣一種系統(tǒng)統(tǒng)一性的原則也就是客觀的，但是以不確定的方式(principium vagum拉丁文:流動的原則)，而不是構(gòu)成性的原則，不是為了就它的直接對象而言來規(guī)定某物，而是為了作為單純調(diào)節(jié)性的原理和作為準則，通過展示那些知性所不知道的新的方式而對理性的經(jīng)驗性運用加以無限的(不限定的)促進和鞏固，同時卻任何時候都不與經(jīng)驗性運用的那些法則有絲毫的違背。
　　
　　P531,總之一句話；這個先驗之物只是理性借以盡其所能地把系統(tǒng)的統(tǒng)一性擴展到一切經(jīng)驗上去的那個調(diào)節(jié)性原則的圖型。//我自己就是這樣一個理念的第一個客體，它僅僅被看做一個思維著的自然(靈魂)
　　
　　P540,這個系統(tǒng)的、因而也是臺目的性的最大統(tǒng)一性是對人類理性的最大運用的學(xué)習(xí)，甚至是這種運用的可能性基礎(chǔ).。
　　
　　P540,所以．假如我們要問(在先驗神學(xué)方面)第一：是否有某種與世界不同而又把世界秩序及其按照普遍法則的關(guān)聯(lián)的根據(jù)都包含在內(nèi)的東西，那么回答就是：無可置疑。因為世界就是現(xiàn)象的總和，因此必須有這個總和的某種先驗的、即僅僅對于純粹知性是可思維的根據(jù)。第二，如果要問：是否這個存在者是實體，具有最大實在性,是必然的等等；那么我的回答是：這個問題完全沒有意義。...最后，如果問題是：我們是否至少可以按照與經(jīng)驗對象的一個類比來思考這個與世界不同的存在者?那么回答就是：當然，但只是作為理念中的而非實在性中的對象，也就是說，只是就這對象是世界機制的系統(tǒng)統(tǒng)一性、秩序和合目的性的一個我們所不知道的基底這一點而言的，理性必須使這種統(tǒng)一性、秩序和合目的性成為自己的自然研究的調(diào)節(jié)性原則。進一步說，我們還可以大膽地、無可指責地允許這個理念中有某些對上述調(diào)節(jié)件原則起促進作用的擬人論.因為這永遠只是一個理念,它根本不會直接與一個不同于世界的存在者相關(guān)，而是與這世界的系統(tǒng)統(tǒng)一性的調(diào)節(jié)性原則相關(guān)，但只是憑借這統(tǒng)一性的一個圖型，即一個至上的理智，它是按照智慧的意圖的世界創(chuàng)造者。世界統(tǒng)一性的這個原始根據(jù)本身自在地是什么，這本來就不是借此而應(yīng)當思考的事，相反，應(yīng)當思考的是，相對于理性在世界事物上的系統(tǒng)運用，我們應(yīng)如何使用這個原始根據(jù)、或不如說使用它的理念。
　　
　　P543,因此，我們同樣也有權(quán)不僅按照某種更加微妙的擬人論來思考在這個理念中的世界原因(沒有擬人論就會根本不可能對這種原因作任何思考)，也就是把它思考為一個具有知性、愉悅和討厭、以及某種與之相應(yīng)的欲望和意志等等的存在者，而且還賦子它無限的完善性，這種完善性是遠遠超出我們通過對世界秩序的經(jīng)驗性的知識所能夠有資格達到的那種完善性的
　　
　　P544,所以，似乎一開始就至少許諾要把我們的知識擴展到一切經(jīng)驗邊界之外去的純粹理性，如果我們對它有正確的理解的話，所包含的就無非是調(diào)節(jié)性的原則，這些原則雖然要求比經(jīng)驗性的知性運用所能達到的更大的統(tǒng)-性，但正是由于它們把這種知性運用所逼近的目標推出到如此之遠，它們就使知性的運用通過系統(tǒng)的統(tǒng)一性而與它自身的協(xié)調(diào)一致達到了最高的程度，但如果我們誤解了它們，并把它們看做超驗知識的構(gòu)成性原則，它們就通過某種雖然炫目但都是欺騙性的幻相而產(chǎn)生出了說服作用和想像中的知識，但同時也產(chǎn)生出了永遠不斷的矛盾和爭執(zhí)。
　　
　　P544,所以，人類的一切知識都是從直觀開始，從那里進到概念而以理念結(jié)束。雖然人類知識在所有這三個要素方面都有先天的認識來源，這三個來源初看起來似乎都對一切經(jīng)驗的邊界不屑一顧，然而一個完成了的批判卻堅信，-切在思辨運用中的理性憑借這些要素都永遠也不能超出可能經(jīng)驗的領(lǐng)域之外，而這一至上的認識能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的統(tǒng)一性原則，其中最重要的是目的的原則,來追蹤自然直到它的最深邃處，但決不飛越它的邊界，在這邊界之外對我們來說除了空的空間外一無所有。
　　
　　P549,所以我就把先驗的方法論理解為對純粹理性的一個完備系統(tǒng)的諸形式條件的規(guī)定.我們將按照這個意圖來討論純粹理性的訓(xùn)練、純粹理性的法規(guī)、純粹理性的建筑術(shù)，最后是純粹理性的歷史，并且按照先驗的意圖去完成那件曾由經(jīng)院學(xué)者們在一般知性的運用方面以實踐邏輯的名義嘗試過、但卻做得很差的：
　　
　　P550,那么它如不從別的科學(xué)中借來知識就不可能做別的事情，只能把我們在各門科學(xué)中關(guān)系到系統(tǒng)方面所使用的那些可能方法的名目和各種術(shù)語陳述出來，這些都會使初學(xué)者預(yù)先知道一些名稱，其含義和運用他是要到將來才了解到的。
　　
　　

　　P551,理性在經(jīng)驗性的運用中并不需要任何批判，因為它的那些原理在經(jīng)驗的試金石上經(jīng)受著一種連續(xù)的檢驗；同樣在數(shù)學(xué)中也不需要批判,數(shù)學(xué)的那些概念必須在純粹直觀上馬上得到具體的表現(xiàn)，而任何無根據(jù)的和任意的東西都會由此而立刻暴露出來。但是在既沒有經(jīng)驗性的直觀、又沒有純粹直觀來把理性保持在一個看得見的軌道上的場合下，也就是在理性僅僅按照概念而作先驗的運用時，那么理性就非常需要一個訓(xùn)練來對它擴展到超出可能經(jīng)驗的嚴格邊界之外的傾向加以抑制，使它遠離放縱和迷誤，以至于甚至純粹理性的整個哲學(xué)都只是與這種否定性的用處打交道了.個別的迷誤是可以通過審查而消除的，這些迷誤的原因也可以通過批判而取消。但如同在純粹理性中那樣，在發(fā)現(xiàn)了那些錯覺和假象有很好的結(jié)合并統(tǒng)一在共同的原則之下而成為一個完整的系統(tǒng)的地方，似乎就需要一個完全獨特的、雖然是否定性的立法了，這種立法以一個出自理性的本性和理性的純粹運用的對象的本性的訓(xùn)練的名義，仿佛建立起了-個預(yù)警和自檢的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)面前沒有任何虛假而玄想的幻相能夠站得住腳，而是無論它有什么掩飾的理由都必然會馬上暴露出來。
　　
　　P552,但要充分注意到的是；我在先驗批判的這第二個主要部分中并沒有把純粹理性的訓(xùn)練針對著內(nèi)容,而只是針對著出自純粹理性的那種認識方法。針對內(nèi)容的事在先驗要素論中已經(jīng)做過了.
　　
　　P553,哲學(xué)的知識是出自概念的理性知識，數(shù)學(xué)知識則是出自概念的構(gòu)造的理性知識。
　　
　　P553,所以哲學(xué)知識只在普遍中考察特殊，而數(shù)學(xué)知識則在特殊中、甚至在個別中考察普遍
　　
　　P554,所以沒有人能夠從任何別的地方、而只能從經(jīng)驗中取得與實在性概念相應(yīng)的直觀，但他也永遠不可能先天地從自己本身中并先于經(jīng)驗性意識而分有這種直觀。
　　
　　P557,現(xiàn)在，從一切直觀中被先天給予出來的只不過是諸現(xiàn)象的單純形式即空間和時間,而關(guān)于空間和時間的一個概念即定量
　　
　　P565,既然哲學(xué)只是按照概念的理性知識，那么在其中就不會有可能找到任何配得上公理之名的原理。相反，數(shù)學(xué)是能夠提出公理的，因為它可以借助于在對象的直觀中構(gòu)造概念而把該對象的諸謂詞先天地直接結(jié)合起來，
　　
　　P578,我們可以把純粹理性批判看作純粹理性的一切爭執(zhí)的真實的法庭；因為它在這些爭執(zhí)直接指向客體時不是被卷入其中，而是被確立起來，以按照理性最初所指示的那些原理來規(guī)定和評判理性的一般權(quán)限。//沒有這種批判，理性就仿佛是處于自然狀態(tài)，而理性只有通過戰(zhàn)爭才能使它的各種主張和要求發(fā)生效力或得到保障。相反，這個批判則把它的一切判決都從理性自己所加入的基本規(guī)則中拿來，這些規(guī)則的權(quán)威是沒有任何人能夠懷疑的，這個批判就為我們帶來了某種法制狀態(tài)的和平，在這種狀態(tài)中我們只應(yīng)當通過訴訟程序來進行我們的爭執(zhí)。在第一種狀態(tài)下結(jié)束這些爭斗的是雙方都自夸的勝利,跟隨這種勝利而來的通常都只是某種不穩(wěn)定的和平，它是由那個居中調(diào)解的當權(quán)者所促成的；但在第二種狀態(tài)下結(jié)束爭斗的則是判決,這種判決由于它在這里切中了這些爭執(zhí)本身的根源，就必然保障了一種永久的和平。甚至一種單純獨斷之理性的這些無止境的爭執(zhí)最終也會迫使人們不得不在對這個理性本身的某種批判中，并在某種以批判為根據(jù)的立法中，去尋求安寧;正如霍布斯所主張的自然狀態(tài)是一種不公正的弱肉強食狀態(tài)，人們一定必須放棄這種狀態(tài)，以便服從法律的約束，這種約束把我們的自由只限制在它能夠與每個別人的自由相共存、并正因此而能與共同的利益相共存的范圍內(nèi)。//屬于這種自由的還有把每個人的思想和他自己不能解決的懷疑公開拿出來評判的自由，而并不因此就被罵為不安分的危險公民。這已經(jīng)屬于人類理性的根本的權(quán)利，人類理性不認識任何別的法官，只除了又是普遍的人類理性本身而外，在其令每個人都有自已的發(fā)者權(quán)；并且，既然我們的狀態(tài)所能夠他到的一切改善都必須來自人類理性,那么這樣一種權(quán)利就是神圣的，而不容受到侵犯。
　　
　　P581,但純粹理性也沒有任何被允許的懷疑的運用可以伴隨著它的一切爭執(zhí)而稱之為中立性原則的。挑動理性去自己反對自己，遞給它的雙方以武器，然后平靜而嘲弄地旁觀它熱火朝天的戰(zhàn)斗,這從獨斷論的觀點來看是不體面的，給人以幸災(zāi)樂禍和居心叵測的印象。
　　
　　P582,對自己的無知的意識(如果這種無知不是同時又作為必然的而得到認識的話)，與其說應(yīng)當終止我的種種探究，不如說是喚起這些探究的真正的原因。一切無知要么是對事物的無知，要么是對我的知識的使命和界限的無知。如果這種無知只是偶然的，那它就必定會推動我在第一種情況下獨斷地去探索事物(對象)，在第二種情況下則批判地去探索我的可能知識的界限。
　　
　　P583,(休謨)他特別執(zhí)著于因果性原理，并對它作了完全正確的說明，即人們根本不是把這條原理的真實性(就連把一個起作用的原因的一般概念的客觀有效性也不是)建立在任何洞見即先天知識之上，因此構(gòu)成這條規(guī)律的全部聲望的，也絲毫不是它的必然性，而只是它在經(jīng)驗的進程中的普遍適用性，以及由此產(chǎn)生出來的主觀必然性，他稱之為習(xí)慣。于是，從我們的理性不能對這條原理作超出一切經(jīng)驗之上的運用的這種無能中，他就推論出理性超出經(jīng)驗性的東西之上的一切僭妄的根本無效性.
　　
　　

　　P584,純粹理性的事業(yè)的第一步標志著它的兒童時期，它是獨斷論的。上述第二步則是懷疑論的，它表明通過經(jīng)驗而學(xué)乖了的判斷力的謹慎.但現(xiàn)在還必須有一個第三步，它只應(yīng)歸之于成熟的男子漢的判斷力，這種判斷力把堅定的并依其普遍性檢驗過的準則作為基礎(chǔ)；就是說，不是理性的工作，而是依其全部能力和對純粹先天知識的適應(yīng)性經(jīng)受評估的理性本身；這就不是理性的檢察官，而是理性的批判，由此所猜測的不只是理性的局限，而且是理性的確定的界限，不只是對這個那個部分的無知，而且是在某種類型的一切可能問題上的無知，確切地說，決不僅僅是猜測，而目是出自原則的證明。所以懷疑論是人類理性的一個體息地，在這里人類理性能夠?qū)λ莫殧嗾摰穆芜M行思索并對它所處的地區(qū)畫出草圖，以便能夠在今后以更多的把握選擇自己的道路，但卻不是它長期逗留的住地；因為這樣的住地只有在某種完全的確定性中才能找到，不管這種確定性是有關(guān)對象本身的知識，還是有關(guān)那些使我們的一切關(guān)于對象的知識都被包括在其內(nèi)部的界限的知識。//我們的理性決不是一個延伸到不確定地遠、而我們只能大概地認識到其局限的平面，毋寧說，它必須被比作一個球體，其半徑可以它表向上的弧形的曲率來求得(即從先天綜合命題的性質(zhì)來求得)，但由此又可以有把握地指出它的體積和邊界。在這個球體(即經(jīng)驗的領(lǐng)域)之外沒有任何對理性而言的客體，甚至有關(guān)這一類被以為的對象的那些問題，也只涉及對這個球體內(nèi)部能夠出現(xiàn)在知性概念之下的那些關(guān)系作通盤規(guī)定的主觀原則.//正如對經(jīng)驗進行預(yù)測的那些知性原理所表明的那樣，我們現(xiàn)實地擁有先天綜合知識。
　　
　　P585,因為，既然所有的概念、甚至純粹理性向我們所提出的所有的問題都決不處于經(jīng)驗之中，而是本身又只處于理性之中，因此它們必然是能夠得到解決和按照其有效性還是無效性而得到理解的
　　
　　P586,對此我們要么通過純粹知性而在至少可能成為經(jīng)率驗的客體的東西方向來作嘗試，要么甚至通過純粹理性而在諸物的這樣一些屬性、乃至于這樣一些永遠不可能出現(xiàn)在經(jīng)驗中的對象的存有方面來作嘗試。
　　
　　P587,(休謨)認為這些原則無非是從經(jīng)驗及其法則中產(chǎn)生的習(xí)慣，因而只是經(jīng)驗性的即本身偶然的規(guī)則，我們是把某種被臆想出來的必然性和普遍性歸之于這些規(guī)則了。
　　
　　P588,也是由于休摸沒有在知性的有根據(jù)的要求和理性的辯證僭妄之間--其實他的攻擊矛頭主要是針對后者的--作出任何區(qū)別：所以理性就感到自己全部獨特的活力在這里絲毫也沒有受到擾亂，而只是被阻礙了，感到自己的擴展空間并未遭到封閉，而理性盡管在這里那里受到央坦，卻永遠不能完全離開它的嘗試。因為針對這些進攻人們準備好了防御，并且更加固執(zhí)地不肯低頭，以貫徹自己的種種要求.但鑒于更高要求的虛妄，對一個人的全部能力的一種完備的估算以及由此產(chǎn)生的對一小筆產(chǎn)業(yè)的確定性的確信，就取消了一切爭執(zhí)，并促使他心平氣和地滿足于一筆有局限的、但卻是無可爭議的財產(chǎn)。
　　
　　P590,理性概念，如已說過的，只不過是些理念，它們的確是沒有任何在某個經(jīng)驗中的對象的，但也并不因此就表示虛構(gòu)的卻同時又被假定為可能的對象。它們只是懸擬地被設(shè)想，以便在與它們(作為一些啟發(fā)性的虛擬)的關(guān)系中建立起知性在經(jīng)驗領(lǐng)域中的系統(tǒng)運用的調(diào)節(jié)性原則.
　　
　　P591,對于單純理知的存在者，或者對于感官世界之物的單純理知的屬性，是除了以意見之外不能以任何有根據(jù)的理性權(quán)限來假定的，雖然也不可能通過任何被以為是更好的洞見來獨斷地加以否認(因為我們關(guān)于它們的可能性或不可能性都沒有任何概念)。
　　
　　P593,因此理性的判斷永遠也不是意見，而是要么放棄一切判斷，要么就是無可置疑的確定性。
　　
　　P594,畢竟在實踐的運用方面，理件有權(quán)假定某種它在單純思辨的領(lǐng)域本來無法在缺乏充分證明根據(jù)時得到授權(quán)來預(yù)設(shè)的東西；因為一切這樣的預(yù)設(shè)都破壞了思辨的完善性，但實踐的利益是根本不關(guān)心這種完善性的.
　　
　　P594,所以假設(shè)在純粹理性的領(lǐng)域內(nèi)只容許作為作戰(zhàn)武器，不是為在這上面建立一種權(quán)利，而只是為了捍衛(wèi)這種權(quán)利。但我們在這里永遠必須在我們自身中尋找敵手。因為思辨理性在其先驗的運用中自身就是辯證的。那些可能會是令人恐懼的反駁就在我們自己心中。我們必須把它們像那些古老的、但永遠不會過時的要求一樣找出來，以便在消滅它們的基礎(chǔ)上建立起永久和平。
　　
　　P596,但要反駁這一點，你可以提出一個先驗的假設(shè)：一切生命真正說來都只是理知的，根本不服從于時間的變化，既不是通過誕生而開始的，也不是通過死亡而結(jié)束。這種生命無非是單純的現(xiàn)象，即關(guān)于純粹精神生命的一種感性表象，而整個感官世界都是在我們目前的知識方式面前浮現(xiàn)出來的形象，并且如同一個夢一樣本身并不具有客觀實在性：
　　
　　P597,所以我們從中發(fā)現(xiàn)，在理性的思辨的運用中假設(shè)作為意見自己本身并沒有任何有效性，而只是相對于那些反對方面的超驗僭妄才有效力。因為把可能經(jīng)驗的原則擴展到一般物的可能性上去，這與主張這樣一些只有在一切可能經(jīng)驗的界限之外才能找到其對象的概念的客觀實在性一樣．都是超驗的。凡是純粹理性實然地加以判斷的，都必須是必然的(如同理性所認識到的一切那樣)，要么它就什么也不是。因此實際上理性根本不包含任何意見。但上述那些假設(shè)只是些懸擬的判斷，它們至少是不可能被駁倒的，當然也決不能得到任何證明，所以它們不是任何私人意見，但畢竟不能有理由(哪怕是為了內(nèi)部的寧靜)在面對流露出來的疑慮時缺少它們.但我們必須把它們保持在這種性質(zhì)中，甚至小心地防止它們不要作為本身自在地得到認證的和具有某些絕對價值的登場，而使理性沉溺于虛構(gòu)和假象之中。
　　

　　P600,所以第一條規(guī)則就是這個規(guī)則：在對于我們將從何處取得我們打算將先驗證明建立于其上的那些原理、以及有什么權(quán)利能期待它們有好的推論結(jié)果都預(yù)先考慮好了，并且說明了在那種情況下這樣做的理由之前，不要嘗試任何先驗的證明。如果這是一些知性原理(例如因果性原理)，那么憑借它們來達到純粹理性的理念就是白費力氣；因為它們只對可能經(jīng)驗的對象才有效,如果它們是一些純粹理性的原理，那么所有的努力又是白費。因為理性雖然有自己的原理，但作為客觀的原理它們?nèi)际寝q證的,因而頂多只能作為系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性的經(jīng)驗運用之調(diào)節(jié)性原則而起作用.
　　
　　P601,先驗證明的第二個特點就是：對每個先驗的命題只可能找到一個惟一的證明；如果我不應(yīng)當從概念出發(fā)，而應(yīng)當從與一個概念相應(yīng)的直觀出發(fā)進行推論，不管它是一個純粹直觀也好....
　　
　　P602,當純粹理性在先驗證明上經(jīng)受一種訓(xùn)練時，它的第三個特有的規(guī)則就是：它的證明必須永遠都不是反證法的，而任何時候都必須是明示的。
　　
　　P604,在數(shù)學(xué)中這種偷換是不可能的；因此它們在這里也有自己固有的位置。在自然科學(xué)中，由于一切在這里都是以經(jīng)驗性的直觀為基礎(chǔ)的，那種騙術(shù)雖然可以通過多多比較各種觀察而大部分得到防止；但這種證明方式在此多半是微不足道的。但純粹理性的先驗嘗試全都是在辨證幻相這種主觀的東西的真正媒質(zhì)內(nèi)部進行的，這種主觀的東西在理性的那些前提中把自己當作客觀的提供給理性、乃至于硬塞給理性。于是在這里凡是涉及綜合命題的東西都決不允許通過反駁其反面的方式來為自己的主張辯護。
　　
　　P606,所以，純粹理性的一切哲學(xué)最大的、也許是惟一的用處的確只是消極的；因為它不是作為工具論用來擴張，而是作為訓(xùn)練用來規(guī)定界限，而且，它的不聲不響的功勞在于防止謬誤，而不是去揭示真理。//然而，必定在某個地方存在著屬于純粹理性領(lǐng)域的積極知識的根源，這些知識也許只是由于誤解而引起了種種謬誤，但事實上卻構(gòu)成理性努力的目標。因為，除此之外，又該用哪一種原因來說明這種無法抑制的、絕對要在超出經(jīng)驗界限之外的某個地方站穩(wěn)腳跟的欲望呢?理性預(yù)感到了對于它具有重要意義的那些對象。它踏上這條單純思辨之路，為的是靠近它們；但它們卻在它的面前逃開了。它或許可以指望在給它剩下的惟一的道路上，也就是在實踐運用的道路上，會有更好的運氣。//我把法規(guī)理解為某些一般認識能力的正確運用的先天原理的總和。所以普通邏輯在其分析的部分對于一般知性和理性而言就是某種法規(guī)，但只是在形式L，因為它抽掉了一切內(nèi)容。于是先驗分析論就是純粹知性的法規(guī)；因為只有它能得出真正的先天綜合知識。但是，凡是對一種認識能力不能有正確的運用的地方，也就沒有任何法規(guī)?，F(xiàn)在，根據(jù)我們迄今所作的一切證明，純粹理性在其思辨的運用中的一切綜合知識都是完全不可能的。所以根本沒有純粹理性的思辨運用的任何法規(guī)(因為這種運用徹頭徹尾都是辯證的)．相反，一切先驗邏輯在這方面都只不過是訓(xùn)練。這樣一來，如果什么地方有純粹理性的一種正確運用，并在這種情況下也必定有理性的一種法規(guī)的話，則這種法規(guī)將不涉及思辨的運用，而是關(guān)系到理性的實踐的運用，而這就是我們現(xiàn)在所要研究的。
　　
　　P607,理性由其本性中某種偏好驅(qū)使著超出經(jīng)驗的運用之外，在其純粹的運用中并借助于單純的理念冒險沖破一切知識的極限，而只有結(jié)束自己的循環(huán)，在一個獨立存在的系統(tǒng)整體中，才會安息。那么，這種努力只不過是建立在它的思辨的興趣之上呢，還是惟一地只建立在它的實踐的興趣之上?
　　
　　P607,理性在先驗運用中的思辨最后所導(dǎo)致的終極意圖涉及到三個對象：意志自由，靈魂不朽和上帝存有。....意志盡可以是自由的，但這卻只能與我們意愿的理知原因有關(guān)。因為，凡是涉及到意志所表現(xiàn)出來的現(xiàn)相，即行動，那么我們就必須按照一條不可違反的基本準則(沒有這條準則，我們就不能在經(jīng)驗性的運用中施展理性)永遠如同對其他一切自然現(xiàn)象那樣、亦即按照自然的永恒的規(guī)律來解釋這些行動。第二點，即使有可能洞察靈魂的精神本性(并與之一道洞察靈魂的不朽性)，但卻既不能因此就把它作為解釋此生的現(xiàn)象的根據(jù)，也不能由此而對來世的特殊性狀作指望，因為我們關(guān)于無形自然的概念只是否定性的，且絲毫也不能擴展我們的知識，又沒有為推論提供有用的材料，也許除了對那些只能被看作虛構(gòu)、但卻不被哲學(xué)所承認的推論以外。第三，就算證明了一個最高理智的存有，那么我們雖然可以由此而理解到世界安排和普遍秩序中的合目的性，但卻根本無權(quán)由此推導(dǎo)出任何一種特殊的部署和秩序來，或者在它們末被知覺的地方把它們大膽地推論出來，因為理性的思辨運用的一條必要的規(guī)則是，不要跳過自然的原因和放棄經(jīng)驗可能教給我們的東西，而去把我們所知道的東西從完全超出我們的一切知識之上的東西中推導(dǎo)出來?？偠灾?，這三個命題對于思辨理性來說任何時候都仍然是超驗的，而根本沒有什么內(nèi)在的、亦即為經(jīng)驗對象所容許的、因而以某種方式對我們有用的運用，而是就其本身來看是毫無用處的、但對于我們的理性來說還是極為沉重的勞作。
　　
　　P608,一切通過自由而可能的東西都是實踐的。
　　
　　P609,因此，在人們稱之為純粹哲學(xué)的這種探究中，理性的全部裝備實際上都是針對所提到的這三個問題的。但這三個問題本身又有其更深遠的意圖，即：如果意志自由，如果有上帝和來世，那么應(yīng)該做什么。既然這涉及到我們與最高目的相關(guān)的行為，那么，明智地為我們著想的大自然在安排我們的理性時，其最后意圖本來就只是放在道德上的.
　　
　　P610,實踐的自由可以通過經(jīng)驗來證明.
　　
　　

　　P610,所以理性也給出了一些規(guī)律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規(guī)律，它們告訴我們什么是應(yīng)該發(fā)生的，哪怕它也許永遠也不會發(fā)生，并且它們在這點上與只涉及發(fā)生的事的自然律區(qū)別開來，因此也被稱之為實踐的規(guī)律。//但理性本身在它由以制定規(guī)律的這些行動中是否又是由別的方面的影響所規(guī)定的，而那在感性沖動方面被稱作自由的東西在更高的和更間接地起作用的原因方面是否又會是自然，這點在實踐中與我們毫不相干，我們在實踐中首先只向理性求得行為的規(guī)范，而那個問題只是一個思辨性的問題，只要我們的意圖是針對所為所不為，我們就可以把它置于不顧。所以我們通過經(jīng)驗而認識到，實踐的自由是自然原因之一，也就是理性在對意志作規(guī)定時的原因性，而先驗的自由都要求這個理性本身(就其開始一個現(xiàn)象序列的原因性而言)獨立于感官世界的一切起規(guī)定作用的原因，就此而言先驗的白內(nèi)看起來是和自然律、因而和一切可能的經(jīng)驗相違背的，所以仍然足一個問題。但是對于理性的實踐運用來說這個問題是不該提山的，所以我們在純粹理性的法規(guī)中只涉及到兩個與純粹理性的實踐興趣相關(guān)的問題，鑒于這兩個問題，純粹理性運用的某種法規(guī)必定是可能的，這就是：有一個上帝嗎?有來世嗎?先驗自由的問題只涉及到思辨的知識，我們完全可以在討論實踐時把它作為毫個相干的問題置之不顧，何況在純粹理性的二律背反中已經(jīng)可以找到對這個問題的充分的探討。
　　
　　P611,理性在其思辨的運用中引領(lǐng)我們經(jīng)過經(jīng)驗的領(lǐng)域，并且由于這個領(lǐng)域?qū)τ诶硇詠碚f永遠也找不到完全的滿足，而把我們從那里引領(lǐng)到思辨的理念，但這些理念最終又把我們帶回到經(jīng)驗上來，因而把它們的意圖以一種雖然有利、但卻根本不符合我們的期望的方式實現(xiàn)出來了.現(xiàn)在留待我們?nèi)プ龅倪€有一個嘗試，就是看看純粹理性是否也能在實踐的運用中被找到，是否它在這種運用中會導(dǎo)致那些使我們前面提到的純粹理性之最高目的實現(xiàn)出來的理念，因而是否它能夠從其實踐興趣的觀點出發(fā)，提供出它在思辨的興趣方面完全拒絕給我們的東西。//我們理性的一切興趣(思辨的以及實踐的)集中于下面三個問題：
　　
　　1．我能夠知道什么?
　　2．我應(yīng)當做什么?
　　3．我可以希望什么?
　　
　　第一個問題是單純思辨的。對此我們(正如我自認為的)已窮盡了一切可能的回答，井最終找到了理性必定會感到滿意的那個回答，而且如果理性不是著眼于實踐的事，它也有理由感到滿足；但我們離純粹理性的這一全部努力本來所針對的那兩大目的仍然還是這樣遙遠，仿佛我們耽于安逸一開始就拒絕了這項勞作似的。所以如果涉及到知識，那么至少有一點是有把握和確定了的，就是在那兩個問題上永遠也不能給予我們知識。
　　
　　第二個問題是單純實踐的。它作為這樣一個問題雖然屬于純粹理性的范圍，但它卻并不因此就是先驗的，而是道德性的，因而它是我們的批判就本身而言不能研究的。
　　
　　第三個問題，即：如果我做了我應(yīng)當做的，那么我可以希望什么?這是實踐的同時又是理論的，以至于實踐方面只是作為引線而導(dǎo)向?qū)碚搯栴}以及(如果理論問題提高一步的話)思辨問題的回答.因為一切希望都是指向幸福的，并且它在關(guān)于實踐和道德律方面所是的東西，恰好和知識及自然律在對事物的理論認識方面所是的是同一個東西.前者最終會推出這種結(jié)論，即某物有(它規(guī)定著最后可能的目的)，是因為某物應(yīng)當發(fā)生；后者則會推出那種結(jié)論，即某物有(它作為至上原因而起作用)，是因為有某物發(fā)生了。
　　
　　幸福是對我們的一切愛好的滿足(按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的)。出自幸福動機的實踐規(guī)律我稱之為實用的規(guī)律(明智的規(guī)則)；但如果有這樣一種實踐規(guī)律，它在動機上沒有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的(道德律)。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應(yīng)當怎樣做。前者基于經(jīng)驗性的原則，因為除了借助于經(jīng)驗以外．我既不會知道有哪些要滿足的愛好，也不會知道能導(dǎo)致滿足這些愛好的那些自然原因是什么。后者抽掉了愛好及滿足這些愛好的自然手段，只一般地考察一個理性存在者的自由，以及這自由惟有在其之下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個必要條件．所以至少是有可能基于純粹理性的單純理念之上并被先天地認識的。
　　
　　我認為實際上是有純粹的道德律的，....
　　
　　P614,因而德性體系和幸福體系是不可分地、但只是在純粹理性的理念中結(jié)合著的。
　　
　　P615,對于這種連結(jié)，只有當我們把一個依照道德律發(fā)布命令的最高理性同時又作為自然的原因而置于基礎(chǔ)的位置上時，才可以有希望。//我把對這樣一種理智的理念稱之為至善的理想，在這種理念中，與最高幸福結(jié)合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有精確的比例。
　　
　　P616,所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔的義務(wù)不可分的預(yù)設(shè)。//德性自在地本身就構(gòu)成一個體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。但這只有在理知的世界中、在一個智慧的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者手下才有可能。
　　
　　P616,實踐的規(guī)律當它同時又是行動的主觀根據(jù)、也就是主觀原理時，它就叫作準則。對德性在純粹性相后果上的評判是按照理念進行的，對道德律的遵守則是按照準則進行的。
　　
　　我們的整個生活方式從屬于道德準則之下是有必要的；但同時這也是不可能發(fā)生的..............
　　
　　

　　P617,單是幸福對于我們的理性來說還遠不是完整的善。
　　
　　***P617,所以，幸福只有在與理性存在者的德性嚴格成比例、因而使理性存在者配得幸福時，才構(gòu)成一個世界的至善，我們必須根據(jù)純種的但卻是實踐的理性的規(guī)范在這個世界中安身立命，但這個世界只是一個理知的世界，因為感官世界并沒有從物的本性中給我們預(yù)示出目的的這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的實在性也個能建立在別的東西之上，而只能建立在一個最高的本源的善的預(yù)設(shè)之上，在那里，以某種至上原因的一切充分性裝備起來的獨立理性，按照最完善的合目的性，而把普遍的、雖然在感官世界中極力向我們隱藏著的事物秩序建立起來、維持下來和完成起來。
　　
　　P619,而諸目的的系統(tǒng)統(tǒng)一就把實踐理性和思辨理性結(jié)合起來了
　　
　　P619,但最高的目的就是道德的目的,且只有純粹理性才能把它們提供給我們來認識。
　　
　　P620,但如果現(xiàn)在實踐理性達到了這一高度，也就是達到了作為至善的一個惟一的原始存在者的概念，那么它決不可以冒險以為它已經(jīng)超越了其應(yīng)用的一切經(jīng)驗性的條件，井高高飛升到了對那些新對象的直接知識，于是就能從這一概念出發(fā)并從中推導(dǎo)出道德律本身。因為這些道德律恰好是由其內(nèi)部的實踐必然性而把我們引向一個獨立原因的預(yù)設(shè)或一個智慧的世界統(tǒng)治者的預(yù)設(shè)的，為的是賦子那些規(guī)律以效力，所以我們就不能根據(jù)這種效力反過來又把道德律看做是偶然的和由單純的意志推出來的，尤其不能看成由這樣一個我們?nèi)舨灰勒盏赖侣蓙順?gòu)想就對其完全沒有概念的意志推出來的。只要實踐理性有權(quán)引導(dǎo)我們，我們就不會由于行動是上帝的命令而把這些行動看做是義務(wù)性的，相反，我們之所以把它們看做是神的命令，倒是由于我們從內(nèi)心感到有義務(wù)。我們將會在以理性原則為根據(jù)的合目的性的統(tǒng)一之下來探討自由，并且我們只有使理性出自行動本身的本性教給我們的那個道德律保持圣潔，我們才相信自己是合乎神的意志的，而我們只有通過促進我們自己和別人身上的世上至善，才相信自已是服務(wù)于神的意志的.所以道德神學(xué)只具有內(nèi)在的運用，即通過我們適合于一切目的的體系而在現(xiàn)世中實現(xiàn)我們的使命，而不是狂熱地或也許甚至是罪惡地放棄道德立法的理性在良好生活方式上的指導(dǎo)，去把這種指導(dǎo)直接寄于最高存在者的理念，這將會是一種超驗的運用，但正如單純思辮的超驗運用一樣,這必將顛倒理性的最后目的并阻礙它的實現(xiàn)。
　　
　　P622,視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信(它同時又是客觀有效的)的關(guān)系中有如下三個層次：意見、信念和知識。意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真.如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看做在客觀上是不充分的，那么它就叫作信念。最后,主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識。主觀上的充分性叫作確信(對我自己而言)，客觀上的充分性則叫作確定性(對任何人而言).
　　
　　P623,在出自純粹理性的判斷中是根本不允許抱有意見的，因為這些判斷不是建立在經(jīng)驗的根據(jù)之上的，而是一切都應(yīng)當先天地被認識，在這里一切都是必然的，所以這個連結(jié)的原則要求普遍性和必然性，因而要求完全的確定性，否則就根本找不到通往真理的指導(dǎo)
　　
　　P623,在理性的先驗運用中說意見當然是太少了，但說知識卻又太多。
　　
　　P627,如果你不關(guān)心首失使自己成為好人，至少是在成為好人的途中，那么你將永遠不會使你自己成為有誠實信仰的人!
　　
　　P629,在理性的治下，我們的一般知識決不允許構(gòu)成什么夢幻曲，而必須構(gòu)成一個系統(tǒng)，惟有在系統(tǒng)中這些知識才能支持和促進理性的根本目的。
　　
　　P631,糟糕的是，只有當我們長時間地按照一個隱藏在我們心中的理念的指示狂亂地收集了許多與之相關(guān)的知識作為建筑材料之后，其至只有當我們花了長時間在技術(shù)上去組合這些材料之后，我們才第一次能夠更清晰地看到這個理念，并按照理性的目的從建筑術(shù)上來構(gòu)想一個整體。
　　
　　P631,我們在此滿足于完成我們的工作，就是只把一切知識的建筑術(shù)從純粹理性中構(gòu)想出來，并且只從我們知識能力的普遍根基從中分杈而生發(fā)出兩條枝干的那一點開始，這兩條枝干之一就是理性。但我在此所謂的理性是指整個高級認識能力，所以我以合理的東西與經(jīng)驗性的東西相對立。//如果我把知識的一切從客觀上看的內(nèi)容都抽掉的話，那么一切知識在主觀上就要么是歷史的，要么是合理的。歷史的知識是cognitio ex datis(拉丁文:出自事實得知識) ，合理的知識則是cognitio ex principiis.(拉丁文:出自原則得知識)
　　
　　P632,他按照別人的理性而增長知識，但模仿能力并不是生產(chǎn)能力，就是說，知識在他那里并不是出自理性，并且盡管客觀上這當然是一種理性知識，然而主觀上它畢竟只是歷史的。
　　
　　P633,于是，一切哲學(xué)知識的系統(tǒng)就是哲學(xué)。...按照這種方式，哲學(xué)就是一個有關(guān)某種可能的科學(xué)的單純理念，這門科學(xué)永遠也不被具體地給予，但人們卻從各種不同的道路去試圖接近它，直到那條惟一的、被感性的草木所壅蔽了的小路被發(fā)現(xiàn)、而迄今錯位的摹本在命運賜予人類的范圍內(nèi)成功地做到與藍本相同為止.
　　
　　P634,而哲學(xué)家就不是一個理性的專門家，而是人類理性的立法者。在這種意義上，自稱是一位哲學(xué)家并自以為比得上那個僅僅存在于理想中小的藍本，這是非常大言不慚的。
　　
　　

　　P634,所以我們所要堅持的就僅僅是這種立法的理念，并要對哲學(xué)按照這個世界概念而為出自這一目的立場的系統(tǒng)統(tǒng)一所頒定的東西作出更切近的規(guī)定。//因此，根本的目的就還不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系統(tǒng)統(tǒng)一中)只能是一個惟一的目的。因此根本目的要么是終圾目的，要么是必須作為手段而從屬于終極目的的附屬目的。終極目的無非是人類的全部使命，而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)。為了道德哲學(xué)對于一切其他理性追求的優(yōu)越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學(xué)家這個名稱同時理解為、并且首先理解為道德學(xué)家，而且甚至連表面上表現(xiàn)出理性的自我控制力，也會使得我們現(xiàn)在還按照某種類比而把一個人稱之為哲學(xué)家，即使他的知識很有限。//于是,人類理性的立法(即哲學(xué))有兩個對象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個特殊的哲學(xué)系統(tǒng)中，但最終是包含在一個惟一的哲學(xué)系統(tǒng)中。自然哲學(xué)針對的是-切存有之物；道德哲學(xué)則只針對那應(yīng)當存有之物。//但是，一切哲學(xué)要么是由純粹理性而來的知識，要么是由經(jīng)驗性原則而來的理性知識。前者叫做純粹哲學(xué)，后者叫做經(jīng)驗性的哲學(xué).
　　
　　P635,形而上學(xué)分成純粹理性的思辨的運用的形而上學(xué)和實踐的運用的形而上學(xué)，所以它要么是自然的形而上學(xué)，要么是道德的形而上學(xué)。前者包含出白單純概念(因而排除了數(shù)學(xué))的、有關(guān)萬物之理論知識的一切純粹理性原則；后者包含先天地規(guī)定所為所不為并使之成為必然的那些原則.
　　
　　P636,人類理性自從它進行思考、或不如說進行反思以來，從來都不能缺少形而上學(xué)，然而也從來未能充分清除一切異類成分來描述形而上學(xué)。...然而人們必須承認，我們知識的兩個要素，即一個要素是完全先天地由我們所支配的，另一個則只能后天地從經(jīng)驗個接受而來，這種區(qū)分甚至在職業(yè)的思想家中也仍然只是很不清晰的，由此就從來也沒有能夠做到確定一個特殊種類的知識的界限，因而也沒有能夠?qū)崿F(xiàn)一門人類理性從事了這么久和這么大量的研究的科學(xué)的真正理念。
　　
　　P640,由我們的批判的整個進程出發(fā)，人們將會充分地確信：即使形而上學(xué)不可能是宗教的基礎(chǔ)，但它仍然任何時候都必將作為宗教的捍衛(wèi)者而屹立,而人類理性既然由于其自然傾向而是辯證的，它就將永遠也不可能沒有這樣一門對它加以約束的科學(xué)，而這門科學(xué)將會通過一種科學(xué)性的和完全明白易懂的自我知識來防止某種無法無天的思辨理性肯定會在道德和宗教中造成的種種破壞。所以可以肯定的是，無論那些不知道按照一門科學(xué)的本性、而只知道從它的偶然的結(jié)果去評判它的人如何裝出矜持和輕蔑的樣子，人們?nèi)魏螘r候都將返回到形而上學(xué)，就像返回到一個與我們吵過嘴的愛人身邊一樣，因為，由于在這里涉及到根本的目的，理性就必須永不停息地工作，要么是為了達到徹底的洞見，要么是為了摧毀那些已經(jīng)現(xiàn)成的很好的洞見。//所以自然的形而上學(xué)以及道德的形而上學(xué)，尤其是作為預(yù)習(xí)(入門)而先行的、對駕著自己的翅膀去冒險的理性所作的批判，其實才是惟一構(gòu)成我們在真正意義上能夠稱之為哲學(xué)的東西。這種哲學(xué)使一切都與智慧相聯(lián)系，但卻是通過科學(xué)之路，這是一條一旦被開辟出來就再也不被壅蔽且決不會讓人迷失的惟一的道路。數(shù)學(xué)、自然科學(xué)，乃至于對人的經(jīng)驗性的知識，作為大部分是針對人類偶然目的、但最終卻畢竟是針對其必然的和本質(zhì)的目的的手段，而具有一種很高的價值，但在后種情況下它們就只有通過某種出自單純概念的理性知識的中介才具有價值，這種理性知識不管人們愿意把它稱作什么，真正說來無非是形而上學(xué)。//正因為如此，形而上學(xué)也是對人類理性的一切教養(yǎng)的完成，這種教養(yǎng)即使撇開形而上學(xué)作為科學(xué)對某些確定目的的影響不談，也是不可或缺的。因為形而上學(xué)按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學(xué)的可能性及所有科學(xué)的運用奠定基礎(chǔ)的至上準則來考察理性。形而上學(xué)作為單純的思辨，更多地被用于防止錯誤，而不是擴展知識，這并沒有使它的價值受到任何損害，而是通過它的審查職權(quán)使科學(xué)的共同事業(yè)的普遍的秩序與和睦乃至福利都得到保障，防止對這個事業(yè)的那些勇敢而富有成果的探討遠離那個主要目的，即普遍的幸福，從而反倒賦予了自身以尊嚴和權(quán)威。
　　
　　P642,(第三章:純粹理性的歷史)這個標題放在這里只是為了表示一個在系統(tǒng)中保留下來必須在將來加以填充的位置。我則滿足于從一個單純先驗的觀點、即純粹理性的本性的觀點出發(fā)來對迄今為止對純粹理性所做的全部探討作匆匆一瞥，這固然在我的眼前矗立起一些大廈，但卻只是一些廢墟.
　　
　　一個三重的考慮:
　　
　　1,在我們一切理性知識的對象方面，曾經(jīng)有一些只是感覺論的哲學(xué)家，另一些只是智性論的哲學(xué)家。伊壁鳩魯堪稱最出色的感性哲學(xué)家，柏拉圖則堪稱最出色的智性哲學(xué)家。
　　
　　2,在純粹理性知識的起源方面，這種知識是從經(jīng)驗中派生出來的呢，還是不依賴于經(jīng)驗而在理性中有其來源.亞里士多德可以看作經(jīng)驗主義者的首領(lǐng)，柏拉圖則可以被看做理性主義者的首領(lǐng).
　　
　　3,在方法方面。如果我們要把某件事稱之為方法，那它就必須是按照原理的一種處理方式。于是我們就可以把目前在自然研究的這門學(xué)科中流行的方法分成自然主義的和科學(xué)性的。
　　
　　

　　F3,第一版序主要闡明對理性進行批判的必要性首先在于確定一般形而上學(xué)是可能還是不可能和規(guī)定其源流、范圍和界限。第二版序主要闡明對理性進行批判所遵循的“不是知識依照對象，而是對象依照知識”這一“哥白尼式變革”原理的來源、內(nèi)容和意義.
　　
　　F14,您最忠實而恭順的仆人
　　
　　X1F15,它是從在經(jīng)驗的進程中不可避免地要運用、同時又通過經(jīng)驗而充分驗證了其運用的有效性的那些基本原理出發(fā)的.借助于這些原理，它(正如它的本性所將導(dǎo)致的那樣)步步高升而達更遙遠的條件.
　　
　　P16,最初，形而上學(xué)的統(tǒng)治在獨斷論者的管轄下是專制的。不過，由于這種立法還帶有古代野蠻的痕跡，所以它就因為內(nèi)戰(zhàn)而一步步淪為了完全的無政府狀態(tài)，而懷疑論者類似于游牧民族，他們憎惡一切地面的牢固建筑，便時時來拆散市民的聯(lián)盟.但幸好他們只是少數(shù)人，所以他們不能阻止獨斷論者一再地試圖把這種聯(lián)盟重新建立起來，哪怕并不根據(jù)任何在他們中一致同意的計劃.
　　
　　P17,這種態(tài)度顯然不是思想輕浮的產(chǎn)物，而是這個時代的成熟的判斷力(康注)的結(jié)果，這個時代不能夠再被虛假的知識拖后腿了，它是對理性的吁求，要求它重新接過它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認識的任務(wù)，并委任一個法庭，這個法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，相反，對于一切無根據(jù)的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判。//但我所理解的純粹理性批判，不是對某些書或體系的批判,而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則.
　　
　　P17,人們時常聽到抱怨當代思維方式的膚淺和徹底科學(xué)研究的淪落.但我看不出那些根基牢固的科學(xué)如數(shù)學(xué)和物理學(xué)等等有絲毫值得如此責備的地方，相反,它們維擴了徹底性的這種古老的榮謄,而在物理學(xué)中甚至超過以往.而現(xiàn)在,正是同一個徹底精神也將在另一些知識類型中表明其作用，只要我們首先留意對它們的原則加以校正。在缺乏這種校正的情況下,冷淡、懷疑,最后是嚴格的批判,反倒是徹底的思維方式的證據(jù).我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判.通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當?shù)膽岩?，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開的檢驗的事物。--康德
　　
　　P19,在達到每個目標方面注重完備性的同時，也注重在達到一切目標方面的詳盡性、這些并非任意采取的決心，而是知識本身作為我們批判研究的題材的本性向我們提出的任務(wù)。/再就是確定性和明晰性這兩項，...
　　
　　P19,我不知道在對我們所謂知性的能力加以探索并對其運用的規(guī)則和界限進行規(guī)定的研究中，有什么比我在題為純粹知性概念的演繹的先驗分析論第二章中所從事的研究更重要的了；這些研究也是我花費了最多的、但我希望不是沒有回報的精力的地方。但這一頗為深入的考察有兩個方面.一方面涉及到純粹知性的那些對象，應(yīng)當對知性的先天概念的客觀有效性作出闡明和把握；正因此這也是屬于我的目的中本質(zhì)的方面。另方面則是著眼于純粹知性本身，探討它的可能性和它自棄立足于其上的認識能力，因而是在主觀的關(guān)系中來考察它，但即使這種討論對我的主要目的極其重要，但畢竟不是屬于主要目的的本質(zhì)的部分；因為主要問題仍然是：知性和理性脫離一切經(jīng)驗?zāi)軌蛘J識什么、認識多少?而不是：思維的能力自身是如何可能的?
　　
　　注意:向范疇的先驗演繹過渡一節(jié),金三
　　
　　P20,最后，談到明晰性，那么讀者有權(quán)首先要求有憑借概念的那種推理的(邏輯的)明晰性，但然后也可以要求有憑借直覺的(感性的)明晰性，即憑借實例或其他具體說明的明晰性。
　　
　　P22,我希望這樣一種純粹的(思辨的)理性的體系在自然的形而上學(xué)這個標題下被提供出來，這個體系比起這里的批判來雖然條幅還不及一半，但卻具有無可比擬地更為豐富的內(nèi)容
　　
　　X2F25,邏輯學(xué)獲得如此巨大的成功，它的這種長處僅僅得益于它所特有的限制，這種限制使它有權(quán)、甚至有義務(wù)抽掉知識的一切對象和差別，因而在其中知性除了和自身及其形式之外,不和任何別的東西打交道。可以想見，當理性不單是和自身、而且也要和對象發(fā)生關(guān)系時，對于理性來說，選定一條可靠的科學(xué)道路當然會更加困難得多;因此邏輯學(xué)可以說也只是作為入門而構(gòu)成各門科學(xué)的初階，當談及知識時，我們雖然要把邏輯學(xué)當作評判這些知識的前提，但卻必須到堪稱真正的和客觀的那些科學(xué)中去謀求獲得這些知識.//現(xiàn)在，只要承認在這些科學(xué)中有理性，那么在其中就必須有某種東西先天地被認識，理性知識也就能以兩種方式與其對象發(fā)生關(guān)系，即要么是僅僅規(guī)定這個對象及其概念(這對象必須從別的地方被給予)，要么還要現(xiàn)實地把對象做出來。前者是理性的理論知識，后者是理性的實踐知識。
　　
　　P27,理性必須一手執(zhí)著自己的原則(惟有按照這些原則，協(xié)調(diào)一致的現(xiàn)象才能被視為法則),另一手執(zhí)著它按照這些原則設(shè)想出來的實驗，而走向自然,雖然是為了受教于她，但不是以小學(xué)生的身份復(fù)述老師想要提供的一切教誨，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答他向他們提出的問題。
　　
　　

　　P28,形而上學(xué)這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導(dǎo)之上的，亦即是憑借單純的概念的(不像數(shù)學(xué)是憑借概念在直觀上的應(yīng)用的)，因而理性在這里應(yīng)當自己成為自己的學(xué)生。對于這個形而上學(xué)來說，命運還至今沒有如此開思，使它能夠走上一門科學(xué)的可靠道路；盡管它比其他一切科學(xué)都更古老，并且即使其他的科學(xué)全部在一場毀滅一切的野蠻的演變中被吞噬，它也會留存下來。因為在形而上學(xué)中，理性不斷地陷入困境，甚至當它想要(如同它自以為能夠的)先天地洞察那些連最普通的經(jīng)驗也在證實著的法則時也是這樣。在這里，人們不得不無數(shù)次地走回頭路，因為他發(fā)現(xiàn)，他達不到他所要去的地方，至于形而上學(xué)的追隨者們在主張上的一致性，那么形而上學(xué)還遠遠沒有達到這種一致，反而成了一個戰(zhàn)場．這個戰(zhàn)場似乎本來就是完全為著其各種力量在戰(zhàn)斗游戲中得到操練而設(shè)的，在其中還從來沒有過任何參戰(zhàn)者能夠贏得哪怕一寸土地、并基于他的勝利建立起某種穩(wěn)固的占領(lǐng)。所以毫無疑問，形而上學(xué)的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索。
　　
　　P29,我不能不認為，通過一場一蹴而就的革命成為今天這個樣子的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，作為范例，也許應(yīng)予以充分注意，以便對這二門科學(xué)賴以獲得那么多好處的思維方式變革的最基本要點加以深思，并在這里至少嘗試著就這兩門科學(xué)作為理性知識可與形而上學(xué)相類比而言對它們加以模仿。向來人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了.因此我們不妨試試，當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會有更好的進展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應(yīng)當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定。這里的情況與哥白尼的最初的觀點是同樣的，哥白尼在假定全部星體圍繞觀測者旋轉(zhuǎn)時，對天體運動的解釋已無法順利進行下去了，于是他試著讓觀測者自己旋轉(zhuǎn)，反倒讓星體停留在靜止之中，看看這樣是否有可能取得更好的成績?，F(xiàn)在，在形而上學(xué)中，當涉及到對象的直觀時，我們也能夠以類似的方式來試驗一下。如果直觀必須依照對象的性狀，那么我就看不出，我們?nèi)绾文芟忍斓貙ο笥兴J識；但如果對象(作為感官的客體)必須依照我們直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想像這種可能性。但由于要使直觀成為知識我就不能老是停留于它們之上，而必須把它們作為表象與某個作為對象的東西相關(guān)聯(lián)，并通過那些表象來規(guī)定這個對象，所以我可能要么假定，我用來作出這種規(guī)定的那些概念也是依照該對象的，這樣一來，我如何能先天地對它知道些什么這樣的問題就使我又陷入了同一個困境；要么，我就假定諸對象，或者這是一樣的，諸對象(作為被給予的對象)惟一在其中得到認識的經(jīng)驗，是依照這些概念的，這樣我馬上就看到了一條更為簡易的出路，因為經(jīng)驗本身就是知性所要求的一種認識方式，知性的規(guī)則則必須是我還在對象被給子我之前因而先天地就在我心中作為前提了，這個規(guī)則被表達在先天的概念中，所以一切經(jīng)驗對象都必然依照這些概念且必須與它們相一致。至于那些僅僅通過理性、也就是必然地被思考，但卻完全不能在經(jīng)驗中被給出(至少不能像理性所設(shè)想的那樣被給出)的對象，那么對它們進行思考的嘗試(因為它們倒是必定可以被思考的)據(jù)此就成了一個極好的試金石，用來檢驗我們采取的思維方式之改變了的方法的東西，這就是：我們關(guān)于物先天地認識到的只是我們自己放進它里面去的東西。
　　
　　P32,而在這樣一種處理中思辨理性倒總是至少為我們作出這樣一種擴展留下了余地，它必須讓這個位置仿佛是空在那里，因而仍然聽便于我們，我們甚至還受到了思辯理性的催促，要我們在可能的時候用理性的實踐依據(jù)去充實那個位置。①
　　
　　于是，純粹思辨理性的這一批判的任務(wù)就在于進行那項試驗，即通過我們按照幾何學(xué)家和自然科學(xué)家的范例著手一場形而上學(xué)的完全革命來改變形而上學(xué)迄今的處理方式。這項批判是一本關(guān)于方法的書，而不是一個科學(xué)體系本身；但盡管如此，它既在這門科學(xué)的界限上、也在其整個內(nèi)在結(jié)構(gòu)方面描畫了它的整體輪廓.因為純粹思辨理性本身具有的特點是，它能夠且應(yīng)當根據(jù)它為自己選擇思維對象的各種不同方式來衡量自己的能力、甚至完備地列舉出它為自己提出任務(wù)的各種方式，并這樣來描畫形而上學(xué)體系的整體輪廓；因為，就第一點而言，在先天知識中能夠賦予對象的無非是思維主體從自身中取出來的東西，而就第二點來說，形而上學(xué)在認識原則方面是一個完全分離的、獨立存在的統(tǒng)一體，在其中，像在一個有機體中那樣，每一個環(huán)節(jié)都是為著所有其他環(huán)節(jié)，所有環(huán)節(jié)又都是為著一個環(huán)節(jié)而存在的，沒有任何一個原則不同時在與整個純粹理性運用的全面的關(guān)系中得到研究而能夠在一種關(guān)系中被可靠地把握住的。但在這方面形而上學(xué)也有其難得的幸運，這種幸運是任何別的與對象打交道的理性科學(xué)(因為邏輯學(xué)只是和思維的一般形式打交道)所不能分享的，這就是：一旦它通過這部批判而走上了一門科學(xué)的可靠道路，它就能夠完全把握住屬于它的整個知識領(lǐng)域，因而完成它的工作，并將其作為一種永遠不能再有所增加的資本存放起來供后人使用，因為它只和原則及它給自己的原則所規(guī)定的限制打交道。因此這種完備性也是它作為基礎(chǔ)科學(xué)所要求的，關(guān)于它我們必須能夠說:只要還有什么要做的留下來，它就還不算是完成了。
　　
　?、偎裕祗w運動的核心法則使哥自尼一開始只是認作假設(shè)的東西獲得了完全的確定性,同時還證明7那使宇宙結(jié)合的看不見的力(即牛頓的引力)，這種力如果不是哥白尼大膽地以一種違背感官的、但畢竟是真實的方式，不到天空中的對象那里、而是到這些對象的觀察者那里去尋求所觀察的運動的話，是永運不會被發(fā)現(xiàn)的。在這篇序言里，我也只是把這個批判所闡明的、類似于那個假設(shè)的思維方式變革當作假設(shè)提出來，這只是為了使人注意到這樣一場變革的最初的、無論知何都是假設(shè)性的試驗，盡管在這本書自身中這種變革是由我們時空表象的性狀及知性的基本概念而得到并非假設(shè)、而是無可置疑的證明的。--康德
　　
　　但如果人們要問，我們打算憑借由批判所澄清的、但也因此而達到一種持久狀態(tài)的這樣一種形而上學(xué)給后人留下的，究竟是一種什么樣的財富呢?粗略地瀏覽一下這部著作，人們會以為，它的用處總不過是消極的，就是永遠也不要冒險憑借思辨理性去超越經(jīng)驗的界限，而這事實上也是這種形而上學(xué)的第一個用處。但這個用處馬上也會成為積極的，只要我們注意到，思辨理性冒險用來超出其界限的那些原理，若更仔細地考察，其不可避免的后果事實上不是擴展了我們的理性運用，而是縮小了它，因為這些原理現(xiàn)實地威脅著要把它的原本歸屬于其下的感性界限擴展到無所不包,從而完全排斥掉那純粹的(實踐的)理性運用。因此、一個限制那種擴展的批判，雖然就此而言是消極的，但由于它同時借此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性的實踐運用的障礙物，事實上就具有積極的和非常重要的用途，只要我們確信純粹理性有一個完全必要的實踐運用(道德運用)，它在其中不可避免地要擴展到感性的界限之外，為此它雖然不需要從思辨理性那里得到任何幫助,但卻必須抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。
　　

　　P34,在這部批判的分析部分將要證明，空間和時間只是感性直觀的形式、因而只是作為現(xiàn)象的物實存的條件，此外如果不能有與知性概念相應(yīng)的直觀給予出來，我們就沒有任何知性概念、因而也沒有仟何要素可達到物的知識，于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對象不可能有什么知識，而只有當它是感性直觀的對象、也就是作為現(xiàn)象時，才能有知識；由上述證明當然也就推出，理性的一切思辨的知識只要有可能，都是限制在僅僅經(jīng)驗的對象之上的。盡管如此，有一點倒是必須注意的，就是在這方面畢竟總還是有一個保留，即：我們正是對于也是作為自在之物本身的這同一些對象，哪伯不能認識，至少還必須能夠思維。
　　
　　P36,因為思辨理性為了達到這些洞見就必須使用這樣一些原理，這些原理由于事實上只及于可能經(jīng)驗的對象，即使把它們用在不能成為經(jīng)驗對象的東西之上，它們也實際上總是將這東西轉(zhuǎn)變成現(xiàn)象，這樣就把純粹理性的一切實踐的擴展都宣布為不可能的了。因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置，而形而上學(xué)的獨斷論、也就是沒有純粹理性批判就會在形而上學(xué)中生長的那種成見，是一切阻礙道德的無信仰的真正根源，這種無信仰任何時候都是非常獨斷的。
　　
　　P37,損失的只是學(xué)派的壟斷，而決不涉及人類的利益。
　　
　　P39,在實行批判所制定的這一計劃時，亦即在形而上學(xué)的未來體系中，我們特有必要遵循一切獨斷哲學(xué)家中最偉大的哲學(xué)家、著名的沃爾夫的嚴格方法，是他首先作出了榜樣(他通過這一榜樣成了至今尚未熄滅的德意志徹底精神的倡導(dǎo)者)，應(yīng)如何通過合乎規(guī)律地確立原則、對概念作清晰的規(guī)定、在證明時力求嚴格及防止在推論中大膽跳躍，來達到一門科學(xué)的穩(wěn)步前進，他也正因此而曾經(jīng)特別適合于使這樣一門作為形而上學(xué)的科學(xué)能夠通過對工具、也就是對純粹理性本身的批判而為自己預(yù)先準備好場地......那些抵制他的學(xué)問方式但同時又拒絕純粹理性的批判程序的人，其意圖不是別的，只能是擺脫科學(xué)的約束，把工作變成兒戲，把確定性變成意見，把哲學(xué)變成偏見。
　　
　　P40,至于這個第二版，那么我當然不想放過這個機會來盡可能地補救那些有可能產(chǎn)生誤解的晦澀難懂和模糊之處，思想敏銳的人們在評價這本書時偶然碰k的這些誤解，也許是我不能辭其咎的。這些原理本身及其證明，正如該計劃的形式和完備性一樣，我都沒有發(fā)現(xiàn)什么要修改的地方；這部分要歸功于我在將該書交付出版之前曾長時期地對它進行過審查，部分要歸功于這件事本身的性質(zhì)，即純粹思辨理性的本性，它包含一個真實的結(jié)構(gòu)，在其中所有的機能都是一切為了一個，而每個都是為了一切，因而每個不論多么小的缺陷，不管它是-個錯誤(疏忽)還是一個欠缺，都必然會在運用中不可避免地泄露出來。這個體系將如我所希望的長久地維持這種不變性.使我有理由相信這一點的不是自負，而只是這個實驗所產(chǎn)生的自明性．即從純粹理性的最小的要素出發(fā)直到它的整體，并且反過來從整體出發(fā)(因為即使整體也是單獨由純粹理性的最終意圖在實踐中結(jié)出的)直到每一個部分，結(jié)果是相等的，因為試圖哪怕只改動最小的部分馬上就會導(dǎo)致矛盾，不光是這個體系的矛盾，而且是普遍人類理性的矛盾。不過在它的表述上還有很多事要做,我在這一版中試圖作出的改進，有的是要糾正對感性論部分的誤解，尤其是對時間概念的誤解，有的是要澄清知性概念演繹的模糊性，有的是要彌補在純粹知性概念原理的證明中被隊為在充分的自明性上的缺乏，最后，有的是要補救從合理的心理學(xué)中推出的謬誤推理方面的誤會。到此為止(也就是直到先驗辯證論第一章結(jié)束)，后面的部分我就沒有再作表述方式上的改動了①，
　　
　　①真正的、但畢竟只是在證明方式中的增加，我大概只能舉出我在第273頁通過一個對心理學(xué)唯心論的新反駁、以及一個關(guān)于外部直觀的客觀實在性的嚴格的(我認為也是惟一可能的)證明所作的增加。唯心論盡可以就形而上學(xué)的根本目的而言仍然放看作是無辜的(事實上它并非如此),然而哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞仍然存在，即不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物(我們畢竟從它們那里為我們的內(nèi)感官獲得了認識本身的全部材料)的存有，并且，如果有人忽然想到要懷疑這種存有，我們沒有任何足夠的證據(jù)能夠反駁他。由于在這個證明的表述中，從第三行到第六行有些合混不清．我請大家將這一段改為：“但這一持存之物不可能是我心中的一個直觀。因為我能在我心中遇到的有關(guān)我的存有的一切規(guī)定根據(jù)都是表象,并且作為表象,它們本身就需要一個與它們區(qū)別開來的持存之物,在與該物的關(guān)系中這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個時間中的我的存有才能得到規(guī)定.“人們對于這個證明也許會說:我直接意識到的畢竟只是在我心中存在的東西,即我的外在事物的表象;結(jié)果問題仍然還是沒有解決:某物是與表象相應(yīng)的外在于我的東西呢,或者不是.不過我是通過內(nèi)部經(jīng)驗而意識到我在時間中的存有(因而也意識到它在時間中的可規(guī)定性)的,這一點是比單純意識到我的表象要更多些,它倒是等同于我的存有的經(jīng)驗性的意識,這個意識只有通過與某種和我的實存結(jié)合著的外在于我的東西發(fā)生關(guān)系才能得到規(guī)定。因此對我的在時間中的存有的意識是與對在我之外的某物的關(guān)系的意識結(jié)合為一體的，所以它是經(jīng)驗而不是虛構(gòu),是感覺而不是想像力，它把外部的東西和我的內(nèi)感官不可分割地連結(jié)起來；因為外感官本身已經(jīng)是直觀和某種外在于我的現(xiàn)實之物的關(guān)系了，而它的與想像不同的實在性僅僅是建立在它作為內(nèi)部經(jīng)驗本身的可能性條件而與內(nèi)部經(jīng)驗不可分割地結(jié)合在一起之上，這就是這里的情況。假如我可以在伴隨著我的一切判斷和知性活動的我在表象中，同時通過智性的直觀把我的存有的一個規(guī)定與我的存有的智性意識結(jié)合起來，那么一種對外在于我的某物的關(guān)系的意識就不一定屬于這種智性直觀了。但現(xiàn)在，那個智性意識雖然是先行的，但我的存有惟一能在其中得到規(guī)定的內(nèi)直觀卻是感性的并且與時間條件結(jié)合著的，而這一規(guī)定、因而內(nèi)部經(jīng)驗本身都依賴于某種不在我心中、所以只在我之外的某物中的持存之物，我必須在對它的關(guān)系中來觀察我自己:這樣，外感官的實在性為了一般經(jīng)驗的可能而必須和內(nèi)感官的實在性相結(jié)合：就是說，我如此肯定地知道，有在我之外與我的感官發(fā)生關(guān)系的物,正如我知道我本人在時間中確定地實存看一樣。但現(xiàn)在，外在于我的客體突竟是現(xiàn)實地與哪些給予的直觀相應(yīng)，因而是屬于外部感官的(這些直觀應(yīng)歸因于它，而不是歸因于想像力),這必須在每一特殊情況里根據(jù)一般經(jīng)驗(甚至內(nèi)部經(jīng)驗)據(jù)以與想像區(qū)別開來的規(guī)則來決定，在此永遠成為基礎(chǔ)的原理是：實際上有外部經(jīng)驗。對此我們還可以加上一條說明：關(guān)干某種存有中的持存之物的表象與持存的表象不是等同的；因為前者如同我們的一切表象、甚至物質(zhì)的表象一樣，可以是極為游移不定和變動不居的,但它畢竟與某種持存之物相關(guān)，這種持存之物因而必須是與我的一切表象不同的外在之物，它的實存必然同時被包合在對我自己存有的規(guī)定之中，并與這個規(guī)定一起構(gòu)成一個惟一的經(jīng)驗，這經(jīng)驗如果不同時〔部分地)又是外在的，它就連在內(nèi)部也不會發(fā)生了。這是如何可能的?在這里不能作進一步的解釋，正如我們也不能解釋，一般說來我們?nèi)绾文芩伎紩r間中那個和變動之物共存便產(chǎn)生出變化概念來的常住之物。--康德
　　
　　P43,德意志的徹底精神沒有死滅，而只是暫時被思想中天才式的自由的時髦風氣的喧囂蓋過了，......危險并不在于遭到反駁，倒是在于不被理解。.....由于在這一工作的進行中我年事已高(本月已進入64歲了)

　　P43,德意志的徹底精神沒有死滅，而只是暫時被思想中天才式的自由的時髦風氣的喧囂蓋過了，......危險并不在于遭到反駁，倒是在于不被理解。.....由于在這一工作的進行中我年事已高(本月已進入64歲了)，所以如果我想要完成我的計劃，把自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)作為思辨理性和純粹理性的批判的正確性的證明提供出來的話，我就必須抓緊時間動手，而把澄清這部著作中一開始幾乎不可避免的模糊之處以及為整體作辯護的工作，寄希望于那些把這當作自己的事來做的干練之士.任何一種哲學(xué)的闡述都有可能在個別地方被人揪住(因為它不能像數(shù)學(xué)那樣防衛(wèi)嚴密)，然而，這個體系的結(jié)構(gòu)作為一個統(tǒng)一體來看，卻并沒有絲毫危險，對于它的概貌，當這個體系新出現(xiàn)時，只有很少的人具有精神上的熟練把握，但由于對他們來說一切創(chuàng)新都是不合適的，則對它具有興趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我們把個別地方從它們的關(guān)聯(lián)中割裂開來，相互比較，也是可以在每一段尤其是作為自由談?wù)搶懴碌奈淖种刑舫鰜淼?，這些表面矛盾在信從別人的評判的人眼里就會給這些文字留下不利的印象，但對于從整體上把握了這個思想的人，這些矛盾是很容易解決的。此外，如果一個理論本身具有持久性,那么最初給它帶來很大威脅的那些反復(fù)辯難隨著時間的推移只會有助于磨平它的粗糙之處，而如果有不抱偏見的、有見地的、真正平實的人士從事這一工作，甚至也可以使它短時期內(nèi)臻于所要求的精致優(yōu)美。
　　
　　哥尼斯堡，1787年4月