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——關(guān)于芝諾、蘇格拉底、柏拉圖的札記 現(xiàn)代人與古代人相比，精進的是生活和科學技術(shù)。但在智慧上則未必然。相反，古人在思辨上所達到的深度，近現(xiàn)代人不僅未必達到，甚至未必理解。故黑格爾在其《哲學史》中曾呼吁：我們必須回到柏拉圖。 1 芝 諾著作的名稱，據(jù)普落克羅說叫作Epicheirem ata，《反詰或辯駁》（DK29A5）。它的意思是：從對方所主張的提前出發(fā)，可以推論出兩個自相矛盾的結(jié)論，以證明它的前提是虛假的。后人稱為歸謬法 （反證法），這在某種意義上是對的，但是芝諾的論證遠不止是歸謬法，它有塞克斯都·恩批里柯以及近代的康德的“二律背反”的含義。柏拉圖在《斐德羅篇》中 講到蘇格拉底和斐德羅討論修辭學的技巧，蘇格拉底說： “我們不是聽說過愛利亞的帕拉墨德斯——芝諾嗎？他有一種說話的技巧，使聽眾覺得同一事物既像又不像，既是一又是多，既是靜止的又是運動的。” 顯 然這樣的內(nèi)容是歸謬法包括不了的，大概由于這個原因，第歐根尼·拉爾修說芝諾是辯證法的創(chuàng)始人。芝諾不是贊成“既是又不是”的結(jié)論，借以否定這個前提。在 哲學基本理論方面，亞里士多德反對“理念論”，與此相對地提出了“實體論”，問題就會由“iδεα”“ουσyα”。從亞里士多德的論述中，我們可以體會 出這樣一種意思：“辯證法”（dialectic）是掌握“理念”（ iδεα）的工具，而“分析法”（analytic）則是掌握“實體”（ ουσyα）的工具，因而在亞里士多德看來，“辯證法”不適合于掌握科學知識。 然而，亞里士多德的問題還在于，他認為，“分析的方法” 不僅是掌握“實體”的工具，而且還是掌握“本體”（“存在之存在”）的工具，因此，這種思維方式，不僅是（自然）科學適合的方式，也是哲學的適合方式。這 樣，亞里士多德的“邏輯范疇論”就是他的《原物理學》的合宜工具，以（自然）科學的思維方式（范疇）掌握哲學的基本問題——本體的問題，這就是亞里士多德 當時和后來哲學史上“形而上學”的本質(zhì)含義。在這個意義上，由于在哲學學說內(nèi)部形成了“辯證的”和“形而上學”的對立，所以我們也可以說，這同時是“辯證 的”和“分析的”兩種思維方法的對立。 2 古希臘文“διαλεμτιμοδ”來源于動詞“διαλεψ”，而這個動 詞又由動詞“λεyψ”派生，“λεyψ”的原意是“摘取”、“收集”（英文pickup,德文aufnemmen,法文recueillir），后來演 化出來它的主要意義：言說。又有“組合”“綜合”的意思。 “δια”原是個介詞（和副詞），意義有二：一為“通過”、“貫徹”（through），一為“分開”(asunder)，這兩個含義也是相聯(lián)系的：只有“分開”才能“通過”。 按字典說，“διαλεyψ”這個字不見于荷馬的著作，第一次出現(xiàn)于黑西俄的《神譜》，意思是“討論”，于是“互相討論”就成了這個字的基本意思。我們譯成“辯證法”的希臘原文，就是從這個字派生出來的名詞“διαλεμτιμοδ”。 3 蘇格拉底把他的辯證法稱為“助產(chǎn)的藝術(shù)——接生術(shù)”。 必然推理形式和辯證推理形式的完全歸納法和不完全歸納法，而且也不是判明因果聯(lián)系的規(guī)律性和自然界一般規(guī)律的方法（培根和穆勒的歸納法）。 在 蘇格拉底的對話（由柏拉圖和色諾芬所轉(zhuǎn)述的對話）中，由個別事例上升到一般的過程亦歸類的進程，通常由初步的定義開始。這種定義是蘇格拉底要他的對話者提 出的。接著，便是舉出一些事例，把已提出的定義用于這些事例以便引起矛盾，從而揭示該定義是不充分或不適用的，使交談者只好提出新的定義。而新的定義，根 據(jù)對新的事例的道德評價來看，也顯然是不適用的；直至最后，對話者終于提出了適當?shù)亩x，或者如柏拉圖對話錄中所更常見的那樣，終于認識到有些人的智慧是 虛假的。這種方法，被稱為蘇氏的反諷藝術(shù)，以及反證法。 4 據(jù)色諾芬說，蘇格拉底把自己的推論方法叫做辯證法，并且說“辯證法”一詞（τòδιαλεγεσυαι）的來源是：人們在集會上進行討論時，按照種劃分對象（σιαλεγουταζχατàγευη）；按照種所進行的劃分，使人們能夠取善去惡，成為善者。 后 來，柏拉圖保留了蘇格拉底的這一定義，但是他把辯證法看作關(guān)于存在物的科學和認識存在物的方法。亞里士多德把辯證法規(guī)定為一種以或然的前提為基礎(chǔ)的推論。 斯多葛派談到辯證法的推論形式時，把這種推論規(guī)定為問答形式的推論。如第歐根尼·拉爾修所述，斯多葛派把講演術(shù)規(guī)定為關(guān)于以連貫言語進行推論的科學，把辯 證法則規(guī)定為關(guān)于用問答方式進行推論的科學。而從實質(zhì)上看，辯證法是關(guān)于“什么是真的和什么是假的，以及什么是非真非假的”科學。塞涅卡也有同樣的說法： “一切言語或者是連貫的，或者是由問答雙方進行的，后者叫做辯證的言語，前者叫做演講的言語。” 5 根據(jù)安提西尼的見解，只存在著單一的東西，而一般的東西只作為名稱而存在；而且，根據(jù)亞里士多德的記載，安提西尼的擁護者還否定本質(zhì)的實在的定義，把定義看作只是一長串的言語。 根據(jù)上述唯名論的觀點斷定：關(guān)于任何事物，只有該事物本身的詞才能表述它，一個事物只能有一個相應的詞；正如亞里士多德所記載的，“照他的說法，世間將不可能有矛盾，而且也不可能有錯誤了。” 他反對柏拉圖學說的論據(jù)：“安提西尼說，既沒有種也沒有類，他所說的就是：我看見人，而我并沒有看到人性；我看到馬，但我并沒有看到馬性。” 6 判 斷的系詞的語言表達的多義性。判斷的系詞是動詞“ειυαι”——“是”來表達的；它在各種類型的賓詞中有各種不同的意思：有時竟指完全的同一，例如在定 義中（正方形是等邊矩形），有時在存在判斷中表示存在（有聰明人），有時表示具有某種規(guī)定性，其中包括關(guān)系這一規(guī)定性（雪是白的，人是動物，梭弗隆尼斯卡 是蘇格拉底的父親）。昔尼克學派和麥加拉學派忽視系詞在語言表達上的多義性，把系詞僅僅解釋為主詞和賓詞的完全同一，因此他們認為只可能有同一判斷，而主 詞和賓詞之間的差異卻被他們說成僅僅是語言的差異。 7 詭辯命運：“你沒有失去的東西，還在你那里；你沒有失去角，所以你是有角的。” 在這個詭辯里，“沒有失去”這一表達含有兩種意思：在大前提里，“你沒有失去的東西”指的是你擁有的東西；而在小前提里，“沒有失去”這一表達既指你擁有的東西又指你沒有的東西。 8 柏拉圖把許多事物所具有的理念叫做“種”和“類”。他認為類是在種的劃分過程中產(chǎn)生的。他認為，要了解許多事物的模式——種和類，要了解哪些種彼此符合和哪些彼此不符合，就不應當依靠詭辯，而應當靠辯證法。 這種辯證法的本質(zhì)就是把對象分為各個種，并從種區(qū)分出各個類。柏拉圖把辯證法稱為關(guān)于存在物的科學、對本質(zhì)而不是對本質(zhì)的影子的直觀。 因 此，柏拉圖認為辯證法是這樣的方法：（1）通過假設(shè)上升到理念，或者上升到“本原”——從多中找出一或者一般；用這種方法的結(jié)果，心靈便能在概念中直觀理 念本身；（2）由“本原”下降，即由種到類，把種分為類。第一種方法在《斐德若篇》里叫做結(jié)合，即把各個分散的東西歸結(jié)為一個理念（歸類），這種方法是蘇 格拉底的歸納的分析法。第二種方法叫做劃分（分類），實際乃是演繹法的原型，這種方法是亞里士多德三段論的萌芽。 9 亞里士多德的邏輯學特點，也是對邏輯形式和邏輯聯(lián)系作出本體論的解釋，不過亞里士多德沒有把存在的相應形式和聯(lián)系跟個別事物的實在世界分割開來，而是把它們看作個別事物——他叫做“第一本質(zhì)”——的組成部分。 10 柏拉圖關(guān)于理念的學說是以概念和判斷的邏輯形式為基礎(chǔ)的，而且把判斷了解為邏輯的類的分子參有邏輯的類，或者了解為各個類之間的關(guān)系，或者了解為特性屬于對象的關(guān)系。他對概念和判斷的形式作出了形而上學的解釋，把這些形式變成理念與事物的關(guān)系的規(guī)律。 11 柏拉圖和后來的亞里士多德一樣，通過對名詞和動詞的結(jié)合（這一結(jié)合是完整的陳述、即句子）的句法形式的研究而得到關(guān)于判斷的邏輯理論。 在《克拉吉爾篇》這一對話錄里，我們也可以找到這種關(guān)于真理的定義：“如果說存在的是存在的，那么他說了真話；如果斷定它不存在，那他就是說謊的人。” 12 關(guān) 于柏拉圖是否有了推理的邏輯理論的問題，是一個有爭論的問題。雖然下面這點是沒有什么疑問的：從多中辯證地找一，通過假設(shè)上升到本原的分析方法和定義的歸 納方法；而把種分為類的辯證劃分，特別是二分法，就是演繹推斷。在《泰阿泰德篇》（186）里，關(guān)于知識有這樣的說法：知識“不存在于印象之中”，而存在 于關(guān)于印象的推理中。 在柏拉圖關(guān)于劃分的學說里，可以看出他力圖說明作為媒介概念的中詞的作用。 可以從他的劃分的學說中看出亞里士多德的三段論理論的萌芽。 亞里士多德把“劃分”叫作弱式的三段論。他說：“種的劃分是我們所描述過的方法的一個小部分，因為劃分可以說就是弱式的三段式。” 13 關(guān)于Ideas/iδεα/（音譯：“意締”） 這個希臘詞漢語難得其達詁。陳康先生譯之為“相”（早期譯作“形”，亦有道理。）。“相實際就是形式。”對生物而言“意締”的存在已得到證實，此即遺傳學所謂“基因”或“遺傳信息”。相同的基因?qū)е掳l(fā)生相同之生物。 這種具有能動性即自我產(chǎn)生性的基因，萊布尼茲稱之為“單子”（單元子），亞里士多德稱之為“隱德來希。”康德稱作“自在之物”，或“自在之自身”，即“物自身”（αντο tò neλóν，αντó ǒ ιαυυ）。 黑格爾也使用這個概念，稱之為某物自身（αòτò ǒ ετν）。 這些概念皆源之于柏拉圖之所謂“意諦”。 14 現(xiàn)代生物遺傳學的哲學意義在于，DNA負載的穩(wěn)定的所謂遺傳“密碼”、遺傳信息，恰恰就相當于柏拉圖的Ideas——意締。 DNA中所包含的遺傳意義是隱含意義的最好例子。 DNA 的一部分觸發(fā)了蛋白質(zhì)的制造，這些蛋白質(zhì)觸發(fā)了千百種新的反應，然后這些反應再去觸發(fā)復制操作，通過若干步驟對DNA進行復制——如此這般進行下去，從這 里可以感覺到這整個過程的遞歸程度。這個不斷觸發(fā)的過程的最終產(chǎn)物是“表現(xiàn)型”——個體生物。因而人們說“表現(xiàn)”是一開始便潛藏于DNA中的“信息”的 “顯現(xiàn)”。 遺傳學家認為：“DNA是最根本的生物不變量。”（雅克·莫諾）“關(guān)于DNA的結(jié)構(gòu)；關(guān)于這種結(jié)構(gòu)怎么能夠默寫出核苷酸順序 的精確拷貝；關(guān)于一個DNA節(jié)段的核苷酸順序翻譯成蛋白質(zhì)中氨基酸順序的化學機構(gòu)等等，所有這些事實和概念，都已經(jīng)能夠向非專業(yè)工作者作出詳盡而徹底的說 明了。” “即使離開了環(huán)境，一個來自生物體的DNA分子對其結(jié)構(gòu)來說仍有一種“強制性的內(nèi)在邏輯”，不管怎樣總能推導出它所負載的信息。”（雅克·莫諾《偶然性與必然性》，中譯本，第78頁。） 15 基因之存在，包括兩方面： 1理化性載體（脫氧核糖核酸DNA）（理化，物理化學。）， 2非理化性之共相（遺傳信息）。 理化性個體生生滅滅，其基因及其“相”（形式）則不生不滅，永恒存在。 故理化體非萬物之實體，實體乃是相，即意諦。 對具體物而言，其生命過程即自無而有，自有而無。生命本身存在于有/無的對立統(tǒng)一矛盾轉(zhuǎn)化之間。 因此具體物僅是現(xiàn)象，而相則是恒象。（現(xiàn)象之希臘文ψαυυóμενον）現(xiàn)象是表現(xiàn)、呈現(xiàn)者，“相”不存現(xiàn)，但卻決定并制約存現(xiàn)。 16 意締也就是黑格爾所謂“概念”。“概念”先在于本體中，形態(tài)是根據(jù)概念而生成的。 遺傳學認為，一個人的身高、形態(tài)都由遺傳信息先在地決定了。這就是“概念”即“意締”。 17 因此，宇宙是三重相的。 一是質(zhì)，形態(tài)的世界。 二是能，動力之源的世界。 三是意締，信息的世界。 18 信息的基元單位是“單子”（萊布尼茲）。信息是有序的，是自我組織的。自我組織的原則就是邏格斯即自然邏輯或本體邏輯，即黑格爾所謂客觀邏輯。 19 哲學思維的發(fā)展，首先源于對存在本體的困惑。困惑產(chǎn)生智欲（求知之欲）。智欲產(chǎn)生哲學（知性）。理化之體變更不已，故只是一時之象，所謂“現(xiàn)象”。 柏拉圖認為“哲人”（智者）只知道“象”而不知道“相”，故不能識知“實體”（存在本體）。 這樣，哲學所面對的客體被解析為二重： 存在本體：理化之體/象（現(xiàn)象、虛象、影象）非理化之相/實象（實體、本質(zhì)、真象、真體、真如） 巴門尼德說存在是不變的。只有“存在”存在。沒有“非存在”存在，非存在=非存在。（有與無是非對稱的而且是絕對對立的。） 赫拉克利特說存在是變化的，存在的就是變化，只有變化存在。因此存在=非存在。表述變化必生矛盾之陳述。（有與無是對稱的。對立者為同一物。） 他們都不否認變化的象，象在變化。但巴氏主張實體不變，因此本體不變。赫氏則認為無不變之實體和本體。 20 古之哲人關(guān)于有無的思辨首先亦來之于具象。赫氏以火喻宇宙萬物。某物在火中燃燒而消失。“沒了”（無）。物何以由有而無？何以一切物皆由有而無？ 物本身是一種有。有以無作為本體，即有之本質(zhì)是無。有是無，這個命題是悖論。（“是”一詞有歧義。但在此題中，是即等同，即同一。） 巴 門尼德指出，觀察表明，“無”實際是新產(chǎn)生者。如果某物隨燒毀消失，灰燼則從而產(chǎn)生。灰燼本來是不存在的（無），由此生而為存在。這一過程是連續(xù)的。有在 變中，并非歸于徹底之無，而是成為新有，再新有……以至無窮。因此并不存在絕對之無，而存在著永恒之有，故：有永遠是本體。有是絕對的。有的東西不可能變 為真正的無（物質(zhì)守恒）。 在以語言表述變化的存在時，發(fā)生了矛盾，悖論。 哲學的思維，邏輯之思維皆由此而發(fā)源。巴氏指出：有無相生是矛盾說法，若承認此矛盾說法有效并普遍運用，則一切思想語言均將失去守恒性即確定之意義！ 21 古希臘哲學與古中國哲學在思考和研究本體問題時遇到了共同的困難，即陳述的困難、語言表達的困難。這種困難導致對語言工具本身的分析。辯證法、邏輯、邏格斯遂從語法中分離出來。 邏輯本身具有本體意義。不是語述規(guī)定，而是本體規(guī)定。由是產(chǎn)生了不相容邏輯與兼容邏輯。即語述所要表述的對象自身外與語述之關(guān)系，如果語述試圖合乎事實地敘述，則不得不遵守的規(guī)則和約定。由此導致邏輯規(guī)律之探求。 對變化，即有者與無者本身的辯證是一個根本性問題。 因此邏輯問題是必然涉及本體問題的。真理問題也是本體問題，而不僅是語述問題。有效的邏輯就是語言表述形式。 22 柏拉圖認為數(shù)量是現(xiàn)象界的存在形式。在“相”之本體（意締）中則無數(shù)量。相之發(fā)生或存顯，同時產(chǎn)生數(shù)量，或者說同時表現(xiàn)為數(shù)量。無數(shù)量則無空間亦無時間，即超越于生滅之外。意締的世界是一個超滅于時空之外不生不滅的世界。意締的顯現(xiàn)，即事物的發(fā)生與生長。 （柏拉圖這一學說乃亞里士多德所轉(zhuǎn)述。） 23 柏拉圖分人之認知為四級： 1.印象（感知印象，記憶、籠統(tǒng)模糊）。 2.個別事物（印象之綜合體，發(fā)生區(qū)別與規(guī)定，質(zhì)）。 3.數(shù)量（大小多少）。 4.相（因果關(guān)系，發(fā)生機制）。 相對之，柏拉圖認為認知性包括： 1.感受性（記憶、信念）， 2.認知性（分類）， 3.分析性（時空存現(xiàn)）， 4.理解性（聯(lián)想性）， 5.綜合理解性（理性）， 感受性是被動和主觀的通過認知性進入客體，綜合理性是創(chuàng)生性的。 24 宇宙本是一種無限綜合的創(chuàng)生理性。此創(chuàng)生之理性即佛所謂“善知識”。柏拉圖亦視之為“絕對的善”。絕對善體，或言最高原理（αρχη αοnoθευｓ）。 25 概念，即概括之念，概言之念，本出佛經(jīng)譯語也。 先秦諸子（老子、荀子）則稱“概念”為“名。” 同名者同相。 同相與同象不同。同象，觀察所感之同現(xiàn)象也。同相，歸屬于相同類型之“意締”也。 26 意 締即“共相”。柏拉圖謂，“共相”之存在表明，“整個的實在是同種的”。“同種”，即希臘文之σνγγευηδ一字。γευοδ的字根原是“種、家、 族”，σνγγευηδ本來意思是“同族”，即同血親、共同血緣者。此詞之用為哲學上的術(shù)語，出自柏拉圖之《美諾篇》。而在亞里士多德的 Metaphysica之995b12，1047b24，1071a18里亦皆是這個意思。 蘇格拉底發(fā)明歸納法，謂：美德是數(shù)多類繁的，然而一切美德皆歸屬于同一的“ειδοξ”。我們依照Phaedo（費多篇）里所講的同性來推論，那么可以說圓木、圓桌皆統(tǒng)一（歸納）于一共相之圓型。 這樣我們可以有一個系統(tǒng)，由感覺中的一切圓形物，無論其為一塊圓的石子、圓的木塊以至于圓的水池，皆得統(tǒng)一于一抽象之“圓”的意締了，這個意締也就是圓的共相。 在《美諾篇》“整個的實在是同種的”這句話的意義是這樣，即一切諸多具體之圓物，皆統(tǒng)一于抽象之“圓”的共相。此即所謂“與類”的關(guān)系。一個圓的意締，對于圓的石子、圓的木塊，正是這樣的種屬關(guān)系。 抽 象地講，“多”統(tǒng)包于“一”內(nèi)，“一”即相當于以后所謂“種”，一個小統(tǒng)系里的“一”再和其他小統(tǒng)系里的“一”組成一個新的“一”與“多”的統(tǒng)系。但在 《美諾》篇里柏氏未論及最高的意締（ειδοξ）是什么，也未言及統(tǒng)攝整個存在的、完全的系統(tǒng)是怎樣。萬有至少是部分地成為“一與多”的統(tǒng)系，這“一”相 當于以后所謂“種”。萬有成為一與多的統(tǒng)系；這只是從本體論方面解答認知借助“概念”即類名如何可能的問題。 定義是意締的認識，所以在認識論上應先討論定義。蘇格拉底反復討論定義。其中的要義是：定義是指出一切殊者中的“共相”或“一”即統(tǒng)一性來。 27 命名是人所賦予對象的一個符號。通過命名，諸殊相被歸結(jié)為“一”名，此即符號化過程。 類 名在思維與語言中的實際產(chǎn)生是借助于“聯(lián)想”。聯(lián)想的心理基礎(chǔ)是記憶，記憶的連貫性導致見到同類對象的識別聯(lián)想，即類推，從而將多個對象歸類于一名之下。 an→a1。將相似（偶性相似或本性相似）的a1與an，歸連于同一符號（語詞）之下，這就是分類及類名的最初發(fā)生。 28 宇宙是一個內(nèi)涵著無限之意締（相）即無限信息的本體。這個無限之相或言無限信息即宇宙之“心”或“心靈”。（靜言之曰心，動言之則曰靈。）象由心生。本有之宇宙信息則是存在物之本體。“心”生萬物。 29 學習者，即在人心中復制宇宙之心（信息）。所以“學習即對本存有之知識之恢復或回憶”。 30 反思的概念亦源于柏拉圖。柏拉圖所謂“回憶”就是反思，回復，對存在與無之反思。 美諾不懂何以學習是回憶，要求蘇格拉底解釋。蘇格拉底畫一四方形，邊長二尺，面積四方尺，問一奴仆，設(shè)有另一四方形，面積八方尺，他的邊長若干？經(jīng)過兩次的錯誤，最后尋出四方尺四方形的對角線乃是八方尺四方形的邊。（啟發(fā)式教學法。） 蘇格拉底繼續(xù)講：這奴仆所回答的全是他自己的意見，可見這些意見全在他的心靈里。但他以前卻認為，他不知這些知識?？梢娨蝗藢τ谒坪醪恢氖挛飳嶋H存有關(guān)于正確的見解，潛藏在他的內(nèi)心里。 31 柏拉圖區(qū)別“意見”與“真理”，即“說法”與邏格斯/道的區(qū)別。 意見、說法只是一種語述。一切真理與道也都承載在語述中，因此表面上一種真理與一種意見/說法并無區(qū)別。 但是，真理與道是一種必然性的理性存在，是可證明的，可重復的，可預測的。 意 見與說法則因人而異，因時而異、因事而異；以至因辯而異。意見與說法來之主觀經(jīng)驗。好的意見與說法也可能是有效的。如“早霞不出門，晚霞行千里”。云霞與 出行之間并無必然性之關(guān)聯(lián)，某君認為可口可樂有治愈流感的療效，根據(jù)是：每次感冒后他喝了可樂即得痊愈。這也許是有效的，但這種認知只是意見而非真理—— 因為可樂與殺滅流感病毒并無必然之關(guān)系。故有效性并不是真理與非真理的區(qū)別標志。 32 真理必然有效。但并非只有真理才有效，并且有效也未必是真理。 真理是自明體系。它是自我證明的，是所謂公理化系統(tǒng)。真理的系統(tǒng)是通過對立統(tǒng)一的規(guī)律泛化演進的。第一真理是總體不間斷的存在本身。 33 人所面對的是現(xiàn)象紛紜的世界，所謂萬有。所謂“一有”就是一個事物。而一個事物是一系列現(xiàn)象的集合體。一個事物通過呈現(xiàn)于時空中的一系列質(zhì)志以及一系列現(xiàn)象而存在。 這 些現(xiàn)象，即質(zhì)態(tài)、狀態(tài)、形態(tài)、動態(tài)等等。例如一只羊，它乃是一系列關(guān)于羊的現(xiàn)象的綜合體。白色的毛、兩只腳、四只蹄、尾巴、咩咩叫以及羊屎、羊奶、生育羊 羔等等……人類通過感知（看聽觸等）知覺到現(xiàn)象世界的存在，這種知覺即“經(jīng)驗”。萬物之現(xiàn)象被統(tǒng)合（整合？）為一個“意締”，即某一只羊。 許多類似的羊又被統(tǒng)合為一個更泛化的“意締”，如山羊或綿羊。鄂爾多斯山羊或非洲山羊。許多類似的“意締”又被統(tǒng)合為更泛化的“意締”，如山羊、綿羊、羚羊統(tǒng)合為“羊”的類集（類名）。 現(xiàn)象對主觀的意義言，即“印象”（印于意識之象）。就客體之存現(xiàn)的意義言，則為“現(xiàn)象。” 在語言中的區(qū)別是：我（主體）對某物之印象，以及某物（客體）所呈顯之現(xiàn)象。 34 柏拉圖認為，知識的本質(zhì)是認知因果關(guān)系。對因果性的把握使人類可以操作對象，控制對象，產(chǎn)生或消弭對象。人類正是由于認知因果性而具有駕馭萬有的能力。 但是對于“因果性”有不同的解釋。 廣義的因果性，是經(jīng)驗中的因果關(guān)系。某一現(xiàn)象與另一現(xiàn)象相關(guān)連。例如多云導致下雨。 狹 義的因果性，即柏拉圖所謂“知識的因果性”，是指一種內(nèi)在必然性聯(lián)系。例如吃飯解決饑餓。例如馬必生馬，牛必生牛，種瓜不得豆，種豆不得瓜，等等。這種必 然性從屬于意締與泛式（泛式與泛相，泛相與單體之間的統(tǒng)一性）。換句話說，這是種屬的因果性。它不依賴于經(jīng)驗的觀察，它源于存在本體自身的性質(zhì)（基因）。 35 休謨（古典經(jīng)驗論）以及羅素（邏輯批判經(jīng)驗論）所謂源于歸納的因果性，都是只知道前一種因果性，即主觀因果性。他們不理解柏拉圖，因此不知道后一種因果性。 但事實上，全部經(jīng)驗科學所尋找和建立的因果性，在根本上是后者。只有找到后者才是找到真正的因果性。有意義的經(jīng)驗的因果性是源于后者，并且必須通過后者才得到說明（理解）。 因果關(guān)系的承認是一切理性與科學認知之所以可能的基礎(chǔ)。否認因果性是客觀的，否認因果關(guān)系是必然性，那么，在饑餓時就不該找食物吃。因為人并不確知吃飯是否必然可以治療饑餓。 36 由此可以理解，宇宙/世界無論多么復雜，它是被層層意締/泛式/泛相/單體所統(tǒng)約的一個必然性世界。無論現(xiàn)象的表現(xiàn)多么自由、隨機、偶然，通過上述之層層因果性網(wǎng)絡(luò)理性統(tǒng)約著它們。 因此世界之本質(zhì)是理性的，是先驗決定論的。終極之意締，最高之意締，“神”。 37 “神”通過必然性之網(wǎng)無形地約束著這世界。但神之所以是神靈，是因為它仍無所不在地觀照和感知著這世界之所發(fā)生，并且在不超越所設(shè)定的意締必然的同時，通過隨機發(fā)生的自由包括奇跡，而重塑著這世界及歷史。 38 柏拉圖的理論來源與畢達哥拉斯學派的數(shù)學理論有密切關(guān)系。 畢達哥拉斯建立了超越經(jīng)驗知識之上的純數(shù)學。 柏拉圖將其方法應用于哲學。 歸 謬法/本來意義的辯證法，在哲學上的創(chuàng)始人是芝諾。但在數(shù)學上最早的發(fā)明者則是畢達格拉斯學派。此學派對于芝諾（其所以著名是由于對空間及時間理論的無限 小分析）及柏拉圖影響殊為巨大。希臘學術(shù)由于畢達哥拉斯學派的出現(xiàn)，在理論數(shù)學及方法上獲得精進而飛躍，導致純邏輯思維（形式主義邏輯觀）的獨立生成，奠 定了近代科學理性的基石。 歸謬法/本來意義的辯證法，“正是畢達哥拉斯學派最早應用——如果不是他們最早發(fā)現(xiàn)的話。” ［Morris Kime《古今數(shù)學思想》：〖KF（〗2〖KF）〗與1不能公度之證明，是Pythagoras派給出的。據(jù)Aristotle說，他們用的是歸謬法—— 即間接證法。這個證明指出，若設(shè)斜邊能與一直角邊公度，則同一個數(shù)將又是奇數(shù)又是偶數(shù)。其證明過程如下：設(shè)等腰直角三角形斜邊與一直角邊之比為α：β并設(shè) 這個比已表達成最小整數(shù)之比，于是根據(jù)Pythagoras定理得α2=2β2。由于α2為偶數(shù)，α必然也是偶數(shù)，因任一奇數(shù)的平方必為奇數(shù) （2），但比α：β是既約的，因此β必然是奇數(shù)。α既是偶數(shù)，故可設(shè)α=2γ，于是α2=4γ2=2β2。因此β2=2γ2，這樣β2是個 偶數(shù)，于是β也是偶數(shù)，但β同時又是奇數(shù)，這就產(chǎn)生了矛盾。”］ 此所用之證明法即“歸謬法”——辯證法。 39 蘇格拉底將歸謬法使用于道德和哲學理念的探討。 思維語言與非思維語言的不同，就在于思維是推導和推證的過程，而語言則是敘述陳述或描述。 （推證和推導的不同在于，前者是論證已知，后者是尋求待知和未知。） 推證和推導，本質(zhì)上都乃是對因果律的模擬。理由作為思維之支持點，即因。結(jié)論作為論證點，即果。 陳 康先生說：“在我們對于這統(tǒng)系中的各成分只有正確意見時，我們由幾個正確意見尋求它們所表示的事物（‘多’）中的‘一’（因）。當這個‘一’發(fā)現(xiàn)時，我們 那些零碎的正確意見立刻組成了一整個的認識的內(nèi)容，我們立刻認識了這個因果統(tǒng)系。在這個整個的認識的內(nèi)容里，我們開始了解這內(nèi)容中的各成分；起初我們對它 們只有正確意見。這樣，我們的正確意見成為知識了。這就是所謂‘用因果思維縛系’。”深刻！ 40 柏氏之《美諾篇》除了論述道德問題以外，還涉及認識論問題。 柏氏認為：認識的基本方法是取得定義。定義也就是從“多”中歸納出“一”來。 《美諾篇》第一段講定義是基本認識方法，所謂定義就是從“多”中指出“一”來。第二段講認知是可能的，因為萬有本身是一/多統(tǒng)系，而且萬有的真理存于人的心靈里（康德所謂“先驗理性”）。 41 關(guān)于哲學史上的“唯心論”。“唯心論”本來是一個錯誤的日譯名詞。 陳 康說：“‘唯心論’是個不幸的名詞。如果我們不丟棄那個不研究內(nèi)容而專聽口號的習慣，唯心論哲學因為它自稱為‘唯心論’，已足以遭人誤解了。‘心即理也’ 中的‘心’，也將和唯心論中的‘心’一樣為人所誤解。賀麟先生分別了心理的‘心’和邏輯的‘心’，但一般人只知道心理的心，不知道邏輯的心。若以唯心論中 的‘心’和‘心即理也’的‘心’，只當作心理的‘心’解，即是以實在等于幻夢，秩序化為混亂。” 唯心論有時也被譯作唯理論，理性主義，但也有不確切處。我稱唯心論為“唯思論”。關(guān)于思維與存在的關(guān)系、思與有的關(guān)系，被馬恩深刻地歸結(jié)為全部哲學特別是近代哲學的根本問題。唯有論即唯物論或物質(zhì)論，或?qū)嵨镎?，或?qū)嵱姓?。?br> 唯思論即思維本體論，或唯智論，(心古音從析，析者析也。“哲”從析，古字亦從析（《說文》）。哲者，智也。)或非實有論。 42 柏拉圖在《國家篇》第五卷之末，分萬物為存在者、生滅者與不存在者。 存在者是Ideen，是認識對象；生滅者是感覺事物，是意見對象。 但 這些認識對象——Ideen是什么？關(guān)于它們的性質(zhì)以及它們和感覺事物的關(guān)系，在《費多篇》內(nèi)講得很明白。在那里，蘇格拉底說：他少時對于存在生滅等等發(fā) 生問題，認為前人對這些問題的解答不能滿意。他自己要從目的論方面直接解答這些問題，但又不能做到。于是他決定采取第二途徑，這個途徑乃是假設(shè)Ideen 存在，認它們是萬物之因，即可感覺事物的Aitia，以解釋感覺事物的存在。 所謂Aitia，至少有原因和目的二義。 以Ideen 為原因，意思是Ideen乃感覺事物的邏輯基礎(chǔ)（Logische Grundlage）。但在柏拉圖，邏輯和本體論乃是一回事，所以Ideen是存在的根本，或者仔細點講，Ideen只是“如此存在的根據(jù)（Grund des Soseins）”。但Ideen又是目的，那么Ideen又是變易的根據(jù)（Grund des Werdens）。 這樣，一切感覺事物，各有各的變動的趨向，各有各的成因。這些趨向和成因恒久不變，于是感覺事物間有了一定的條理，這些條理就是統(tǒng)一于Ideen。 43 在《巴門尼德》中，《費多篇》和《國家篇》中的“相論”被非難者攻擊得差不多體無完膚，但在經(jīng)受了這些嚴厲的批評之后，蘇格拉底——柏拉圖的結(jié)論是：如若人不承認Ideen存在，那末哲學研究（dialegesthai“辯證法”）也就不必了。 雖然Ideen是宇宙的本理，但我們怎樣認識它們？Ideen并不存在于感覺事物的物理之內(nèi)，而是超越于感覺事物的。 44 柏拉圖是一個演化論者，目的論者。目的論與演化論的結(jié)合導致這樣一種結(jié)論，存在的任何演變都是積極的，必導致總體的進步。 演化是一種破壞，破壞呈現(xiàn)為“惡”，這種惡僅是對有限者而言，是相對和主觀的。 從整體的觀點，從宇宙過程的本體觀點看，每一種破壞都是進步！并且通過對局部有限者的“惡”，最終仍會達到總體和全局都能分享的改進（善）。 因此，歷史中本無絕對之惡。 45 有神論與無神論都有理性與迷信之分： 有神論:迷信理性有神論 無神論:偏執(zhí)論理性無神論 46 基因（基質(zhì)）、信息（相）、邏格斯（編碼程序）： 宇宙的本元包涵這三項。這三項的原創(chuàng)和組織者即“神靈”。從一個宇宙的原點開始，宇宙是一個系統(tǒng)演化的進程。在這個過程中不斷創(chuàng)生新態(tài)和新物，在不斷否定（毀滅）中得到更高的組織性從而不斷地自我改善。 這個演化是不是沒有盡頭的？ 47 基質(zhì)，就是“物”。信息就是“相”（意締）。邏格斯，也就是“道”和“邏輯”（本體意義的）。 中國哲學儒家與道家哲學），遠未達到柏拉圖蘇格拉底、亞里士多德所代表的希臘哲學的博大精深。 中國思維也有沒形成希臘的形式主義數(shù)學和形式化數(shù)理邏輯。中國的思維具有素樸和實用的特征，并且側(cè)重于人倫和政治問題。 只有中古（隋唐）的佛哲學例外，但至今尚無人能徹底析解和研究。 48 神即主宰和創(chuàng)生萬有的本體智靈。（神圣心靈） 柏拉圖說，人的智慧分有或模仿神靈。（柏拉圖著作的一個譯名有問題。所謂個別物“分有”意締。不妥，當譯作“從屬于”。從屬=分有。即個別物只是意締的一分子。） 49 對宇宙、自然的解釋，可以有兩種方向。一是機械論的，一是有機論的。有機論的解釋即目的論。目的論的一個重要前提是功利論，即必須引入完善這個概念。實有秩序是諸種可能秩序中的最好秩序。（現(xiàn)實即合理，實現(xiàn)即合理。） 希臘哲學中之目的論，源自阿那克薩哥拉的“奴斯”（nuss）學說。蘇格拉底欣賞之。柏拉圖完成了它。柏拉圖是有系統(tǒng)的哲學目的論的最早闡述者。 “nuss努斯是目的論的解釋，正是阿那克薩哥拉所希望的。他自己就從此推論下去：如若努斯是安排世界的，它一定將宇宙安排成這樣，使每件事物現(xiàn)在的狀況一定就是對這件事本身最好的。任何一件事物的產(chǎn)生和消滅，都是對這件事物以及整個宇宙都是最好的。 這 也正是柏拉圖的蘇格拉底的推論。這個推論就是：如果努斯是宇宙的安排者，它一定將萬物都安排于可能之狀態(tài)最佳。用中世紀的名詞說，這是擬人的比喻。因為人 做每一件事情，人的智慧設(shè)計，都將每一件事物作最好的安排。將人的智慧（努斯）放大，就是整個宇宙設(shè)計的“努斯”。這就是目的論的解釋?？梢哉f，凡是目的 論的解釋，都是這樣“擬人”的。比如萊布尼茨也說現(xiàn)存之世界是無限之可能世界中所選擇之最好者。 50 關(guān)于辯證法。 亞 里士多德說，蘇格拉底尋求“普遍者”，這“普遍者”柏拉圖叫作“相”。這在一定意義下是確實的，柏拉圖是將“普遍者”叫作“相”。不過在他以前，畢達哥拉 斯學派已經(jīng)創(chuàng)造了“相”這個詞語。柏拉圖關(guān)于“相”的學說，哲學史家稱為“相論”（Theory of Ideas）；但柏拉圖自己卻將它叫作“辯證法”（dialectic）。 “辯證法”這個詞從柏拉圖起到現(xiàn)在，已經(jīng)用得很普遍了。它作為一個哲學術(shù)語，由于近代哲學的誤解而充滿歧義。在哲學史上不同的哲學家使用它時給予了不同的意義。 51 “辯證法”這個名詞是由動詞dialegesthai來。‘dialege’原來是談話的意思，蘇格拉底在談話中提出問題，要求對話者解答，就由談話變成問答、解答。 蘇氏談話的內(nèi)容多是關(guān)于倫理問題的（與孔子相似，但方法不同?？鬃邮怯柦谭?，蘇氏是問答法，即啟發(fā)式教學，所謂“助產(chǎn)木”），如關(guān)于“什么是正義”等。問這些問題，不是要對話者舉出關(guān)于正義的個別事例，而是要求作出普遍性的回答，即舉出正義的定義來。 用亞里士多德的話，就是要說出正義的本質(zhì)（essence）來。這種“普遍性”，柏拉圖就叫作“相”。 所以，用柏拉圖的名詞說，蘇格拉底談話的內(nèi)容就是探索“相”；這種對話就成為關(guān)于“相”的辯證，這種方法，柏拉圖稱之為“辯證法”。 52 關(guān)于概念（concept）。 哈特曼（N.Hartmann）說，直到亞里士多德還沒有關(guān)于“概念”的概念，到中世紀的波埃修斯（Boethius）才有。 現(xiàn)代數(shù)理派邏輯則拋棄這個概念，改用“類集（集合）”。但二者的意義具有實質(zhì)的不同。 53 關(guān)于邏格斯。 柏拉圖認為，邏格斯是將思想表現(xiàn)出來（組織）的一種方式，一種說法（statement）。通過邏格斯去研究（表述）實在的事物。這些邏格斯或statements不是在事物中，而是在心智里。所以是從實在的事物轉(zhuǎn)向心智。 邏格斯有許多種，現(xiàn)在要選擇一種，對當前要說明的事物能夠解釋得最清楚。將它選擇出來，這就是“假設(shè)”（hypothesis）。“假設(shè)”這個詞就是從這里來的。 柏拉圖在《費多篇》中講的“假設(shè)”，和我們現(xiàn)在講的假設(shè)的意義不同?，F(xiàn)在的用法是：假設(shè)了這一點X，它能否成立，需要用事實去證明它，或用觀察，或用實驗，其中最重要的是要用事實檢驗它；如果假設(shè)和事實矛盾，它便不能成立。這是現(xiàn)在實驗科學中所說的假設(shè)。 54 亞里士多德在《形而上學》中說：相不可見，所以不存在。只存在具體之馬，但不存在共相之“馬”。只可能看到個別實在之馬，看不到馬之“相”。（普遍者） 實際上，馬之總體（空間與時間中的）就是作為“相”即總類的馬的實存。遺傳的統(tǒng)一性、連續(xù)性和不間斷性即是“相”作為實在者與個體，或作為從屬者而“分有”于“相”或“總類”的關(guān)系。 55 柏拉圖也發(fā)現(xiàn)了樹形泛化的解釋體系。即“元一”之名是如何統(tǒng)攝著“眾多”之名的。 柏氏的解釋是：對應于感官的個別現(xiàn)象被統(tǒng)結(jié)為單物。單物統(tǒng)結(jié)于特殊泛相。特殊泛相統(tǒng)結(jié)于大類泛相。 所有的大類泛相皆統(tǒng)歸于宇宙的總體泛相。這個總體泛相是能動的且自我演化的，它就是“意締。” Idea/意締（統(tǒng)式）:殊體泛相—單體泛相單體泛相殊體泛相—單體泛相單體泛相〓現(xiàn)象界（感覺） （智覺） 柏氏所沒有意識到的是，這個解釋（作為）語言、命題和認知（智能）的一多體系，恰恰也就是宇宙及萬有本身的泛演化模式。 56 柏拉圖將人的意識界分為四層： 1.感觸（意見/印象/信念/相信/認為） 2.知識（被動的規(guī)定，經(jīng)驗主義） 3.智性（能動的組織化的智性，有創(chuàng)生新秩序新概念的能力，包括判斷力及實踐理性） 4.理性（從屬于絕對智靈、絕對理性的智慧，所謂大智者慧）。 ［經(jīng)驗，相對抽象（數(shù)學、數(shù)理），絕對抽象（哲理）］ 57 有人誤解“相”是超越的——說“相”是和具體事物分離存在的，即哲學史上著名的“分離問題”。西方多數(shù)研究柏拉圖的學者認為他的“相”是和具體事物分離存在的。但是柏拉圖自己，除了他曾經(jīng)將“相”說成事物的原型外，沒有根據(jù)可以說他將“相”說成和事物分離存在的。 58 關(guān)于“善”。 在古漢語中，孔子之所謂“仁”，實際是“善”字的同源語。（“五四”以來現(xiàn)代哲學家對“仁”的解釋都是誤解。）仁就是善。善就是好。好人好事就是善。善人就是好人。就是可愛的人（仁/愛）。 因此，“善”本身是一個功利性的概念。是一種評價，因此也是一種價值觀。“好”有兩層涵義。一層是功利性的肯定意義，好事，有利之事。好人，利人之人，另一層是超越直接功利的抽象道德意義，在此意義上之好，即“善”。 宇宙的目的，是至善。至善就是有利于一切事物的至高無上的完善。 59 柏拉圖首先將字母符號應用于處理邏輯問題。 A-B-C（對立種，分離關(guān)系） a+b+c（相容種，結(jié)合關(guān)系） A±B±C（矛盾關(guān)系） 60 柏拉圖創(chuàng)立了邏輯意義的二分法。 A：a/┐a 二分法即邏輯矛盾劃分之根據(jù)，即類之自我異化，自我分化。由類之自我異化之矛盾，轉(zhuǎn)化為對立性范疇之分類。 61 在柏拉圖的邏輯分析中，蘊涵了后日康德所謂分析判斷與綜合判斷的分類。（智者篇/哲人篇） 柏拉圖在討論主詞與述詞的關(guān)系時已注意到這種區(qū)別。例如關(guān)于人性。 1．分析判斷。 人是動物。人是（一種）哺乳動物。柏拉圖反對巴門尼德的同一性陳述，即認為只能說白馬是白馬，白馬非馬。他首先提出了“同義反復”。 人從屬于動物，這兩個語詞具有互述關(guān)系。因為動物的屬性也從屬于人（動物這個概念/詞是抽象于包括人在內(nèi)的各種動物）。所以是從‘人“的語詞中析離出的。動物性是人的固有屬性。 2．綜合判斷。 人（是）坐著，人（是）跑著。 這些述詞是綜合的。用康德說法，即取之于經(jīng)驗的。其意義不是自明的。 62 現(xiàn)在問題是討論“人是善”。“善”性并不是“人”的動物性定義的一部分，“人”和“善”性是否能結(jié)合？“善”能不能是“人”的述詞。如果只是兩個詞的結(jié)合，不問它的客觀有效性，便不發(fā)生這種述詞是不是可能的問題，因為一切詞和一切詞都是可以結(jié)合的。 但如果結(jié)合的詞沒有客觀有效性，那就不過是空洞的語句。要使這種結(jié)合在實在世界中表示某種東西，便要看在“存在”領(lǐng)域中，表詞所指的東西和主詞所指的東西是不是能結(jié)合。 柏拉圖在《哲人篇》中以“人坐”和“人飛”為例：“人”和“坐”可以聯(lián)結(jié)，是客觀有效的。而“人”和“飛”二詞卻不能結(jié)合。所以，“人是善”這樣的述詞是否可能，就看在“存在”領(lǐng)域中“人”和“善”是不是能結(jié)合？能夠結(jié)合，即也有客觀有效性。 63 如若“人是善”這一類型的述詞可能，“人是惡”也可能，“人是白”、“人是黑”這種類型的述詞全可能。 “人” 是最低的“屬”，善、惡、黑、白等不是“人”的定義的組成因子，但它們可以和“人”結(jié)合。這種結(jié)合可以是復雜的，如人—善—白，人—善—黑，人—惡— 白……范圍可以擴大，變得很復雜。如果將一切可能的述詞都加上去，結(jié)果就是個別的人——蘇格拉底。所以，最小eidos和其它“存在”結(jié)合而成的集體，便 成為個體。這是解決“個體化原則”的問題。 64 柏拉圖在《哲人篇》中除了批評“意締之友”外，還批評了另外一派哲 學，他們主張述詞只能和被表述的主詞是同一的，如“人是人”、“善是善”。如果不同一，如“人是善”，他們認為不可能。他們只承認“甲是甲”，反對說“甲 是乙”。柏拉圖批評了這一派的學說，也批評了“意締之友”的學說，而發(fā)展了另外一種意締論，即《哲人篇》中的“通種論”。這“種”指的是普遍的范疇，即 “相（意締）”。它研究這些最高最普遍的“種”之間怎樣相通。 65 關(guān)于最普遍的“種”之間的關(guān)系，柏拉圖指出只有三種可能： 第一，一切“種”之間沒有任何結(jié)合和聯(lián)系； 第二，一切“種”都可以相互結(jié)合，每一個“種”都可以和其他一切“種”相結(jié)合；（演化論） 第三，有些“種”相互之間可以結(jié)合，有些“種”相互不能結(jié)合。 66 在中國古代哲學中概念分析即“名”與“相”之分析，所謂名相分析?？砂l(fā)現(xiàn)有兩種集類的從屬關(guān)系。例如： “窗戶”。窗戶從屬于房屋，是房屋之一部分，無房屋則窗戶的存在失其意義。房屋是窗戶的原因。“原因類（名）”。窗戶統(tǒng)合于房屋。這是因果類從屬關(guān)系。 窗戶自身又是一類集。在這個類集中包涵了各種各式的窗戶。是各類窗戶的集合體。此即“集合類（名）”從屬關(guān)系。（組合分類，偶性分類） 兩類概念的差異，實仍源于判斷或命題中的“分析”與“綜合”的差異。 又如“人類”。人類是白種人、黃種人、黑種人、褐種人四種人的集合。 人類從屬于動物。人是動物之一部分。動物是人類的原因（型）類。 “相”（意締）指的是原因類從屬關(guān)系，而不是集合類從容不迫屬關(guān)系。相，本體。 67 黑格爾說：“關(guān)于柏拉圖，第歐根尼·拉爾修說過，正如泰勒斯是自然哲學的創(chuàng)始人，蘇格拉底是道德哲學的創(chuàng)始人一樣，柏拉圖則是屬于哲學的第三種科學即辯證法的創(chuàng)始人。” 第歐根尼·拉爾修說： “亞里士多德在他的《智者篇》中認為，恩培多克勒是修辭學的創(chuàng)始人，正像芝諾是辯證法的創(chuàng)始人。”(第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》第8卷第2章第57節(jié)；第9卷第5章第25節(jié)。) 黑格爾在《哲學全書》說：“辯證法在哲學上并不是什么新東西。在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現(xiàn)而言，這話確是對的。” 亞 里士多德在《論辯篇》中指出，辯證法是指一種特定的技術(shù)，這種論證的技巧，不是從必然的、自明的或原先已經(jīng)證明的前提出發(fā)，而是從一般人信仰的或某些哲學 家接受的前提出發(fā)。他在《修辭學》中指出，辯證法是指從同一前提出發(fā)，得出相反的結(jié)論，目的不是使人們相信相反的結(jié)論都是真的，而是論證對方提出的論據(jù)是 不可靠的。 辯證法的希臘文原文是oδιαλεκτικη，源自διαλεκοS，意思是指彼此談話。 辯證法來源于希臘文“dialego”一詞，意思就是進行談話，進行論戰(zhàn)。在古代，所謂辯證法，指的是以揭露對方論斷中的矛盾并克服這些矛盾求得真理的藝術(shù)。 柏拉圖在《國家篇》中指出，辯證法和詭辯術(shù)是根本不同的，但辯證法使用不當，就會轉(zhuǎn)化成為詭辯術(shù)，就會導致使人們否定那些道德倫理準則，成為從事追求為爭論而爭論的享樂。(拉圖：《國家篇》頁537E-539A。) 他主張摹仿尋求真理的辯證法家，而不是摹仿詭辯術(shù)家，他們?yōu)榱藠蕵肥亲韵嗝艿摹?柏拉圖：《國家篇》頁539C。) 68 蘇 格拉底把辯證法理解為問答法——“理智助產(chǎn)術(shù)”。認為辯證法在一切科學之上，是一切科學的基石和頂峰。(柏拉圖：《國家篇》，頁539C；534E。)從 時間順序來講，這也是柏拉圖最初理解的辯證法的初義。柏拉圖在許多著作中，提到“辯證法”（η διαλεκτικη μεοθδοS）(柏拉圖：《國家 篇》頁533A-D；533C；511B。)，常常把它理解為“進行談話的能力”，(柏拉圖：《國家篇》頁533A-D；533C；511B。)或“關(guān)于 討論的技藝”（η περι τουS λογουS τεχνη）(柏拉圖：《斐多篇》頁90B。)，或“討論的方法”（η μεθοδοS τψν λογψν）。(柏拉圖：《智者篇》頁277A。)此外，尚在其他對話中多次提到問答法、討論意義上的辯證法，如：《克里托篇》（頁53C）；《普羅塔哥 拉篇》（頁329A-B，348C-D）；《高爾吉亞篇》（頁461A，471D）；《會飲篇》（頁194D）；《國家篇》（頁328B-D；336C， 343A，487B，534E）；《斐多篇》（頁75D）；《泰阿泰德篇》（頁151C）；《克拉底魯篇》（頁390C-D）。 晚期柏拉圖把辯證法理解為歸謬論證或矛盾論證。 從 柏拉圖使用術(shù)語的情況來看，作為名詞的假設(shè)（υποτιθεμαι）是從動詞τιθημι（設(shè)定假定）發(fā)展出來的〖ZW（〗柏拉圖：《國家篇》頁 331A、334E、340A-B、352D。〖ZW）〗；它的含意相當于我們所理解的悖論或二律背反。意思是指在思維過程中，為了確立一個命題，先行設(shè) 置兩個互相排斥，但卻又是同樣可以得到論證的假言判斷；然后“以子之矛，攻子之盾”，反復申述它們各自的結(jié)果；最后確定或否定其中某個命題。 這種二律背反意義上的辯證法，在《巴門尼德篇》中運用得最為典型。當青年蘇格拉底談道，根據(jù)芝諾，要指明事物既是類似又是不類似或有其他的性質(zhì)是并不困難的，柏拉圖就借巴尼德之口，指出二律背反意義上的假設(shè)法的基本特征是： “好。但此外應當再做以下一事，倘若你欲進一層訓練你自己，不應當只假設(shè)：如若每一個是，以研究由這假設(shè)所產(chǎn)生的結(jié)果，但也必假設(shè)：如若同一個不是。”(柏拉圖：《巴門尼德篇》頁136A；頁135E。) 這種意義上的辯證法，柏拉圖自稱是得自芝諾的。 他由此推演出不同的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)存在與非存在彼此是處在對立中的。作為名詞理解的假設(shè)，最先是在《斐多篇》中出現(xiàn)的，提到：“回憶和學習的理解導自一種假設(shè)，這種假設(shè)是值得接受的。”(柏拉圖：《斐多篇》頁92D。) 柏 拉圖引述蘇格拉底而提出不矛盾律。蘇格拉底說：“即便整個世界和我不一致，我也不愿和我自己不一致，和自己相矛盾。”(柏拉圖：《小希庇阿斯篇》頁 369D。)在《斐多篇》中，柏拉圖認為辯證方法是指：和假定的原則一致的就是真的，和假定的原則矛盾的就不是真的：“這是我所采取的方法：我首先假定某 種我認為最強有力的原則，然后我肯定，不論是關(guān)于原因或關(guān)于別的東西的，凡是顯得和這原則相合的就是真的；而那和這原則不合的我就看作不是真的。”(柏拉 圖：《斐多篇》頁100A。) 69 柏拉圖最重要的著作之一是“智者篇”。在此篇中，他指出古代哲學家對于辯證法的不同理解。芝諾的辯證法是歸謬論證法，蘇格拉底的辯證法是反諷藝術(shù)和反證法，而柏拉圖的辯證法是一種分類、劃分和定義的邏輯方法： 方 法的說明（218d—221c）。我們的問題在于制定一個令人滿意的定義，而它必須由柏拉圖和學園特有的方法——精確地合乎邏輯地把類劃分為組成它的種的 方法——來解決。因為這個方法明確地是柏拉圖及其信徒的創(chuàng)造，有必要通過把它應用于簡單熟悉的實例來為讀者解釋和闡明它；柏拉圖選擇了釣魚人的實例。 出發(fā)點是尋找一個令人滿意的分類系統(tǒng)。 原 則上這一程序是這樣的。倘若我們要給某個種x下定義，我們由選取較寬和較近的類a開始，x分明是由類a再分所分成的部分。我們于是設(shè)計把整個類a劃分成為 兩種互相排斥的次類b和c，我們知道x有某一特征β，b具有這一特征而c卻沒有，次類b和c就由此區(qū)分開來。我們把b叫做a的右邊的部分，把c叫做a的左 邊的部分。現(xiàn)在我們不去考慮左邊的部分c而按照前面的同一原則對右邊部分b進行再劃分，而這一過程一直重復到我們得到一種我們根據(jù)觀察看出與x完全符合的 右邊“部分”的結(jié)果。倘若我們現(xiàn)在確定最初較寬的類a，并且按照次序列舉借以劃分出一個接一個的右邊部分的連續(xù)的特征，我們就有一種對x的完整描述；x就 被下了定義。亞里士多德學派用“類加種差或許多種差”下定義的規(guī)則只不過是把這種學園的方法精簡成為一個公式。 70 亞里士多德推進柏拉圖的上述研究。 亞里士多德分認識為四種，最低之認識為感覺，較高者為記憶，再高者為經(jīng)驗，最高者為知識。知識與經(jīng)驗之區(qū)別，即前者洞悉事物之因，而后者不能。 哲學之目標在探求事物之原因。據(jù)亞里士多德之分析，事物之因凡四種。此四因即：（1)causa formalis;（2）causa materialis；（3）causa effciens；（4）causa finalis。 （1）指事物之本性，（2）指事物之材料，（3）指事物之動源，（4）指事物之目的。 四因： 1．相因（需要，意念），形式因： 2．素材因： 3．使動因： 4．歸屬（目的、結(jié)果）因。 71 本性即本質(zhì)、本體。 本性就是相。是原因（型）類名。與本性相對言的乃是偶性。 本性——每一具體事物皆有許多性質(zhì)，其中有為此類事物所必有者；有為此類事物雖有而不必有者。以人為例，人必為動物，必有雙足，必無羽翼等等。 然人之皮膚有白有黑，時而健康，時而病弱；前一類之性質(zhì)為本性，后一類則為偶然性質(zhì)。偶然性質(zhì)不屬于本性，本性非一單純事物，乃合許多份子而成。界說物皆為組成人性之成份。人性中之普遍部分為“種”，其別于他種動物之部分為“差別”，“種”與“差別”合乃為人之本性。 必須指出注意的一點是，偶性之轉(zhuǎn)化為本性即進步、演進。 72 在人類歷史中，形式（相）因是主觀需要，主觀意圖。素材因是歷史活動之條件與可能。動力因是人類之欲念與動機。目的因是歷史過程的客觀結(jié)果（融入后續(xù)事件的導因中）。 例如文化革命的解釋。 形式（相）因是毛發(fā)動文革的意圖解釋：倒劉、反資等。素材因是當時的中國社會與中國群氓。 使動因是文革發(fā)動發(fā)展的動變進程。 歸屬因是這一運動最終融入中國文明和社會走向現(xiàn)代化的精神及政治啟蒙的發(fā)端。 73 柏拉圖經(jīng)常討論到美，并注意到美的歧義性。 “美”作為概念具有深刻的歧義。 1.形相、形式、形態(tài)的美。（直觀下單純的美。無意義的美。感情的愉悅，可愛。） 2.行為的美（功利性的意義與結(jié)果，如“偉大”。） 3.作為一種屬性的美（如“深刻”。） 4.作為一種宗教情感的美（“崇高”，“善”?。┆?br> 美是一個評價概念，換句話說，美是被評價者所賦予的，至少是默認或贊同的。因此美是代表主體的即主觀的。 但是所以導致這種評價，是因為有一種基質(zhì)存在。人不會對真空說美。這種存在的基質(zhì)，即作為對象，即對象的存在性，是美的客觀基礎(chǔ)。 以上歧義是“美”這個概念之所以格外復雜的原因。 74 “美”實際是人類感受客體的一種方式。美感導致好感，愛感，親近感和認同感。 反之，丑感則導致排斥感以至憎惡感、仇恨感。因此柏拉圖說美是愛情。 人類追求美感。人類之自我修飾，也是為了追求同類對自我的這種好感，或者說“愛”意。美產(chǎn)生愛，追求美也就是追求愛。 柏拉圖的“斐多篇”試圖對美提出統(tǒng)一范式（意締/相）。 75 關(guān)于偶然與必然，自由選擇與必然關(guān)系的一個設(shè)喻。一局象棋。 一局象棋，對兩個對弈者來說，在象棋規(guī)則之內(nèi)，其每一步選擇是自主和自由的，是即興和隨機的。這種選擇為好壞，制約著這局棋的結(jié)局，決定誰是贏家，并且決定對其棋術(shù)高低的評價。 但是，無論選擇如何自由，棋術(shù)如何高低，棋局的最終結(jié)果是一種必然。換句話說，每一局棋必然只有三種結(jié)果： （1）某方勝負，（2）和局，（3）放棄之局。任何棋術(shù)和結(jié)果不會超出以上這三種可能之外。 棋局結(jié)果，棋術(shù)高低，雖然對棋手個人自身生活或會有影響。但作為人世大世局的一個小小組成部分，這個棋局的意義并不由自身決定，而是由所鑲嵌其中的大世局所選擇和確定。 此喻雖小，可以喻大。 76 黑格爾哲學不是天上掉下來的。它具有兩種重要的源頭。一是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德的古典希臘哲學，二是康德哲學。 在希臘三杰中，尤以柏拉圖對黑格爾影響為深巨。黑格爾的絕對理念論，繼承著柏拉圖的意締學說。 但是，柏拉圖不能說明意締是如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實世界的。黑格爾則將辯證法發(fā)展為一套嶄新的邏輯學。在他看來，這種邏輯學不僅使意締的世界具有內(nèi)在的組織構(gòu)成，而且通過這種新邏輯的自我推演，意締不僅外化為現(xiàn)實世界，而且外化為現(xiàn)實世界的普遍運動程序。 77 黑格爾說，邏輯思維的起點是純粹存在。純粹存在就是絕對的存在，而絕對的存在就是不存在。 這種說法被羅素一類經(jīng)驗主義的白癡視為胡說八道。因為他們無法理解。 但是，只要考慮到以下的事實，就會理解黑格爾的深刻性。 空間中的一切存在無不處在時間之流中（假定時間之流是存在的）。從時間流動的觀點看，絕對存在之物是什么呢？所有存在的東西無不在時間序列中一一消失，即消解為非存在、不存在。因此，處在時間之流中的絕對存在物，恰恰是非存在者。 78 理化世界有三個層面： （1）生物世界； （2）宏觀世界（物理和機械力的世界）； （3）微觀世界（化學世界）。 但是，還有一個無觀世界，信息，即意締的世界。 前三個世界都是有觀世界，可以觀察的世界。無觀世界則是前三個世界的本體世界。是一個抽象世界，只有依靠思維，依靠抽象力才能達到。近代物理學提出的元質(zhì)粒子的抽象，數(shù)質(zhì)上無限小的點的抽象，這無限小的極限（并不是零），正是有觀世界到無觀世界的分界。 |
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