在哲學(xué)和哲學(xué)史研究中，有一個(gè)流行甚廣、影響甚大的觀(guān)念，那就是認(rèn)為整個(gè)哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)從古代“本體論”哲學(xué)——近代“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向——現(xiàn)代“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的演變過(guò)程。應(yīng)承認(rèn)這種概括有一定理論依據(jù)，因而在特定條件下具有某種解釋力。但是，任何普遍性的概括都不免以遺漏和犧牲具體性和差別性為代價(jià)，如果把上述哲學(xué)史演化模式絕對(duì)化，甚至視為理所當(dāng)然的理論教條，那么就可能模糊哲學(xué)史的真實(shí)面貌，并遺漏重大的哲學(xué)問(wèn)題。

　　在本文，我們將通過(guò)對(duì)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的具體分析來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。我們的基本觀(guān)點(diǎn)是：把“認(rèn)識(shí)論”與“本體論”并列為兩個(gè)獨(dú)立發(fā)展階段的觀(guān)念是不嚴(yán)格和不準(zhǔn)確的，相反，在所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”后面，實(shí)際上蘊(yùn)含著深刻的本體論意蘊(yùn)，“認(rèn)識(shí)論”并沒(méi)有如通常所理解的那樣實(shí)現(xiàn)相對(duì)于本體論哲學(xué)的“根本轉(zhuǎn)向”，而是與本體論不可分割地內(nèi)在聯(lián)系在一起。因此，當(dāng)使用“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”來(lái)總結(jié)近代哲學(xué)并以之與“本體論”相區(qū)別時(shí)，我們應(yīng)對(duì)這種概括的特定意義和理論有限性保持清醒的自覺(jué)，以免導(dǎo)致對(duì)復(fù)雜的思想史的簡(jiǎn)化和對(duì)重大哲學(xué)問(wèn)題的誤解。

　　一“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的本體論旨趣

　　“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)，首先體現(xiàn)在“本體論”構(gòu)成了近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和深層旨趣。

　　眾所周知，本體論是古代哲學(xué)的根本課題，它所要解決是：世界萬(wàn)物的統(tǒng)一性根據(jù)究竟是什么？如何理解和把握多種多樣、變化無(wú)常的現(xiàn)象后面起支配作用的最為根本的原理與原因？用亞里斯多德的說(shuō)法，古代哲學(xué)所要研究的就是“實(shí)是之所以為實(shí)是，以及實(shí)是由于本性所應(yīng)用的秉賦”(亞里斯多德：《形而上學(xué)》，第56頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1959年版。)，考察的是“實(shí)是之所以這實(shí)是和作為實(shí)是所應(yīng)有的諸質(zhì)性”(同上，第61頁(yè)。)，尋求的是“事物之所以成為事物者”和“事物所依據(jù)的根本”，即事物的“本體”和本體的“原理和原因”(同上，第57頁(yè)。)。

　　古代哲學(xué)提出“本體論”課題，其本意是為了把握世界的“統(tǒng)一性”，但為此它所采取的卻是一種分裂世界、分裂存在的方式。為了把握“存在”，它在現(xiàn)存可見(jiàn)世界背后懸設(shè)了一個(gè)不可見(jiàn)的超驗(yàn)本體世界，把世界分裂為“可見(jiàn)經(jīng)驗(yàn)世界”與“可知超驗(yàn)世界”兩個(gè)對(duì)峙世界，然后企圖以“可知的本體世界”為根據(jù)，來(lái)統(tǒng)一和說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)的可感世界。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“邏各斯”、巴門(mén)尼德的“存在”、柏拉圖的“理念世界”等，即屬于這類(lèi)超出感官世界的“本體”世界。于是，哲學(xué)一開(kāi)始就生存于一個(gè)“破裂的領(lǐng)域——雙向度的領(lǐng)域之中”（馬爾庫(kù)塞：《單向度的人》，第113頁(yè)，上海譯文出版社，1989年版。），可見(jiàn)世界與可知世界、感性世界與超感性世界、自然世界與超自然世界處于深深的對(duì)立和分裂狀態(tài)。這種“兩個(gè)世界”的鴻溝，后來(lái)與基督教觀(guān)念相結(jié)合，形成了統(tǒng)治歐洲長(zhǎng)達(dá)百余年之久的神學(xué)世界觀(guān)，演化為“天堂”與“塵世”、“上帝之城”與“塵世之城”的兩極對(duì)立。

　　本來(lái)是要解決本體論問(wèn)題，其結(jié)果卻把本來(lái)一個(gè)好端端的世界分裂為兩個(gè)世界，本來(lái)是要把握“存在”，從中引出的卻是超感性世界與人的對(duì)立，這就必然帶來(lái)一個(gè)根本性的理論困難：人們所斷言的彼岸超自然的“本體世界”的合法性根據(jù)究竟何在？此岸感性世界與彼岸超驗(yàn)世界之間的鴻溝究竟如何才能克服？此岸世界的人究竟怎樣才能通達(dá)彼岸超自然的“本體世界”？

　　這一理論困難，在古代思維水平下，除了采取宗教信仰（基督教的重要內(nèi)容之一即是解決這一問(wèn)題）的方式，是無(wú)法以合理的方式得到解決的。以一種理性而非宗教信仰的方式，來(lái)彌合這“兩個(gè)世界”的鴻溝，于是便成為哲學(xué)往前發(fā)展必須解決的一個(gè)重大理論任務(wù)。

　　正是這種本體論在其演化過(guò)程中所面臨的內(nèi)在困難，構(gòu)成了近代認(rèn)識(shí)論直接的理論動(dòng)因，而解決這一困難，則構(gòu)成近代認(rèn)識(shí)論基本的理論使命。

　　近代哲學(xué)自覺(jué)認(rèn)識(shí)到，無(wú)論是自然世界還是超自然世界，都是處于與人的主觀(guān)認(rèn)識(shí)的關(guān)系之中的“存在”，當(dāng)我們斷言“某物存在”時(shí)，總是不可避免地暗含著一個(gè)無(wú)條件的前提，那就是這“某物存在”總是進(jìn)入人的意識(shí)領(lǐng)域?yàn)槿怂J(rèn)識(shí)到的“某物”，無(wú)論是“感性世界”，還是“本體世界”，都不能脫離開(kāi)這種與人的認(rèn)識(shí)的關(guān)系，因此，要解決本體問(wèn)題，證明本體世界的合法性，就必須對(duì)人的認(rèn)識(shí)先行進(jìn)行反觀(guān)自省，在關(guān)于世界的理論之前，必須有一種關(guān)于認(rèn)識(shí)的理論，并由這種認(rèn)識(shí)理論來(lái)為關(guān)于世界的理論提供保證和合法性根據(jù)。正是這一點(diǎn)，使得近代哲學(xué)把哲學(xué)的反思層面推進(jìn)了一種古代哲學(xué)不可能達(dá)到的高度，在哲學(xué)史第一次昭示了這一嶄新的立場(chǎng)：離開(kāi)“認(rèn)識(shí)論”的“本體論”是無(wú)效的。

　　于是，古代哲學(xué)在解決本體論問(wèn)題上所造成的自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界、塵世世界與天國(guó)世界的矛盾在近代哲學(xué)這里便轉(zhuǎn)化為主觀(guān)世界與客觀(guān)世界、思維與存在的矛盾，它企圖通過(guò)探究人與世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系，通過(guò)對(duì)人的認(rèn)識(shí)、人的思維與對(duì)象關(guān)系的批判性反思，來(lái)化解古代存在論研究所遺留下來(lái)的兩個(gè)世界的對(duì)立和分裂，來(lái)解決古代本體論研究所遺留下的理論困難。

　　在近代唯理論那里，“自然世界”與“超自然世界”的矛盾被轉(zhuǎn)化成“理性”與“存在”的矛盾。笛卡爾被視為近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的創(chuàng)始人，但對(duì)他來(lái)說(shuō)，“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”并不單是要解決“認(rèn)識(shí)”問(wèn)題，更重要的是要解決“本體”問(wèn)題。他在其代表作《第一哲學(xué)沉思錄》里，他一開(kāi)頭就明確提出：“上帝和靈魂這兩個(gè)問(wèn)題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問(wèn)題”（笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，第1頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1986年版。），“阿幾米德只要一個(gè)固定的靠得住的點(diǎn)，好把地球從它原來(lái)的位置上挪動(dòng)到另外一個(gè)地方去。同時(shí)，如果我有幸找到哪管是一件確切無(wú)疑的事，那么我就有權(quán)抱遠(yuǎn)大的希望了”（笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，第21頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1986年版。），在此他所謂“阿幾米德點(diǎn)”就是通過(guò)普遍懷疑，確立起“我思，故我在”這一認(rèn)識(shí)論的立足點(diǎn)，而以“我思”為大前提，來(lái)演繹出整個(gè)“存在”，來(lái)證明“上帝存在”和“萬(wàn)物存在”，從而把古代哲學(xué)所留下的自然世界與超自然世界的矛盾轉(zhuǎn)化為“我思”與“存在”之間的矛盾，試圖通過(guò)這一矛盾的解決，來(lái)消除自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界的分裂，則是笛卡爾所抱的“遠(yuǎn)大希望”。

　　近代經(jīng)驗(yàn)論同樣是圍繞著本體論問(wèn)題而展開(kāi)的。與唯理論不同的是，它不是把自然世界與超自然世界的矛盾轉(zhuǎn)化為理性與存在的矛盾，而是要以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過(guò)否認(rèn)一切超感性經(jīng)驗(yàn)的存在，來(lái)消除自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界的分裂。按照它的基本觀(guān)點(diǎn)，人對(duì)存在的一切知識(shí)都來(lái)自感性經(jīng)驗(yàn)，感性經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了人的世界的界限，因此，超越經(jīng)驗(yàn)的超感性世界是根本不可能的。這一點(diǎn)在休謨那里體現(xiàn)得最為充分，立足于徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，休謨指出：所謂“實(shí)體概念，只是一些特殊性質(zhì)的集合體的觀(guān)念，而當(dāng)我們談?wù)搶?shí)體或關(guān)于實(shí)體進(jìn)行推理時(shí)，我們也沒(méi)有其它意義”（休謨：《人性論》，第28頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1980年版。），“實(shí)體觀(guān)念正如樣態(tài)觀(guān)念一樣，只是一些簡(jiǎn)單觀(guān)念的集合體，這些簡(jiǎn)單觀(guān)念被想像結(jié)合了起來(lái)，被我們給予一個(gè)特殊的名稱(chēng)，借此我們便可以向自己或向他們提到那個(gè)集合體”（休謨：《人性論》，第28頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1980年版。），因此，無(wú)論是“自我實(shí)體”、還是“上帝實(shí)體”和“物質(zhì)實(shí)體”，都只不過(guò)是“處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺(jué)的集合體，或一束知覺(jué)”（《十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，第596頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1975年版。）。很顯然，這樣來(lái)理解“實(shí)體”，實(shí)際上否定了本體論的研究對(duì)象和基礎(chǔ)，否定了形而上學(xué)的本體作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的可能性。在經(jīng)驗(yàn)之流中，古代哲學(xué)所遺留下來(lái)的自然世界與超自然世界、感性世界與超感性世界之間的鴻溝被消解了。

　　通過(guò)以上分析可以清楚地看出，近代哲學(xué)雖然以認(rèn)識(shí)論為出發(fā)點(diǎn)，然而，它一開(kāi)始就籠罩在“本體論”這一大的背景之下，其理論思路都圍繞著本體論問(wèn)題而展開(kāi)。它探討認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，是為了從此入手，解決古代存在論研究所遺留下來(lái)的自然世界與超自然世界、此岸世界與彼岸世界的矛盾，以實(shí)現(xiàn)二者的和解和統(tǒng)一。在此意義上，近代認(rèn)識(shí)論雖然在反思層面上實(shí)現(xiàn)了對(duì)古代哲學(xué)的超越，但它并沒(méi)有象通常理解的那樣實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的徹底“轉(zhuǎn)向”，恰恰相反，在一個(gè)新的理論層面上，來(lái)為解決本體論問(wèn)題掃清障礙，構(gòu)成了其最根本的理論關(guān)切；本體論不光沒(méi)有被“認(rèn)識(shí)論”所替代，恰恰相反，“認(rèn)識(shí)論”反而依附于“本體論”這一大的范疇之下。

　　二 “思維與存在”關(guān)系問(wèn)題的本體論意義

　　“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)，在“思維與存在”這一近代哲學(xué)最重大的問(wèn)題那里得到了更為清楚地凸顯。

　　對(duì)于近代認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，“思維與存在”關(guān)系問(wèn)題占據(jù)著特殊的地位。黑格爾指出，“近代哲學(xué)的原則并不是淳樸的思維，而是面對(duì)著思維與自然的對(duì)立”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第４卷，第７頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1978年版。），近代哲學(xué)的“全部興趣僅僅在于和解這一對(duì)立，把握住最高的和解，也就是說(shuō)，把握住最抽象的兩極之間的和解。這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第４卷，第6頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1978年版。）；恩格斯更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”（馬克思恩格斯選集）第4卷，第219頁(yè)。）。如何理解這一問(wèn)題，對(duì)于深入把握近代“認(rèn)識(shí)論”哲學(xué)的根本精神，具有十分重大的意義。

　　按照通常的理解，“思維與存在”關(guān)系問(wèn)題包括兩個(gè)基本方面，“思維”與“存在”何者為“本原”，何者具有“第一性”，這是第一方面即“本體論”方面，“思維”與“存在”是否具有同一性，“思維”如何把握“存在”，這是第二方面即“認(rèn)識(shí)論”方面。無(wú)論是傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書(shū)，還是在不少學(xué)術(shù)論著中，這種“一分為二”的理解都被當(dāng)成理所當(dāng)然的觀(guān)念而被接受下來(lái)。

　　然而問(wèn)題是：這樣把“本體論”與“認(rèn)識(shí)論”截然分開(kāi)，當(dāng)成相互獨(dú)立的“兩個(gè)方面”的做法是否合理？在近代哲學(xué)那里，存在著離開(kāi)“認(rèn)識(shí)論”的“本體論”和離開(kāi)“本體論”的“認(rèn)識(shí)論”嗎？這種“一方面”、“另一方面”的理解方式，是否具有哲學(xué)史和學(xué)理上的充足根據(jù)？

　　如果深入近代哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，就可發(fā)現(xiàn)，“思維與存在”關(guān)系之所以構(gòu)成近代哲學(xué)最為重大的基本問(wèn)題，恰恰體現(xiàn)在近代哲學(xué)這樣一種深刻的努力，即它試圖把“認(rèn)識(shí)論”與“本體論”這兩個(gè)方面內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，把“本體論”建立在“思維原則”的基礎(chǔ)上，從思維與存在關(guān)系的角度來(lái)重新解決和展開(kāi)本體論問(wèn)題；換言之：在“思維與存在”關(guān)系這一問(wèn)題域里，“存在”是它要解決的核心問(wèn)題，而“思維”則被視為通達(dá)“本體論”、解決“本體論”問(wèn)題的根本途徑。“思維”與“存在”、“本體論”與“認(rèn)識(shí)論”這兩個(gè)方面不是相互分離的，而是你中有我，我中有你，因而是相互纏繞和內(nèi)在聯(lián)結(jié)的。

　　如前所述，在解決本體論問(wèn)題時(shí)，古代哲學(xué)表現(xiàn)出“一種淳樸的思維”。所謂“淳樸性”，意味著它不是象近代哲學(xué)一樣，意識(shí)到了“思維與存在的對(duì)立”，而是認(rèn)為二者乃是一種自在的統(tǒng)一。巴門(mén)尼德說(shuō)道：“能被思維者和能存在者是同一的”（《西方哲學(xué)原著選讀》，第31頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1988年版。），“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它所表達(dá)的存在物的”（同上，第33頁(yè)。），列寧在概括古代哲學(xué)的集大成者亞里斯多德的思維方式時(shí)，總結(jié)道：“亞里斯多德處處都把客觀(guān)的邏輯和主觀(guān)的邏輯混合起來(lái)，而且混合得處處顯出客觀(guān)的邏輯來(lái)。而且對(duì)認(rèn)識(shí)的客觀(guān)性沒(méi)有懷疑。對(duì)于理性的力量、認(rèn)識(shí)的力量、能力和客觀(guān)真理性抱著天真的信仰”（列寧：《哲學(xué)筆記》，第324頁(yè)，人民出版社，1956年版。）?！八季S”與“存在”、“主觀(guān)邏輯”與“客觀(guān)邏輯”處于一種自在的、原始的、直接的統(tǒng)一狀態(tài)，因而其“本體論”具有素樸的“直接斷言”的性質(zhì)。

　　近代哲學(xué)之超出古代哲學(xué)，就在于它不再無(wú)反思的來(lái)“直接斷言”“存在”，而是“意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立”，意識(shí)到了“必須通過(guò)思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握統(tǒng)一”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第４卷，第7頁(yè)。）。它要把古代哲學(xué)中處于自在的、直接統(tǒng)一狀態(tài)的“思維”與“存在”、“主觀(guān)邏輯”與“客觀(guān)邏輯”關(guān)系以一種自覺(jué)的方式予以揭示和澄清，明確地把“思維”與“存在”關(guān)系確立為解決“存在”問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提，要求從與人的“思維”、與人的“認(rèn)識(shí)”的關(guān)系中來(lái)把握“存在”。

　　從“思維”與“存在”關(guān)系入手來(lái)把握“存在”意味著，“存在者”要成其為“存在”，就必須進(jìn)入與人的思維的關(guān)系之中，就必須“給予人的意識(shí)”并向人的意識(shí)“顯現(xiàn)”和“公開(kāi)”出來(lái)，只有通過(guò)人的“意識(shí)”和“思維”，“存在者”才能從遮蔽中敞開(kāi)，向人們顯現(xiàn)其“存在”，一切沒(méi)有向人的意識(shí)和思維呈現(xiàn)出來(lái)的存在者只能是自在的“存在者”而不能顯現(xiàn)為對(duì)人而言的現(xiàn)實(shí)的“存在”。因此，從思維與存在關(guān)系出發(fā)，對(duì)思維進(jìn)行反思性的考察，是探求存在者之存在的邏輯前提和基礎(chǔ)。

　　笛卡爾是最早把思維與存在關(guān)系確立為理解存在問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)的哲學(xué)家，正象黑格爾所說(shuō)的：“笛卡爾哲學(xué)的精神是認(rèn)識(shí)，是思想，是思維與存在的統(tǒng)一”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，第67頁(yè)。）。在笛卡爾看來(lái)，一切存在者都是可懷疑的，但唯有“我思”是不可懷疑的，“我思”是“存在者”的“存在”成為可能的邏輯基點(diǎn)，“存在者之存在是從作為設(shè)定之確定性的‘我在’那里得到規(guī)定的”（《海德格爾選集》下卷，第877頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年版。）。

　　康德被認(rèn)為是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)最重要的代表人物之一，然而，究其實(shí)際，康德理性批判的根本目標(biāo)卻不是認(rèn)識(shí)論而是本體論的。他明確說(shuō)道：“純粹理性本身所提出的不可避免的問(wèn)題就是神、自由、與靈魂不死。以解決這些問(wèn)題為其最后目的的學(xué)問(wèn)就是形而上學(xué)；在其初期，它所進(jìn)行的方法是獨(dú)斷的，就是說(shuō)，它并沒(méi)有預(yù)先考查過(guò)理性是否能勝任這么巨大的工作，就貿(mào)然從事于這種事業(yè)”（康德：《純粹理性批判》，第40頁(yè)，華中師范大學(xué)出版社，2000年版。）。以往的形而上學(xué)之所以是“獨(dú)斷”的，就是因?yàn)樗墙⒃趯?duì)思維缺乏反思的前提之下，因而它們對(duì)“存在”問(wèn)題的探討始終處于無(wú)根基狀態(tài)之中。在康德看來(lái)，只有對(duì)人的思維進(jìn)行批判性的考察，才能為形而上學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的根基。在此意義上，《純粹理性批判》就不是一部單純的“認(rèn)識(shí)論”著作，而是具有鮮明的本體論意蘊(yùn)。對(duì)此，海德格爾獨(dú)具慧眼地指出：“為總體的形而上學(xué)奠基，就是揭示存在論的內(nèi)在可能性，這就是在康德的‘哥白尼革命’這個(gè)題目下是被人誤解的思想的真正意義”（《海德格爾選集》上卷，第90頁(yè)。），“為形而上學(xué)奠基作為對(duì)存在論的本質(zhì)的揭示，就是對(duì)純粹理性批判的批判”（同上，第9２頁(yè)。），“《純粹理性批判》與認(rèn)識(shí)論毫無(wú)關(guān)系。如果有可能承認(rèn)這種認(rèn)識(shí)論的解釋的話(huà)，那就必須說(shuō)，《純粹理性批判》不是有關(guān)存在性的知識(shí)（經(jīng)驗(yàn)）的理論，而是有關(guān)存在論知識(shí)的理論”（同上，第94頁(yè)）。

　　“思維與存在”關(guān)系的這種本體論意義，在近代哲學(xué)的集大成者黑格爾那里得到了最鮮明的體現(xiàn)。解決理性與現(xiàn)實(shí)、思維與存在的矛盾，實(shí)現(xiàn)二者的和解與統(tǒng)一，是黑格爾的中心任務(wù)，而在他那里，這一任務(wù)的完成，完全是在“本體論”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，“絕對(duì)精神”既是“存在”的基本規(guī)定，同時(shí)又是“思維”的基本規(guī)定，既是“實(shí)體”，同時(shí)又是“主體”，思維與存在在“絕對(duì)精神”這一本體論原則基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一與和解。因而思維與存在關(guān)系在黑格爾那里具有鮮明的本體論意義。

　　上述考察清楚地告訴我們，在思維與存在關(guān)系的問(wèn)題域里，既沒(méi)有離開(kāi)“認(rèn)識(shí)論”的“本體論”，也沒(méi)有離開(kāi)“本體論”的“認(rèn)識(shí)論”，把它知性地割裂為“本體論”與“認(rèn)識(shí)論”兩個(gè)方面，既不符合哲學(xué)史事實(shí)，也缺乏學(xué)理上的充足根據(jù)。近代哲學(xué)的重大功績(jī)，正體現(xiàn)在它試圖從“思維原則”出發(fā)，把本體論與認(rèn)識(shí)論不可分割地內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)，以一種反思的方式對(duì)“本體論”問(wèn)題予以新的解決。因此，把二者分裂開(kāi)來(lái)，將遮蔽“思維與存在”關(guān)系問(wèn)題的理論實(shí)質(zhì)和重大意義，并導(dǎo)致對(duì)近代哲學(xué)中“認(rèn)識(shí)論”與“本體論”的雙重曲解。

　　三 “認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的本體論效應(yīng)

　　“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向的本體論意蘊(yùn)還體現(xiàn)于它對(duì)哲學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的理論效應(yīng)上。

　　眾所周知，現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，“后形而上學(xué)”是現(xiàn)代哲學(xué)思想的基本主題之一（參見(jiàn)哈貝馬斯《后形而上學(xué)思想》第6頁(yè)，譯林出版社，2001年版。）。在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來(lái)，近代哲學(xué)雖以“認(rèn)識(shí)論”為表現(xiàn)形式，但在深層的思維方式上，它與古代哲學(xué)并無(wú)二致。這種思維方式，就是“形而上學(xué)”的思維方式，由于“本體論”是傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的核心，因而這種“形而上學(xué)”的思維方式又可稱(chēng)為“本體論思維方式”。

　　所謂“本體論思維方式”，意指一種特有的看待問(wèn)題、理解世界的哲學(xué)原則和解釋框架，它是本體論在長(zhǎng)期演化過(guò)程中逐漸形成的一種根深蒂固的理解世界的思維邏輯，現(xiàn)代西方哲學(xué)家從各自角度出發(fā)，有它有著不同的概括，例如海德格爾把它概括為“存在—神—邏輯學(xué)機(jī)制”（海德格爾：《形而上學(xué)的存在－神—邏輯學(xué)機(jī)制》，見(jiàn)《海德格爾選集》下卷，820頁(yè)。），德里達(dá)稱(chēng)之為“邏各斯中心主義”和“在場(chǎng)形而上學(xué)”，伯恩斯坦稱(chēng)之為“客觀(guān)主義”和“基礎(chǔ)主義”等，但它們都認(rèn)為這種思維方式遵循如下基本原則：

　　(1) 追求終極實(shí)在的絕對(duì)主義原則。與感性現(xiàn)象世界相比，“本體論”所尋求的“本體”處于絕對(duì)優(yōu)先的“第一的”地位，“事物之稱(chēng)為第一者（原始）有數(shù)義，（一）于定義為始，（二）于認(rèn)識(shí)之序次為始，（三）于時(shí)間即為始?！倔w于此三者皆為始”（亞里斯多德：《形而上學(xué)》，126頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1991年版。），追求這種于“定義”、于“認(rèn)識(shí)次序”等均處于“第一”的“絕對(duì)實(shí)在”，是這種思維方式是重大特征。

　　(2) 追求“先定本性”的還原論和本質(zhì)主義原則。以“本體”為中心的邏輯規(guī)定性被視為事物的“本質(zhì)”，具體存在均可從這種“本質(zhì)”推演出來(lái)，因此在解釋事物時(shí)，它習(xí)慣于從一種先定的“原則”或“規(guī)定”出發(fā)來(lái)演繹現(xiàn)存世界的現(xiàn)在和將來(lái)，現(xiàn)存世界只有被“還原”到“第一原理”和最終實(shí)體，才能獲得“合乎邏輯”的解釋。朱阿蕾羅曾把傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一特點(diǎn)形象地概括為“根的神話(huà)”，認(rèn)為它保留了神話(huà)思維“起源崇拜”的遺跡（雅克·施蘭格：《哲學(xué)家和他的假面具》，第54頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年版。）。

　　(3) 非時(shí)間、非語(yǔ)境的“同一性”原則。非時(shí)間、非語(yǔ)境的“本體”清除和畋平了事物的差異性和多樣性，并對(duì)后者具有絕對(duì)的主導(dǎo)性和支配權(quán)，它永恒“在場(chǎng)”，具有以一馭萬(wàn)的解釋力量。對(duì)此特點(diǎn)，哈貝馬斯概括道：形而上學(xué)認(rèn)為“一和多作為同一性和差異性的抽象關(guān)系，是一組基本關(guān)系，形而上學(xué)思想既把它當(dāng)作一種邏輯關(guān)系，也把它視為存在關(guān)系。一既是原理和本質(zhì)，也是原則和本源。從論證和發(fā)生意義上講，多源于一；由于這個(gè)本源，多表現(xiàn)為一種整飭有序的多樣性”（哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，第29頁(yè)，譯林出版社，2001年版。）。

　　在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來(lái)，近代認(rèn)識(shí)論與古代哲學(xué)雖然在表現(xiàn)形式上有所不同，但它并沒(méi)有在根本上超越上述本體論思維方式的基本特征，相反，它以一種新的方式重現(xiàn)和鞏固了這種思維方式，因而并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)根本性的理論“轉(zhuǎn)向”。區(qū)別僅在于，如果說(shuō)古代哲學(xué)是把抽象的超感性的、彼岸的實(shí)體直接斷言為“本體”因而是“神本學(xué)”或“神本形而上學(xué)”， 那么，近代哲學(xué)則把主觀(guān)意識(shí)的此岸“自我”“本體化”因而是“主體形而上學(xué)”。

　　所謂“主體形而上學(xué)”，就是把主觀(guān)意識(shí)的“自我”實(shí)體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的同一性，是保證其它一切存在者存在的最終根據(jù)，認(rèn)為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對(duì)基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說(shuō)，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)的在場(chǎng)者，就是在傳統(tǒng)語(yǔ)言中十分含糊地被叫到‘實(shí)體’的那個(gè)東西”（海德格爾：《面向思的事情》，第75頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1999年版）。

　　近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)到，存在物要被人認(rèn)識(shí)到，首先必須呈現(xiàn)為人的思維領(lǐng)域中的意識(shí)事實(shí)，必須以“我的心”、“我的意識(shí)”作為先在的邏輯根據(jù)。在笛卡爾的“我思故我在”那里，自我”實(shí)體成為了建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)，康德雖然自稱(chēng)“批判哲學(xué)”，但他毫不懷疑“需要一個(gè)奠定知識(shí)基礎(chǔ)的、與歷史無(wú)關(guān)的、永久的模型和范疇系統(tǒng)，而且他比他的許多前輩更為嚴(yán)格地堅(jiān)持這種需要”（理查德丁·伯恩斯坦：《超越客觀(guān)主義與相對(duì)主義》，第12頁(yè)，光明日?qǐng)?bào)出版社，1992年版。），到了費(fèi)希特那里，“自我”更成為創(chuàng)造一切的源泉，甚至成為了“上帝”的代名詞；而到黑格爾那里，主體更是被神化為創(chuàng)造一切、征服一切的“絕對(duì)精神”。可以說(shuō)，近代的“認(rèn)識(shí)論”哲學(xué)，是一部使“個(gè)人主體”不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過(guò)程，這一點(diǎn)，正象海德格爾所概括的那樣，自笛卡爾以來(lái)，“‘我’成了別具一格的主體，其它的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定”（《海德格爾選集》下卷，第882頁(yè)。），“存在者之存在是從作為設(shè)定之確定性的‘我在’那里得到規(guī)定的”（《海德格爾選集》下卷，第881頁(yè)。）。

　　“自我”成為了“實(shí)體”，它是“絕對(duì)的實(shí)在”，是“最終的根據(jù)”，是“永恒在場(chǎng)”的“同一性”，本體論思維方式所遵循的“絕對(duì)主義原則”、“還原論與本質(zhì)主義原則”和“同一性原則”同樣是“主體”和“自我”所遵循的基本原則。因此，就最根本的思維方式與理論邏輯而言，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所建構(gòu)的“主體形而上學(xué)”與古代哲學(xué)具有完全的同質(zhì)性和一致性。

　　正因?yàn)槿绱?，?duì)“主體形而上學(xué)”及其所遵循的本體論思維方式的批判，便成為現(xiàn)代西方哲學(xué)一個(gè)十分重要的內(nèi)容。存在哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等現(xiàn)代西方哲學(xué)流派，紛紛從各自不同角度出發(fā)，揭露“實(shí)體化主體”的虛幻性。

　　在海德格爾看來(lái)，主體形而上學(xué)把“自我”和“主體”實(shí)體化的做法完全建立在“存在論”根基之被遺忘的基礎(chǔ)上：“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了‘Cigito sum’（‘我思故我在’），就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個(gè)新的可靠的基地。但是他在這個(gè)‘激進(jìn)的’開(kāi)端處沒(méi)有規(guī)定清楚的就是這個(gè)能思之物的存在方式，說(shuō)得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”（海德格爾：《存在與時(shí)間》，第31頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1987年版。），與笛卡爾一樣，康德也“耽擱了一件本質(zhì)性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是康德繼承了笛卡爾的存在論立場(chǎng)才一并造成的”（同上第30頁(yè)。）。海德格爾認(rèn)為，根本就沒(méi)有近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所懸設(shè)的實(shí)體的孤立自我主體，而只有與世界渾然一體的生存性“此在”，不是“我思”決定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一種存在方式”，主體形而上學(xué)把我思主體視為“現(xiàn)成的實(shí)體”，完全遺漏了此在本源性的存在方式。在結(jié)構(gòu)主義看來(lái)，笛卡爾、康德、費(fèi)希特等人把主體當(dāng)成“第一實(shí)體”，完全建立在對(duì)語(yǔ)言?xún)?nèi)在結(jié)構(gòu)無(wú)知的基礎(chǔ)上，究其實(shí)際，“自我”不過(guò)是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的功能和產(chǎn)物，因此，“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此，這樣一個(gè)中心，根本不存在”（布洛克曼：《結(jié)構(gòu)主義》，第24頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1986年版。）；更激進(jìn)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家，如羅蒂、福柯、德里達(dá)、李?yuàn)W塔德等人更是把實(shí)體化的“我思主體”視為“形而上學(xué)的幻覺(jué)”， “假如返回的發(fā)現(xiàn)確是哲學(xué)的終結(jié)，那么，人之終結(jié)就是哲學(xué)之開(kāi)端。在我們今天，我們只有在由人的消失所產(chǎn)生的空檔內(nèi)才能思考”（[①]?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，第446頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店，2001年版。），?？逻@一著名的宣言最鮮明的反映了他們對(duì)笛卡爾以來(lái)“我思”主體的基本態(tài)度。

　　可見(jiàn)，在對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論效應(yīng)方面，近代“認(rèn)識(shí)論”具有鮮明的本體論意義——在基本思想原則上它仍然是“本體論”性的，仍然是“形而上學(xué)”的，因而在最深層的意義上，它并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的真正“轉(zhuǎn)向”，而是與古代哲學(xué)一起，共同了組成“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的大家族。