第17章　休謨

大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711—76）是哲學家當中一個最重要的人物，因為他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義哲學發(fā)展到了它的邏輯終局，由于把這種哲學作得自相一致，使它成了難以相信的東西。從某種意義上講，他代表著一條死胡同：沿他的方向，不可能再往前進。自從他著書以來，反駁他一向是形而上學家中間的一種時興消遣。在我來說，我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的；然而，我還是不得不希望能夠發(fā)現(xiàn)比休謨的體系懷疑主義品味較差的什么體系才好。

休謨的主要哲學著作《人性論》（Treatise of Human Nature）是1734年到1737年間，他在法國居住的時候?qū)懙摹Ｇ皟删沓霭嬗?/span>1739年，第三卷出版于1740年。當時他很年輕，還不到三十歲；他沒有名氣，而且他的各種結(jié)論又是幾乎一切學派都會不歡迎的那種結(jié)論。他期待著猛烈的攻擊，打算用堂堂的反駁來迎擊。殊不料誰也不注意這本書；如他自己說的，“它從印刷機死產(chǎn)下來。”他接著說：“但是，我因為天生就性情快活樂天，不久便從這個打擊下恢復過來。”他致力散文的寫作，在1741年出版了第一集散文。1744年，他企圖在愛丁堡大學得到一個教授職位未成；在這方面既然失敗，他先作了某個狂人的家庭教師，后來當上一位將軍的秘書。他有這些保證書壯了心氣，再度大膽投身于哲學。他略去《人性論》里的精華部分以及他的結(jié)論的大多數(shù)根據(jù)，簡縮了這本書，結(jié)果便是《人類理智研究》（Inquiryin to Human Under stunding）一書，該書長時期內(nèi)比《人性論》著名得多。把康德從“獨斷的睡夢”中喚醒過來的就是這本書；康德好像并不知道《人性論》。

休謨還寫了一本《自然宗教對話錄》（Dialogues Concern ing Natural Religion），他在生前未予發(fā)表。按照他的指示，這書在1779年作為遺著出版。他寫的《論奇跡》（Essay onMira cles）成了名作，里面主張奇跡這類事件決不會有適當?shù)臍v史證據(jù)。    在1755年和以后若干年間出版的他的《英國史》，熱中證明托利黨員勝過輝格黨員，蘇格蘭人優(yōu)于英格蘭人；他不認為對歷史值得采取哲學式的超然態(tài)度。1763年他訪問巴黎，很受philosophes（哲人們）器重。不幸，他和盧梭結(jié)下友誼，和他發(fā)生了著名的口角。休謨倒表現(xiàn)得忍讓可佩，但是患有被害妄想狂的盧梭堅持跟他一刀兩斷。    休謨曾在一篇自擬的訃聞即如他所稱的“誄詞”里，敘述自己的性格：“我這個人秉質(zhì)溫和，會克制脾氣，性情開朗，樂交游而愉快；可以有眷愛，但幾乎不能存仇恨；在我的一切情感上都非常有節(jié)度。即便我的主情——我的文名欲，也從來沒使我的脾氣變乖戾，盡管我經(jīng)常失望。”所有這些話從我們對他所知的一切事情都得到了印證。

休謨的《人性論》分為三卷，各討論理智、情感和道德。

他的學說中新穎重要的東西在第一卷里，所以下面我僅限于談第一卷。   

他開始先講“印象”和“觀念”的區(qū)別。它們是兩類知覺，其中印象是具有較多的力量和猛烈性的知覺。“我所謂的觀念，意思指思考和推理中的印象的模糊心像。”觀念，至少就單純觀念的情況說，和印象是類似的，但是比印象模糊。

“一切單純觀念都有一個單純印象，和它相似；而一切單純印象都有一個相應的觀念。”“我們的所有單純觀念在首次出現(xiàn)時全是由單純印象來的，這種單純印象與該單純觀念相應，而該單純觀念確切代表這種單純印象。”在相反方面，復合觀念未必和印象相似。我們沒見過帶翅的馬而能想像帶翅的馬，但是這個復合觀念的構(gòu)成要素全是由印象來的。印象居先，這件事的證據(jù)出于經(jīng)驗；例如，生來瞎眼的人便沒有顏色觀念。

在種種觀念當中，保持原印象的相當大程度生動性的觀念屬于記憶，其它觀念屬于想像。

書中有一節(jié)（第一卷，第一編，第七節(jié)）《論抽象觀念》，開頭一段話和貝克萊的下述學說顯著一致：“一切一般觀念無非是附加在某個名辭上的個別觀念，該名辭讓這種觀念得到比較廣泛的意義，使它在相應的時候回想起和自己類似的其他個體。”休謨主張，當我們持有“人”的觀念時，這觀念具有“人”的印象所具有的一切個別性質(zhì)。“心若不對量或質(zhì)的程度各形成精確概念，就不能形成量或質(zhì)的任何概念。”“抽象觀念不管在代表［印象］時如何變得一般，本身總是個體的。”這理論是一種近代的唯名論，它有兩個缺點，一個是邏輯上的缺點，一個是心理學上的缺點。先說邏輯上的缺點。休謨講：“當我們在若干對象中間發(fā)現(xiàn)了類似點時，我們把同一個名稱加到所有這些對象上。”一切唯名論者都會同意。但是實際上，像“貓”之類的通名，和共相貓一樣不實在。唯名論對共相問題的解決，就這樣由于應用自己的原則時不夠徹底而歸于失??；錯在把這種原則只用到“事物”上，而不同時用到言語上。

心理學上的缺點至少就休謨方面說比較嚴重。他所講的整套理論，把觀念看成印象的摹本，其弊病就在于忽略含混性。例如，我見到過一朵什么顏色的花，后來想起它的心像時，這心像缺乏精密性，意思是說有好幾種彼此非常類似的色調(diào)，它可能是其心像，用休謨的術語講即“觀念”。“心若不對量或質(zhì)的程度各形成精確概念，就不能形成量或質(zhì)的任何概念”，這話是不對的。假如你見到過一個身高六尺一寸的男人。你保留下對他的心像，但是這心像對于再高一寸或更矮一寸的人多半也會合適。含混性和一般性不同，但是具有若干同樣的特征。休謨由于沒注意到含混性，陷入不必要的難局，例如關于下述這件事的難局：是否有可能想像一種從未見過的色調(diào)，介乎見過的兩種極相似的色調(diào)中間。如果這兩種色調(diào)充分相似，你所能形成的任何心像會同樣適用于這兩種色調(diào)以及中間的色調(diào)。休謨說觀念來自觀念所·確·切代表的印象，這時候他逸出了心理學的真實情況以外。

正如貝克萊從物理學中驅(qū)走了實體概念，休謨從心理學中驅(qū)走了實體概念。他說，并不存在“自我”這種印象，因此也沒有“自我”這種觀念（第一卷，第四編，第六節(jié)）。

“就我而論，當我極密切體察我稱之為我自己的時候，我總要碰上一種什么特別知覺，冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己，除知覺而外我從不能觀察到任何東西。”他含著譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我；“但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其余的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處于不絕的流變和運動中。”

對自我觀念的這種否認非常重要。我們來確切看看它主張什么，有幾分站得住腳。首先，自我這種東西即便有，也從未感知到，所以我們不能有自我觀念。假如這個議論可以被承認，就必須仔細地敘述一下。誰也感知不到自己的腦子，然而在某種重要的意義上，人卻有腦子這個“觀念”。這類“觀念”是知覺的推論，不屬于邏輯意義的基礎觀念之類；它是復合觀念和描述性的——假如休謨講的一切單純觀念出于印象這個原理正確，事實必當如此；而假如否定了這條原理，我們勢不得不回到“生得”觀念說。使用現(xiàn)代的用語，可以這樣講：關于未感知事物或事件的觀念，永遠能夠借感知的事物或事件來定義，因此，用定義來代替被定義的名辭，我們永遠能夠不引入任何未感知事物或事件而敘述我們從經(jīng)驗所知的事情。就我們目前的問題來說，一切心理的知識都能不引入“自我”而敘述出來。并且，如此定義的“自我”，只可能是一簇知覺，不是新的單純“東西”。我想在這點上徹底的經(jīng)驗主義者誰也必定和休謨有同見。

但是并不見得單純自我是不存在的；只可說它存在與否我們不能知道，而自我除開看作一簇知覺，不能組成我們的知識的任何部分。這結(jié)論剔除掉“實體”的最后殘存的使用，在形而上學上很重要。在神學里，它廢除了關于“靈魂”的一切假想知識，在這點上很重要。在對認識的分析上也重要，因為它指明主體和客體這范疇并不是基本的東西。在這個自我問題上，休謨比貝克萊有了重大的進展。

整個一本《人性論》中最重要部分是稱作《論知識和蓋然性》的一節(jié)。休謨所謂的“蓋然性”不指數(shù)理概率論中所包含的那類知識，例如用兩只骰子擲出雙六的機會等于三十六分之一。這種知識本身在任何專門意義上都不是蓋然的；它具有知識所能具有的限度之內(nèi)的確實性。休謨討論的是靠非論證性推論從經(jīng)驗的資料所得到的那種不確實的知識。這里面包括有關未來的我們?nèi)恐R以及關于過去和現(xiàn)在的未觀察部分的全部知識。實際上，一方面除去直接的觀察結(jié)果，另一方面除去邏輯和數(shù)學，它包括其余一切。通過對這種“蓋然的”知識進行分析，休謨得出了一些懷疑主義的結(jié)論，這些結(jié)論既難反駁、同樣也難接受。結(jié)果成了給哲學家們下的一道戰(zhàn)表，依我看來，到現(xiàn)在一直還沒有夠上對手的應戰(zhàn)。

休謨開始先區(qū)分出七種哲學關系：類似、同一、時間和地點關系、量或數(shù)的比率、任一性質(zhì)的程度、相反、和因果關系。他說，這些關系可以分為兩類，即僅依存于觀念的關系，和觀念雖毫無變化而能使其改變的那種關系。屬第一類的是類似、相反、性質(zhì)的程度和量或數(shù)的比率。但是空間時間關系和因果關系則屬于第二類。只有第一類關系給人·確·實·的知識；關于其它各種關系我們的知識僅是·蓋·然·的。唯獨代數(shù)和算術是我們能進行一長串的推理而不失確實性的科學。

幾何不如代數(shù)和算術那樣確實，因為我們不能確信幾何公理正確無誤。有許多哲學家設想，數(shù)學中的觀念“必須憑靈魂的高級能力所獨有的純粹而理智的觀點去理解”，這是錯誤的。休謨說，只要一記起“我們的一切觀念都是照我們的印象摹寫出來的”，這種意見的錯誤立現(xiàn)。

不僅僅依存于觀念的三種關系，是同一、空間時間關系和因果關系。在前兩種關系，心不超越直接呈現(xiàn)于感官的東西以外。（休謨認為，空間時間關系能夠感知，而且能形成印象的一部分）。唯有因果關系使我們能夠從某個事物或事件推論其它某個事物或事件：“使我們由一對象的存在或作用確信它隨后有、或以前有其它什么存在或作用，產(chǎn)生這種關連的唯·因·果·關·系而已。”

休謨主張沒有所謂因果關系的印象，由此主張產(chǎn)生一個困難。單憑觀察甲和乙，我們能感知甲在乙上方，或在乙右方，但是不能感知“因為甲，結(jié)果乙”。已往，因果關系向來或多或少被比作和邏輯中的根據(jù)和論斷的關系一樣，但是休謨正確認識到這個比法是錯誤的。

在笛卡爾哲學中，也和經(jīng)院學者的哲學中一樣，原因和結(jié)果間的關連被認為正如邏輯關連一樣是必然的。對這見解的第一個真正嚴重的挑戰(zhàn)出于休謨，近代的因果關系哲學便是自休謨開始的。他和直到柏格森為止、連柏格森也在內(nèi)的幾乎所有哲學家相同，以為因果律就是說有“因為甲，結(jié)果乙”這樣形式的命題，其中甲和乙是兩類事件；此種定律在任何發(fā)達的科學中都見不到，這件事實好像哲學家們并不知曉。但是哲學家向來所講的話，有很多能夠轉(zhuǎn)換說法，使之可以適用于實際出現(xiàn)的那種因果律；所以，我們目下可以不睬這一點。

休謨開始先講，使得一個對象產(chǎn)生另一對象的力量，不是從這二對象的觀念發(fā)現(xiàn)得到的，所以我們只能由經(jīng)驗認識原因和結(jié)果，不能憑推理或內(nèi)省來認識。他說，“凡發(fā)生的事物必有原因”這句話并不是像邏輯中的命題那樣具有直觀確實性的話。照他的講法：“如果我們就對象本身考察各對象，絕不超越關于這些對象我們所形成的觀念去看，那么并沒有意味著其它對象存在的對象。”據(jù)此休謨主張，必定是經(jīng)驗使人有了關于原因和結(jié)果的知識，但不會僅是彼此成因果關系的甲乙二事件的經(jīng)驗。必定是經(jīng)驗，因為這關連非邏輯關連；

而由于我們單只從甲中發(fā)現(xiàn)不了任何東西會促使甲產(chǎn)生乙，所以不會僅是甲和乙二個別事件的經(jīng)驗。他說，必要的經(jīng)驗是甲類事件和乙類事件經(jīng)常連結(jié)這個經(jīng)驗。他指出，在經(jīng)驗中當兩個對象經(jīng)常相連時，我們·事·實·上的確從一個去推論另一個。（他說的“推論”，意思指感知一個就使我們預料到另一個；他并不指形式的或明確的推論。）“大概，必然的關連有賴于推論”，倒過來講則不對。換句話說，見甲使人預料到乙，于是讓我們相信甲乙之間有必然的關連。這推論不是由理性決定的，因為假使那樣便要求我們假定自然的齊一性，可是自然的齊一性本身并不是必然的，不過是由經(jīng)驗推論出來的。

休謨于是有了這種見解：我們說“因為甲，結(jié)果乙”，意思只是甲和乙事實上經(jīng)常相連，并不是說它們之間有某種必然的關連。“除一向永遠相連在一起的某些對象的概念而外，我們別無原因和結(jié)果的概念。……我們無法洞察這種連結(jié)的理由。”   

休謨拿“信念”的一個定義支持他的理論，他認為信念就是“與當前的印象有關系或者相聯(lián)合的鮮明的觀念”。如果甲和乙在過去的經(jīng)驗里一向經(jīng)常相連，由于聯(lián)合，甲的印象就產(chǎn)生乙的這種鮮明觀念，構(gòu)成對乙的信念。這說明為什么我們相信甲和乙有關連：甲的知覺表象和乙的觀念·就·是關連著，因此我們便以為甲和乙關連著，雖然這個意見實在是沒有根據(jù)的。“各對象間并沒有發(fā)現(xiàn)得到的一體關連；我們所以能夠從一個對象的出現(xiàn)推論另一個對象會被經(jīng)驗到，除根據(jù)作用在想像力上的習慣而外，也沒根據(jù)其它任何原理。”在我們看來的各對象間的必然關連，其實只是那些對象的諸觀念之間的關連，休謨多次反復了這個主張；心是由習慣·決·定的，“予我以必然性觀念的，正是這種印象，也即是這種·決·定。”使我們產(chǎn)生“因為甲，結(jié)果乙”這個信念的各事例的反復，并沒賦予該對象什么新東西，但是在心中造成觀念的聯(lián)合；因而“必然性不是存在于對象中而是存在于心中的東西。”

現(xiàn)在談談我們對休謨的學說應如何來看的問題。這學說有兩部分，一個是客觀部分，另一個是主觀部分。客觀部分講：在我們斷定“因為甲，結(jié)果乙”的場合，就甲和乙而論，實際發(fā)生了的事情是，一向?qū)掖斡^察到二者相連，也就是說甲后面一向立即跟著有乙，或很快地跟著有乙；我們完全沒有理由說甲后面·一·定跟著有乙，或在將來的時候會跟著有乙。

而且無論甲后面如何經(jīng)常地跟著有乙，我們也沒有任何理由設想其中包含有超乎“先后順序”以外的什么關系。事實上，因果關系能用“先后順序”來定義，它并不是獨立的概念。

休謨的學說的主觀部分講：因為屢次觀察到甲和乙連結(jié)，·結(jié)·果就：因為［有］甲的印象，結(jié)果［有］乙的觀念。但是，假如我們要按這學說的客觀部分的提法來定義“因為……，結(jié)果……”，那么必須把以上的話改一個說法。在以上的話里代入“因為……，結(jié)果……”的定義，變成為：“一向?qū)掖斡^察到：屢次觀察到的二對象甲和乙連結(jié)的后面一向?qū)掖胃羞@種場合：甲的印象后面跟著有乙的觀念。”

我們不妨承認，這段陳述是真實的，但是它很難說具有休謨劃歸他的學說的主觀部分的那個范圍。他三番五次地主張，甲和乙屢次連結(jié)并不成為預料兩者將來也會相連的·理·由，只不過是這種預料的·原·因。也就是說，屢次連結(jié)這件事的經(jīng)驗屢次和一種聯(lián)合習慣相連。但是，假若承認休謨學說的客觀部分，過去在這種情況下屢次形成了聯(lián)合這件事實便不成為設想這種聯(lián)合將會繼續(xù)、或設想在類似情況下將形成新的聯(lián)合的理由。實際是，在有關心理方面，休謨逕自相信存在有一般講他所指責的那種意義的因果關系。試舉一個實例。我看見一個蘋果，預料我如果吃它，我就會經(jīng)驗到某種滋味。按照休謨的意見，沒有理由說我總得經(jīng)驗到這種滋味：習慣律能說明我的這種預料的存在，卻不足以作它的根據(jù)。然而習慣律本身就是一個因果律。所以，我們?nèi)绻J真對待休謨的意見，必須這樣講：盡管在過去望見蘋果一向和預料某種滋味相連，沒有理由說要繼續(xù)這樣相連。也許下次我看見蘋果我會預料它吃起來像烤牛肉味道。目下，你也許認為未必有這回事；但是這并不成為預料五分鐘后你會認為未必有這回事的理由。休謨的客觀學說假若正確，我們在心理界的預料也和在物理界一樣沒有正當理由。休謨的理論無妨戲謔地刻畫如下：“因為甲，結(jié)果乙’這個命題意思指‘因為［有］甲的印象，結(jié)果［有］乙的觀念”。當作定義來說，這不是個妙作。

所以我們必須更仔細地考究一下休謨的客觀學說。這學說有兩部分：（1）當我們說“因為甲，結(jié)果乙”的時候，我們有·權(quán)說的僅只是，在過去的經(jīng)驗里，甲和乙一向?qū)掖我黄鸪霈F(xiàn)或很快地相繼出現(xiàn)，甲后面不跟著有乙或甲無乙伴隨的事例，一回也沒觀察到過。（2）不管我們觀察到過如何多的甲和乙連結(jié)的事例，那也不成為預料兩者在未來某時候相連的理由，雖然那是這種預料的·原·因，也就是說，一向?qū)掖斡^察到它和這種預料相連。學說的這兩個部分可以敘述如下：（1）在因果關系中，除“連結(jié)”或“繼起”而外，沒有不可以下定義的關系；（2）單純枚舉歸納不是妥實的論證形式。一般經(jīng)驗主義者向來承認這兩個論點中的頭一個，否定第二個。

我所謂他們向來否定第二個論點，意思是說他們向來相信，若已知某種連結(jié)的為數(shù)相當龐大的一堆事例，這種連結(jié)在下次事例中出現(xiàn)的可能性就會過半；或者，即使他們并沒有恰恰這樣主張，他們也主張了具有同樣結(jié)論的某一說。

目前，我不想討論歸納，那是個困難的大題目；現(xiàn)在我愿意講，即便承認休謨的學說的前半，否定歸納也要使得關于未來的一切預料，甚至連我們會繼續(xù)抱預料這個預料，都成為不合理的東西。我的意思并非僅僅說我們的預料·也·許錯誤；這一點是無論如何總得承認的。我說的是，哪怕拿明天太陽要出來這類的我們最堅定的預料來講，也沒有分毫理由設想它會被證實比不會被證實的可能性大。附加上這個條件，我回過來再說“因果”的意義。

和休謨意見不同的人主張“因果”是一種特殊的關系，有這種關系，就必然有一定的先后順序，但是有一定的先后順序，卻未必有這種關系。重提一下笛卡爾派的時鐘說：兩個完全準確的鐘表盡可一成不變地先后報時，然而哪個也不是另一個報時的原因。一般說，抱這種見解的人主張，固然在大多數(shù)情況我們不得不根據(jù)事件的經(jīng)常連結(jié)，多少帶危險性地推斷因果關系，我們有時候能夠感知因果關系。關于這點，我們看看對休謨的見解有哪些贊同理由，有哪些反對理由。

休謨把他的議論簡括成以下的話：“我認識到，在這本論著內(nèi)至此我已經(jīng)持有的、或今后有必要提出的一切奇僻誖論當中，要算目前這個奇論最極端了，全仗牢實的證明與推理，我才能夠希望它為人所承認而打破人們的根深蒂固的偏見。在我們對這學說心悅誠服之前，我們必須如何經(jīng)常地向自己重復這些話：任便兩個對象或作用，不論彼此多么有關系，僅只單純的看見它們，決不能使我們得到兩者之間的力量或關聯(lián)的觀念，此其一；這種觀念系由于兩者結(jié)合的反復而產(chǎn)生的，此其二；這種反復在對象方面既毫無所揭露，也毫無所引起，卻靠它所顯示的常例轉(zhuǎn)變只對心靈發(fā)生影響，此其三；所以這種常例轉(zhuǎn)變與靈魂因而感覺到、但在外界從物體卻感知不到的力量和必然性是同一個東西。”   

通常人指責休謨抱有一種過分原子論式的知覺觀，但是他倒也承認某種關系是能感知的。他說：“我們不可把我們所作關于·同·一·性，關于·時·間與·地·點的關系的觀察的任何部分理解成推理；因為在這些觀察中，心靈都不能超越過直接呈現(xiàn)于感官的東西。”他說，因果關系的不同處在于它使我們超越感覺印象以外，告訴我們未感知的存在。這話作為一個論點來說，似乎欠妥。我們相信有許多我們不能感知的時間和地點的關系：例如我們認為時間向前和向后延展，空間延展到居室的四壁以外。休謨的真正論點是，雖然我們有時感知到時間和地點的關系，我們卻從來沒感知因果關系，所以即使承認因果關系，它也必是從能感知的各種關系推斷出的。于是論爭便化成一個關于經(jīng)驗事實的論爭：我們是否有時感知到一種能稱作因果關系的關系呢？休謨說“否”，他的敵手們說“是”，不容易理解雙方任何一方怎樣能提出證據(jù)來。   

我想休謨一方的最有力的論據(jù)或許從物理學中因果律的性質(zhì)可以得到。好像，“因為甲，結(jié)果乙”這種形式的單純定則，在科學中除當作初期階段的不成熟提法而外，是決不會容許的。在很發(fā)達的科學里，代替了這種單純定則的因果律十分復雜，誰也無法認為它是在知覺中產(chǎn)生的；這些因果律顯然都是從觀察到的自然趨勢作出的細密推論。我還沒算上現(xiàn)代量子論，現(xiàn)代量子論更進一步印證以上結(jié)論。就自然科學來講，休謨完全正確：“因為甲，結(jié)果乙”這類的說法是決不會被認可的，我們所以有認可它的傾向，可以由習慣律和聯(lián)想律去解釋。這兩個定律本身按嚴密形式來講，便是關于神經(jīng)組織——首先關于它的生理、其次關于它的化學、最終關于它的物理——的細膩說法。   

不過休謨的反對者，縱然全部承認以上關于自然科學所講的話，也許仍不承認自己被徹底駁倒。他也許說，在心理學內(nèi)不乏因果關系能夠被感知的事例。整個原因概念多半是從意志作用來的，可以說在某個意志作用和隨之而起的行動之間，我們能夠感知一種超乎一定的先后順序以上的關系。突然的疼痛和叫喊之間的關系也不妨說如此。不過，這種意見據(jù)生理學看來就成了很難說得過去的意見。在要動胳臂的意志和隨之而起的動作之間，有一連長串由神經(jīng)和肌肉內(nèi)的種種作用構(gòu)成的因果中介。我們只感知到這過程的兩末端，即意志作用和動作，假若我們以為自己看出這兩個末端間的直接因果關連，那就錯了。這套道理雖然對當前的一般問題不是能作出最后定論的，但是也說明了：我們?nèi)粢詾楦兄揭蚬P系便料想真感知到，那是輕率的。所以，權(quán)衡雙方，休謨所持的在·因·果當中除一定的先后繼起而外沒有別的這種見解占優(yōu)勢。不過證據(jù)并不如休謨所想的那么確鑿。

休謨不滿足于把因果關連的證據(jù)還原成對事件的屢次連結(jié)的經(jīng)驗；他進而主張這種經(jīng)驗并不能成為預料將來會有類似連結(jié)的理由。例如，（重提以前的一個實例）當我看見蘋果的時候，過去的經(jīng)驗使我預料它嘗起來味道像蘋果，不像烤牛肉；但是這個預料并沒有理性上的理由。假使真有這種理由，它就得是從以下原理出發(fā)的：“我們向來沒有經(jīng)驗的那些事例跟我們已有經(jīng)驗的那些事例類似。”這個原理從邏輯上講不是必然的，因為我們至少能設想自然進程會起變化。所以，它應當是一條有蓋然性的原理。但是一切蓋然的議論都先假定這條原理，因此它本身便不能借任何蓋然的議論來證明，任何這種議論甚至不能使它帶有蓋然真確性。“未來和過去類似這個假定，不以任何種的論據(jù)為基礎，完全是由習慣來的。”   

結(jié)論是一個徹底懷疑主義的結(jié)論：“一切蓋然的推理無非是感覺作用的一種。不獨在詩和音樂中我們必須遵循自己的趣味和感情，在哲學里也一樣。我如果確信一個什么原理，那不過是一個觀念，比較強力地印在我的心上。我如果認為這套議論比那套議論可取，這只是我由個人對于這套議論的感染力優(yōu)越所持的感情作出決定而已。諸對象沒有可以發(fā)現(xiàn)的一體關連；而且我們從一個對象出現(xiàn)對另一個對象存在所以能得出任何推論，根據(jù)的也不是旁的什么原理，無非是作用于想像力的習慣罷了。”   

休謨對通常認為的知識進行研究的最后結(jié)果，并不是據(jù)我們料想他所期求的那種東西。他的著作的副題是“在精神學科中導入實驗推理法之一探”。很明顯，他初著手時有一個信念：科學方法出真理、全部真理，而且只出真理；然而到末了卻堅信因為我們一無所知，所謂信念決不是合理的東西。   

在說明了支持懷疑主義的種種論據(jù)之后（第一卷，第四編，第一節(jié)），他不接著批駁這些論據(jù)，倒進而求助于人天生的盲從輕信。   

“自然借一種絕對的、無法控制的必然性，不但決定了我們呼吸和感覺，也決定了我們作判斷。我們只要醒著，就無法阻止自己思考；在光天化日之下把眼睛轉(zhuǎn)向四周的物體，無法阻止自己看見這些物體；同樣，由于某些對象和現(xiàn)在的印象慣常關連著，我們也忍不住對這些對象有一個較鮮明、較完全的觀察。凡是曾費苦心反駁這種·絕·對懷疑論的人，他實際是作了沒有敵手的爭辯，努力靠議論確立一種能力，而自然在以前已經(jīng)把這種能力灌注在人心中而且使它成為無可避免的能力了。那么，我所以如此仔細地發(fā)揮那個荒誕學派的議論，其用意也不過是讓讀者理解我的以下這個假說是正確的：關于原因與結(jié)果我的一切推論無非是由習慣來的；信念與其是我們天性中思考部分的行為，不如說是感覺部分的行為比較恰當。”   

他繼續(xù)寫道（第一卷，第四編，第二節(jié)）：“懷疑主義者縱使斷言他不能用理性為

他的理性辯護，他仍舊繼續(xù)推理、相信；同樣，盡管他憑什么哲學的議論也不能冒稱主張關于物體存在的原理是真實的，卻也必須同意這條關于物體存在的原理。……

我們盡可問，什么促使我們相信物體存在？但是問是不是有物體，卻徒勞無益。在我們的一切推論中，這一點必須認為是不成問題的。”   

以上是《論關于各種感覺的懷疑主義》這一節(jié)的開端。經(jīng)過一段長長的討論之后，這一節(jié)用以下結(jié)論收尾：“關于理性和感覺雙方的這種懷疑主義的疑惑，是一種永遠不能根治的痼疾，一種不管我們?nèi)绾悟?qū)逐它，而且有時也好像完全擺脫了它，但偏偏每時每刻又來侵犯我們的痼疾。   

……唯有不關心和不留意可以作我們的一點救藥。因為這個理由，我完全信賴這兩點；而且認為不論此刻讀者的意見如何，一小時以后他一定會相信外部世界和內(nèi)部世界雙方都是存在的。”   

研究哲學對某種氣質(zhì)的人說來是個愜意的消度時間的方法，除此以外沒有研究它的理由——休謨這樣主張。“在一切生活事件中，我們?nèi)詰敱３治覀兊膽岩芍髁x。我們?nèi)绻嘈呕鹗谷藴嘏?，或相信水讓人精神振作，那無非因為不這樣想我們要吃太大的苦頭。不，如果我們是哲學家，那就只應當是依據(jù)懷疑主義的原則，出于我們感覺照那樣想的一種傾向。”假如他放棄了思索，“我感覺我在快樂方面有損失；這就是我的哲學的來源。”   

休謨的哲學對也好、錯也好，代表著十八世紀重理精神的破產(chǎn)。他如同洛克，初著手時懷有這個意圖：明理性、重經(jīng)驗，什么也不輕信，卻追求由經(jīng)驗和觀察能得到的不拘任何知識。但是因為他具有比洛克的智力優(yōu)越的智力，作分析時有較大的敏銳性，而容納心安理得的矛盾的度量比較小，所以他得出了從經(jīng)驗和觀察什么也不能知曉這個倒霉的結(jié)論。   

所謂理性的信念這種東西是沒有的；“我們?nèi)绻嘈呕鹗谷藴嘏?，或相信水讓人精神振作，那無非因為不這樣想我們要吃太大的苦頭。”我們不得不抱有信念，但是任何信念都不會根據(jù)理性。而且，一個行為方針也不會比另一個方針更合理，因為一切方針同樣都以不理性的信念為基礎。不過這個最后結(jié)論休謨似乎并沒有得出來。甚至在他總結(jié)第一卷的各個結(jié)論的那一章，懷疑主義最甚的一章中，他說道：“一般講，宗教里的錯誤是危險的；哲學里的錯誤只是荒謬而已。”他完全沒資格講這話。“危險的”是個表示因果的詞，一個對因果關系抱懷疑的懷疑論者不可能知道任何事情是“危險的”。   

實際上，在《人性論》后面一些部分，休謨把他的根本懷疑全忘到九霄云外，寫出的筆調(diào)和當時任何其他開明的道德家會寫出的筆調(diào)幾乎一樣。他把他推賞的救治方劑即“不關心和不留意”用到了自己的懷疑上。從某種意義上講，他的懷疑主義是不真誠的，因為他在實踐中不能堅持它?？墒?，它倒有這樣的尷尬后果：讓企圖證明一種行為方針優(yōu)于另一種行為方針的一切努力化為泡影。   

在這樣的自我否定理性精神的后面跟隨著非理性信念大爆發(fā)，是必不可免的事。休謨和盧梭之間的爭吵成了象征：盧梭癲狂，但是有影響；休謨神志正常，卻沒有追隨者。后來的英國經(jīng)驗主義者未加反駁就否定了他的懷疑論；盧梭和他的信徒們同意休謨所說的任何信念都不是以理性為基礎的，然而卻認為情勝于理，讓感情引導他們產(chǎn)生一些和休謨在實踐上保持的信念迥然不同的信念。德國哲學家們，從康德到黑格爾，都沒消化了休謨的議論。我特意這樣講，盡管不少哲學家和康德有同見，相信《純粹理性批判》對休謨的議論作了解答。其實，這些哲學家們——至少康德和黑格爾——代表著一種休謨前型式的理性主義，用休謨的議論是能夠把他們駁倒的。憑休謨的議論駁不倒的哲學家是那種不以合理性自居的哲學家，類如盧梭、叔本華和尼采。整個十九世紀內(nèi)以及二十世紀到此為止的非理性的發(fā)展，是休謨破壞經(jīng)驗主義的當然后果。   

所以，重要的是揭明在一種完全屬于、或大體屬于經(jīng)驗主義的哲學的范圍之內(nèi)，是否存在對休謨的解答。若不存在，那么神志正常和精神錯亂之間就沒有理智上的差別了。一個相信自己是“水煮荷包蛋”的瘋?cè)?，也只可能以他屬于少?shù)派為理由而指責他，或者更不如說（因為我們不可先假定民主主義），以政府不跟他意見一致為理由而指責他。這是一種無可奈何的觀點，人不得不希望有個什么逃避開它的方法才好。

休謨的懷疑論完全以他否定歸納原理為根據(jù)。就應用于因果關系而言，歸納原理講：如果一向發(fā)現(xiàn)甲極經(jīng)常地伴隨有乙，或后面跟著有乙，而且不知道甲不伴隨有乙或后面不跟著有乙的任何實例，那么大概下次觀察到甲的時候，它要伴隨有乙或后面跟著有乙。要想使這條原理妥當，那么必須有相當多的實例來使得這個蓋然性離確實性不太遠。這個原理，或其他推得出這個原理的任何一個原理，如果是對的，那么休謨所排斥的因果推理便妥實有據(jù)，這固然并不在于它能得出確實性，而在于它能得出對實際目的說來充分的蓋然性。

假如這個原理不正確，則一切打算從個別觀察結(jié)果得出普遍科學規(guī)律的事都是謬誤的，而休謨的懷疑論對經(jīng)驗主義者說來便是逃避不開的理論。當然，若不犯循環(huán)論法，這原理本身從觀察到的齊一性是推論不出來的，因為任何這種推論都需要有這個原理才算正當。所以，它必定是一個不基于經(jīng)驗的獨立原理，或由這種獨立原理推出來的原理。在這個限度內(nèi)，休謨證明了純粹經(jīng)驗主義不是科學的充足基礎。但是，只要承認這一個原理，其它一切都能按照我們的全部知識基于經(jīng)驗這個理論往下進行。必須承認，這是嚴重違反純粹經(jīng)驗主義，非經(jīng)驗主義者的人或許問，如果一種違反是許可的，為什么旁的違反就得禁止。不過這些都是由休謨的議論非直接引起的問題。他的議論所證明的是——我以為這證明無法辯駁——歸納是一個獨立的邏輯原理，是從經(jīng)驗或從其它邏輯原理都推論不出來的，沒有這個原理，便不會有科學。