韓非和法家

西周封建社會(huì)根據(jù)兩條原則辦事：一條是“禮”，一條是“刑”。禮是不成文法典，以褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然、它只適用于“庶人”或“小人”即平民。這就是《禮記》中說的：“禮不下庶人，刑不上大夫。”(《曲禮》上)

法家的社會(huì)背景

這樣做，是可能的，因?yàn)樾饨ㄉ鐣?huì)的結(jié)構(gòu)比較簡單。天子、諸侯和大夫都是以血親或姻親互相聯(lián)系著。在理論上，各國諸侯都是天子的臣，各國內(nèi)的大夫又是各國諸侯的臣。但是在實(shí)際上，這些貴族長期以來都是從祖先繼承其權(quán)力。逐漸覺得，這些權(quán)力并不是依靠忠君的理論取得的。因此，許多大國諸侯，盡管名義全歸今央的周天子管轄，實(shí)際上是半獨(dú)立的；各國之內(nèi)。也有許多大夫之“家”是半獨(dú)立的。因?yàn)槎际怯H屬或親戚，這些封建領(lǐng)主保持著社會(huì)的、外交的接觸，如果有什么事情要處理，也都遵循他們不成文的“君子協(xié)定”。這就是說，他們是遵禮而行。

天子、諸侯高高在上，不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理，每個(gè)大夫統(tǒng)治著自己領(lǐng)地內(nèi)的百姓。大夫的領(lǐng)地通常都不大，人口也有限。所以貴族們統(tǒng)治他們的百姓，在很大程度上是以個(gè)人為基礎(chǔ)。于是采用刑罰，以保證百姓服從。我們可以看出、在先秦封建社會(huì)，人的關(guān)系，無論尊卑，都是靠個(gè)人影響和個(gè)人接觸來維持的。

周朝的后幾百年，封建社會(huì)制度逐步解體。社會(huì)發(fā)生了深遠(yuǎn)的變化。君子和小人的社會(huì)區(qū)別不再是絕對的了。在孔子的時(shí)代，已經(jīng)有一些貴族喪失土地和爵位，又有些平民，憑著才能和運(yùn)氣，勝利地成為社會(huì)上、政治上的顯要人物。社會(huì)各階級(jí)原有的固定性，被打破了。隨著時(shí)間的推移，通過侵略和征服。大國的領(lǐng)土越來越大了。為了進(jìn)行戰(zhàn)爭。準(zhǔn)備戰(zhàn)爭，這些國家需要一個(gè)強(qiáng)有力的政府，也就是極力高度集中的政府，其結(jié)果，就是政府的機(jī)構(gòu)和功能比以前越來越復(fù)雜得多了。

新的情況帶來了新的問題。當(dāng)時(shí)各國諸侯面臨的都是這樣的情況，自孔子以來諸子百家共同努力解決的就是這些問題?？墒撬麄兲岢龅慕鉀Q方案，多是不夠現(xiàn)實(shí)的，不能實(shí)行的。各國諸侯需要的不是對百姓行仁政的理想綱領(lǐng)。而是如何應(yīng)付他們的政府所面臨的新情況的現(xiàn)實(shí)方法。

當(dāng)時(shí)有些人對現(xiàn)實(shí)的實(shí)際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意，如果他們的建議行之有效，他們往往就成為諸侯相信的顧問。有時(shí)候竟成為首相。這樣的顧問就是所謂的“法術(shù)之士”。

他們之所以稱為法術(shù)之士，是因?yàn)樗麄兲岢隽酥卫泶髧姆ㄐg(shù)。這些法術(shù)把權(quán)力高度集中于國君一人之手。他們鼓吹的這些法術(shù)就是愚人也能懂會(huì)用。照他們所說，國君根本不需要是圣人或超人。只要忠實(shí)地執(zhí)行他們的法術(shù)，哪怕是僅有中人之資也能治國、并且治得很好。還有些“法術(shù)之士”更進(jìn)了一步，將他們的法術(shù)理論化，作出理論的表述，于是構(gòu)成了法家的思想。

由此可見，把法家思想與法律和審判聯(lián)系起來，是錯(cuò)誤的。用現(xiàn)代的術(shù)語說，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。誰若想組織人民，充當(dāng)領(lǐng)袖，誰就會(huì)發(fā)現(xiàn)法家的理論與實(shí)踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權(quán)主義的路線。

韓非：法家的集大成者

這一章，以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(今河南省西部)的公子?！妒酚洝氛f他“與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。”(《老子韓非列傳》)他擅長著書。著《韓非子》五十五篇。富于諷刺意味的是，秦國比別的任何國家都更徹底地實(shí)行了韓非的學(xué)說，可是他正是死在秦國的獄中，這是公元前233年的事。他死于老同學(xué)李斯的政治暗害，李斯在秦國做官，嫉妒韓非在秦日益得寵。

韓非是法家最后的也是最大的理論家，在他以前，法家已經(jīng)有三派，各有自己的思想路線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時(shí)，他以“勢”為政治和治術(shù)的最重要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)為首，申不害強(qiáng)調(diào)“術(shù)”是最重要的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)為首，商鞅又稱商君，最重視“法”。“勢”，指權(quán)力，權(quán)威； “法”，指法律，法制；“術(shù)”，指辦事、用人的方法和藝術(shù)。也就是政治手腕。

韓非認(rèn)為，這三者都是不可缺少的。他說：“明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴(yán)逆而不違，……然后一行其法。”(《韓非子·八經(jīng)》)明主像天，因?yàn)樗婪ㄐ惺?，公正無私。明主又像鬼，因?yàn)樗杏萌酥g(shù)，用了人，人還不知道是怎么用的。這是術(shù)的妙用。他還有權(quán)威、極力以加強(qiáng)他的命令的力量。這是勢的作用。這三者“不可一無，皆帝王之具也。”(《韓非子·定法》)

法家的歷史哲學(xué)

中國人尊重過去的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)傳統(tǒng)也許是出自占?jí)旱苟鄶?shù)的農(nóng)業(yè)人口的思想方式。農(nóng)民固定在土地上，極少遷徒。他們耕種土地，是根據(jù)季節(jié)變化，年復(fù)一年地重復(fù)這些變化。過去的經(jīng)驗(yàn)足以指導(dǎo)他們的勞動(dòng)，所以他們無論何時(shí)若要試用新的東西，總是首先回顧過去的經(jīng)驗(yàn)，從中尋求先例。

這種心理狀態(tài)，對于中國哲學(xué)影響很大。所以從孔子的時(shí)代起，多數(shù)哲學(xué)家都是訴諸古代權(quán)威，作為自己學(xué)說的根據(jù)。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子，墨子訴諸傳說中的禹的權(quán)威，據(jù)說禹比文王、周公早一千年。孟子更要?jiǎng)龠^墨家，走得更遠(yuǎn)，回到堯、舜時(shí)代，比禹還早。最后，道家為了取得自己的發(fā)言權(quán)，取消儒、墨的發(fā)言極，就訴諸伏羲、神農(nóng)的權(quán)威，據(jù)說他們比堯、舜還早若干世紀(jì)。

像這樣朝后看，這些哲學(xué)家就創(chuàng)立了歷史退化論。他們雖然分屬各家，但是都同意這一點(diǎn)，就是人類黃金時(shí)代在過去，不在將來。自從黃金時(shí)代過去后，歷史的運(yùn)動(dòng)一直是逐步退化的運(yùn)動(dòng)。因此，拯救人類，不在于創(chuàng)新，而在于復(fù)古。

法家是先秦最后的主要的一家，對于這種歷史觀，卻是鮮明的例外。他們充分認(rèn)識(shí)到時(shí)代變化的要求，又極其現(xiàn)實(shí)地看待這些要求。他們雖然也承認(rèn)古人淳樸一些，在這個(gè)意義上有德一些，然而他們認(rèn)為這是由于物質(zhì)條件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韓非的說法是，古者“人民少而財(cái)有余，故民不爭。……今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭。” (《韓非子·五蠹》)

由于這些全新的情況，出現(xiàn)了全新的問題，韓非認(rèn)為，只有用全新的方案才能解決。只有愚人才看不出這個(gè)明顯的事實(shí)。韓非用一個(gè)故事作比喻，說明這種愚蠢：“宋人有耕田者，田中有株。兔走，觸株折頸而死。因釋其來而守株，冀復(fù)得兔。兔不可復(fù)得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也”。“是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因?yàn)橹畟洹?#8221;(同上)

韓非之前的商君已經(jīng)說過類似的話：“民道弊而所重易也；世事變而行道異也。” (《商君書·開塞》)

這種把歷史看作變化過程的觀點(diǎn)，在我們現(xiàn)代人看來，不過老生常談。但是從它在當(dāng)時(shí)反對了古代中國其他各家流行的學(xué)說看來，實(shí)在是一種革命的觀點(diǎn)。

治國之道

為了適應(yīng)新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立于不敗之地的。照他們所說，第一個(gè)必要的步驟是立法。韓非寫道：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。”(《韓非子·難三》)通過這些法，告訴百姓，什么應(yīng)該做，什么不應(yīng)該做，法一經(jīng)公布，君主就必須明察百姓的行為。因?yàn)樗袆?，可以懲罰違法的人，獎(jiǎng)賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統(tǒng)治百姓，不論有多少百姓都行。

關(guān)于這一點(diǎn)，韓非寫道：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務(wù)德而務(wù)法。”(《韓非子。顯學(xué)》)

君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過個(gè)人的影響來統(tǒng)治。

可以辯論的是，像這樣的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因?yàn)樗枰辛⒎ǖ牟哪芎椭R(shí)，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對于這種反對意見，法家的回答是，君主不需要親自做這一切事，他只要有術(shù)，即用人之術(shù)，就可以得到適當(dāng)?shù)娜颂嫠觥?/p>

術(shù)的概念，饒有哲學(xué)的興趣。它也是固有的正名學(xué)說的一個(gè)方面。法家用術(shù)這個(gè)名詞表示的正名學(xué)說是“循名而責(zé)實(shí)”(《韓非子·定法》)。

“實(shí)”。法家是指擔(dān)任政府職務(wù)的人。“名”，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔(dān)任各該職務(wù)的人應(yīng)當(dāng)合乎理想地做到什么事。所以“循名而責(zé)實(shí)”，就是責(zé)成擔(dān)任一定職務(wù)的人，做到該職務(wù)應(yīng)當(dāng)合乎理想地做到的一切。君主的責(zé)任是，把某個(gè)特殊的名加于某個(gè)特殊的人，也就是把一定的職務(wù)授予一定的人。這個(gè)職務(wù)的功能，早已由法規(guī)定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不應(yīng)該、為他用什么方法完成任務(wù)操心，只要任務(wù)完成了，完成得好，就行。任務(wù)完成得好。君主就獎(jiǎng)賞他；否則懲罰他。如此而己。

這里或許要問，君主怎么知道哪個(gè)人最適合某個(gè)職務(wù)呢？法家的回答是，也是用術(shù)就能知道。韓非說：“為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。”(《韓非子·二柄》)照這樣來處理幾個(gè)實(shí)際的例子，只要君主賞罰嚴(yán)明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，只剩下稱職的人擔(dān)任政府職務(wù)了。

不過還有這個(gè)問題：君主怎么知道某個(gè)“實(shí)”是否真正符合他的“名”呢？法家的回答是，這是君王本人的責(zé)任，他若不能肯定，就用效果來檢驗(yàn)。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，只要嘗一嘗他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗(yàn)效果。他可以派別人替他檢驗(yàn)，這些檢驗(yàn)的人又是“實(shí)”，又嚴(yán)格地循其“名”以責(zé)之。

照法家如此說來，他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權(quán)握在手里。這樣進(jìn)行統(tǒng)治，就是“無為而無不為”。

賞、罰，韓非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效，是由于人性趨利而避害。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡、故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”(《韓非子·八經(jīng)》)

韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同、荀子強(qiáng)調(diào)人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來，正因?yàn)槿诵允侨诵缘脑瓨?，法家的治道才有效。法家提出的治國之道，是建立在假設(shè)人性是人性的原樣，即天然的惡，這個(gè)前提上；而不是建立在假設(shè)人會(huì)變成人應(yīng)該成為的樣子，即人為的善，這個(gè)前提上。

法家和道家

“無為而無不為”。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應(yīng)當(dāng)無為，讓別人替他無不為。韓非說：君主應(yīng)如“日月所照，四時(shí)所行、云布風(fēng)動(dòng)；不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡。”(《韓非子·大體》)換言之，君主具有種種工具和機(jī)器，用來進(jìn)行統(tǒng)治，有了這些，就無為而無不為了。

道家與法家代表中國思想的兩個(gè)極端。道家認(rèn)為，人本來完全是天真的；法家認(rèn)為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個(gè)人自由；法家主張絕對的社會(huì)控制?？墒窃跓o為的觀念上，兩個(gè)極端卻遇合了。這就是說，它們在這里有某些共同之處。

法家的治道，也是后期道家所主張的，只是詞句上稍有不同?！肚f子》里有一段講 “用人群之道”。這一段既區(qū)分了有為與無為，還區(qū)分了“為天下用”與“用天下”。無為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統(tǒng)治全天下，所以他的功能和職責(zé)是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統(tǒng)治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責(zé)，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段里說：“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”( 《莊子·天道》)

《莊子》這一段接著說：“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。”(同上)君主一定要這樣，因?yàn)樗f一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責(zé)是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。

至于君主“用天下”的詳細(xì)程序，這一段里說：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。………此之謂太平，治之至也。”(同上)

很清楚，這個(gè)程序的后部分正與法家相同。這一段還繼續(xù)說：“古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。……驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。”(同上)

從這里可以看出道家對法家的批評。法家的治道。需要君主公正無私。他一定懲罰應(yīng)當(dāng)受懲罰的人。即使這些人是他的親友；他一定獎(jiǎng)賞應(yīng)當(dāng)受獎(jiǎng)賞的人，即使這些人是他的仇敵。只要他有一些時(shí)候不能這樣做，他的整個(gè)統(tǒng)治機(jī)器就垮了。這樣的要求是一個(gè)僅有中等智力的人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能勝任的。真正能實(shí)現(xiàn)這種要求的還只有圣人。

法家和儒家

儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅(jiān)持傳統(tǒng)的治道，卻不認(rèn)識(shí)當(dāng)初實(shí)行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。在這個(gè)方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時(shí)又是革命的，在他們的觀念里反映了時(shí)代的變化。傳統(tǒng)上只按出身、財(cái)產(chǎn)劃分的階級(jí)區(qū)別，儒家不再堅(jiān)持了。當(dāng)然，孔子、孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看來，這種區(qū)別在于個(gè)人的道德水平，沒有必要根據(jù)原來的階級(jí)差別了。

本章一開始就指出，在早期的中國封建社會(huì)中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應(yīng)當(dāng)以禮而不以刑，這實(shí)際上是要求以更高的行為標(biāo)準(zhǔn)用之于平民。在這個(gè)意義上，儒家是革命的。

在法家思想里，也沒有階級(jí)的區(qū)別。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標(biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。

儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實(shí)主義的。正由于這個(gè)原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談。