先秦兩漢文學(xué)研究述要 先秦兩漢文學(xué)研究，可以分作詩(shī)與文兩部分，本來(lái)還包括先秦神話在內(nèi)，但《年鑒》別有“中國(guó)神話研究概況”一項(xiàng)，則此處從略。1996、1997兩年中這一范圍內(nèi)公開發(fā)表的各類文章，粗略統(tǒng)計(jì)〔1〕，長(zhǎng)長(zhǎng)短短，近700篇。限于條件，未能一一寓目，以下僅以經(jīng)眼之434篇論文為基礎(chǔ)略述其要。
一、詩(shī) 詩(shī)經(jīng)研究，與以往相比，關(guān)于《雅》《頌》的討論比較地多起來(lái)。如王洲明《周人的“敬德”思想與〈詩(shī)經(jīng)〉》〔2〕認(rèn)為“敬德”是周人政治思想的一個(gè)最主要的特點(diǎn)，《詩(shī)》則不僅是周人敬德思想的一般反映，而且代表和體現(xiàn)了周人文化的最高水平，是周人文明的象征。從《雅》《頌》中特別可以看出周人對(duì)天命的認(rèn)識(shí)過(guò)程，即前期由天命建國(guó)而天佑有德之國(guó)，后期由怨天而最終認(rèn)識(shí)到禍非降自天而是咎由自取。這種認(rèn)識(shí)的獲得，也是周人敬德思想的結(jié)晶。此外《雅》《頌》還表現(xiàn)出周人的“慎戰(zhàn)”，這也正是周人敬德思想在處理部族關(guān)系以及戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題上的最突出的表現(xiàn)。又如陳戍國(guó)《論二雅的政治抒情詩(shī)》〔3〕，通過(guò)幾方面的具體比較，指出“二雅政治抒情詩(shī)為《離騷》之祖”；冷衛(wèi)國(guó)《簡(jiǎn)論變雅在中國(guó)思想史上的地位》〔4〕，認(rèn)為變雅的作者是“春秋戰(zhàn)國(guó)諸子的思想先驅(qū)”。張樹國(guó)《周初史詩(shī)與貴族傳統(tǒng)》以為“周初史詩(shī)中祖先崇拜觀念，是從本民族關(guān)鍵時(shí)刻提煉出對(duì)當(dāng)代有重大意義的往事，確立祖先在當(dāng)今社會(huì)的支配地位和傳統(tǒng)的約束力，形成貴族傳統(tǒng)教育的資源”〔5〕。趙逵夫《宣王中興功臣詩(shī)考論》則對(duì)二雅中的不少篇章作了新的分析和評(píng)價(jià)〔6〕。只是關(guān)于“宣王中興功臣詩(shī)”的作者，若干論據(jù)或當(dāng)再作斟酌。如關(guān)于《六月》作者的考訂，文章認(rèn)為：“《小雅·六月》末章云：‘吉甫燕喜，既多受祉。來(lái)歸自鎬，我行永久。飲御諸友，炰鱉膾鯉。侯誰(shuí)在矣?張仲孝友。’可見此詩(shī)作于宣王北伐歸來(lái)尹吉甫宴集臣僚之時(shí)。其中說(shuō)到‘既受多祉’，則非尹吉甫所作，而是張仲所作?！薄皬脑?shī)中看，張仲應(yīng)是尹吉甫的下屬，他有意學(xué)尹吉甫的兩首大作，但不敢自詡其詩(shī)，而只從做人的一般道德上表明夠得上一個(gè)朋友，故曰：‘侯誰(shuí)在矣，張仲孝友。’”“侯誰(shuí)在矣，張仲孝友”，《毛傳》：“張仲，賢臣也?！敝祆洹对?shī)集傳》：“言所與燕者之賢，所以賢吉甫而善是燕也?！庇谠?shī)意闡釋得很明白。今舍舊注而別為之解，當(dāng)有說(shuō)服力更強(qiáng)的論據(jù)，若率意曲說(shuō)，則似乎未足以服人。 陳洪波《從〈詩(shī)經(jīng)·周頌〉到漢代祭祀詩(shī)看秦漢之際的文化嬗變》〔7〕，很有見地。作者認(rèn)為：“在《周頌》中，祭祀者面對(duì)祭祀對(duì)象表現(xiàn)的是一種敬畏，即篤職的心態(tài)。這種‘敬’源于后世子孫對(duì)創(chuàng)造宏傳業(yè)績(jī)的祖先的由衷敬佩和感恩，最大的特點(diǎn)是真摯、虔誠(chéng)?！薄霸跐h代祭祀詩(shī)中，《周頌》那種原始宗教意識(shí)已不復(fù)存在，祭祀心態(tài)發(fā)生了極大的變化。根本變化在于，祭祀活動(dòng)本身已不再是表達(dá)祭祀者由衷的宗教式虔誠(chéng)的行為，而是最高統(tǒng)治者借以渲染弘揚(yáng)自己功業(yè)的儀式，故而矜伐炫耀之心取代了宗教式的‘敬’?！弊髡卟⒅赋觯骸啊吨茼灐凡⒉槐憩F(xiàn)為個(gè)人的祈福，而以氏族群體為祈福主體，并且祈求的內(nèi)容平實(shí)而寬泛，是社會(huì)的功利直接與群體日常民生相結(jié)合，實(shí)際上已升華為一種道德態(tài)度?！薄皾h代祭祀詩(shī)則以對(duì)長(zhǎng)生成仙的世俗企盼，代替了對(duì)道德本體的追求，祭祀對(duì)象也由此淪為世俗艷羨的能長(zhǎng)生的對(duì)象，而不再具有道德監(jiān)督與仲裁的意義?！边@里不僅作了一個(gè)很有意義的比較，而且對(duì)《周頌》的思想內(nèi)容也揭示得很透徹。 一個(gè)比較值得重視的意見是程相占《中國(guó)古代無(wú)史詩(shī)公案求解》〔8〕，作者認(rèn)為：“史詩(shī)是西方的重要文學(xué)樣式，用它來(lái)指稱《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)周人開國(guó)史的幾首詩(shī)歌，既不恰切，又易與中國(guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)中‘詩(shī)史’一語(yǔ)相混，故不宜采用。”“西周人將自己國(guó)家的建立和興旺都系之于‘德’……表露出極為明顯的‘尚德不尚力’的傾向。這無(wú)疑大大影響了他們對(duì)自己開國(guó)史的記憶，從而只在詩(shī)中追慕先王之德而舍爭(zhēng)戰(zhàn)的武力，使詩(shī)歌的內(nèi)容趨于平淡化”，而“最富情節(jié)性的戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)過(guò)在詩(shī)歌中無(wú)法充分體現(xiàn)?！?BR> 《國(guó)風(fēng)》一百六出自民間抑或出自貴族，朱東潤(rùn)40年代作《國(guó)風(fēng)出于民間論質(zhì)疑》，對(duì)此提出了詳細(xì)的意見，但卻沒有在很大范圍內(nèi)引起討論。此后的幾十年，這一意見幾乎淹沒不聞，近年才又重新成為研究者關(guān)注的問(wèn)題。魯洪生《關(guān)于〈國(guó)風(fēng)〉是否民歌的討論》反駁了朱東潤(rùn)的觀點(diǎn)〔9〕。不過(guò)有這樣一個(gè)情況似乎可以考慮，即“民間說(shuō)”曾經(jīng)一度成為壓倒一切的聲音，而它是以史學(xué)界用“五種形態(tài)”來(lái)為中國(guó)歷史分期為背景的。如果我們重新討論這一問(wèn)題，是否可以略略參考史學(xué)界的最新研究情況?如果我們對(duì)兩周的社會(huì)結(jié)構(gòu)、禮樂(lè)制度、特別是當(dāng)時(shí)各個(gè)階層的物質(zhì)文化生活有一個(gè)比較清楚的了解，是否更有助于對(duì)《國(guó)風(fēng)》的認(rèn)識(shí)? 運(yùn)用考古材料解釋詩(shī)經(jīng)名物，似可為詩(shī)經(jīng)研究提供一個(gè)新的視角。楊文勝《試探〈詩(shī)經(jīng)〉中的先秦車馬》〔10〕，援引考古發(fā)掘中出土的先秦車馬器，對(duì)詩(shī)篇中涉及的車馬分門別類，一一作出解釋，很有新意。不過(guò)文中引詩(shī)之誤。不止一處。如曰“《詩(shī)·大雅·韓奕》‘載見辟王，曰求厥章’”(按此為《周頌·載見》中起首兩句)，又曰“《詩(shī)·秦風(fēng)·車鄰》‘有車鄰鄰，有馬白頭’”(按原詩(shī)為“有馬白顛”)；且在詮釋名物時(shí)對(duì)詩(shī)意稍欠考慮，如引《鄘風(fēng)·君子偕老》“揚(yáng)且之皙也”，并毛傳“揚(yáng)，眉上廣”，而曰：由此可知，“揚(yáng)”即“錫”也，亦即“馬頭之上的青銅鏤孔獸面飾具”，不免令人為之愕然。 從語(yǔ)言學(xué)角度研究詩(shī)經(jīng)，有向熹《〈詩(shī)經(jīng)〉歧義分析》〔11〕，徐富美《詩(shī)經(jīng)疊音詞的位置安排及再分類》〔12〕。前者一面分析詩(shī)經(jīng)中屬于詞匯與語(yǔ)法結(jié)構(gòu)方面的歧義，一面探索其產(chǎn)生的原因；后者則根據(jù)疊音詞在句前或句后的位置安排，來(lái)探討它的語(yǔ)法功能。 關(guān)于詩(shī)經(jīng)學(xué)研究，則有殷光熹《宋代疑古惑經(jīng)思潮與〈詩(shī)經(jīng)〉研究——兼論朱熹對(duì)詩(shī)經(jīng)學(xué)的貢獻(xiàn)》〔13〕，洪湛侯《詩(shī)經(jīng)清學(xué)探微》〔14〕，林慶彰《民國(guó)初年的反〈詩(shī)序〉運(yùn)動(dòng)》〔15〕，夏傳才《現(xiàn)代詩(shī)經(jīng)學(xué)的發(fā)展與展望》〔16〕，王麗娜《西方詩(shī)經(jīng)學(xué)的形成與發(fā)展》〔17〕等。張啟成《明代詩(shī)經(jīng)學(xué)的新氣象》〔18〕，村山吉廣《竟陵詩(shī)派的詩(shī)經(jīng)學(xué)：兼談對(duì)鐘惺的評(píng)價(jià)》〔19〕，則介紹了此前不大被人注意的明代詩(shī)經(jīng)學(xué)的情況。不過(guò)《新氣象》一文錯(cuò)字太多，以致無(wú)法分清究竟哪些屬排印之誤，比如作為重點(diǎn)介紹對(duì)象之一的孫月峰，文中凡四見，而一律作“孫月鐸”。 考古學(xué)的楚墓發(fā)掘帶動(dòng)起一個(gè)楚文化研究的熱潮，影響及于屈原和楚辭的研究，這一方面的論文數(shù)量便最多，江林昌《楚辭研究的回顧和展望》認(rèn)為“現(xiàn)當(dāng)代楚辭研究注意了新理論、新方法，多學(xué)科相結(jié)合、多維度共切入，因而創(chuàng)獲良多”〔20〕，正是指出了這可喜的一面。 楚辭研究的關(guān)注點(diǎn)，在屈原和他的《離騷》。楊義《〈離騷〉的心靈史詩(shī)形態(tài)》對(duì)《離騷》的產(chǎn)生和其產(chǎn)生的意義，有一個(gè)比較詳細(xì)的論述〔21〕。作者認(rèn)為：“中國(guó)上古神話的片斷性、非情節(jié)性和多義性功能狀態(tài)，使早期詩(shī)人不善于長(zhǎng)篇的虛構(gòu)敘事，卻把神話的多義性和感興性轉(zhuǎn)化為比喻性和感興性的詩(shī)學(xué)智慧，從而創(chuàng)造出蔚為奇觀的抒情詩(shī)世界?！边@種由神話而詩(shī)的智慧轉(zhuǎn)化方式，“在人類文化史上是獨(dú)樹一幟的，是在西方世界之外別開一個(gè)世界的。”而屈原正處在這種由神話而詩(shī)的智慧轉(zhuǎn)換點(diǎn)上，他的《離騷》“借馭龍鳳上征，組合著多義性的神話意象”，而把自己的詩(shī)學(xué)智慧，與由神話而詩(shī)的智慧轉(zhuǎn)換過(guò)程融合為一體。“《離騷》把握住了中國(guó)文化史上一個(gè)不可重復(fù)的智慧轉(zhuǎn)換契機(jī)，而詩(shī)人屈原則是攜帶著自己獨(dú)特的家世和人生經(jīng)歷，去進(jìn)行這番把握的。他以一個(gè)浸透著人間辛酸的憂郁而痛苦的心靈，去感受歷史的興廢存絕和楚國(guó)現(xiàn)實(shí)政治的惡化，感受著神話、自然和時(shí)間，從而在中國(guó)文學(xué)開創(chuàng)期提供了一個(gè)非常開闊復(fù)雜、奇詭絢麗的精神世界、人格典型和詩(shī)學(xué)形態(tài)?！?BR> 周憲《屈原與中國(guó)文人的悲劇性》〔22〕，指出屈原悲劇命運(yùn)的一個(gè)重要根源，即眼見宗國(guó)危在旦夕而自己卻無(wú)能為力，由此“必然形成一種良心自我譴責(zé)的‘負(fù)罪感’，當(dāng)然這既不是宗教意義上也不是心理學(xué)意義上的負(fù)罪感，而是一種倫理上的負(fù)罪感”，“政治抱負(fù)受挫，忠君報(bào)國(guó)的理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，獨(dú)窮困乎此時(shí)的現(xiàn)實(shí)自我與理想自我相距甚遠(yuǎn)，自尊心遭受傷害反倒使他愈加自尊和自戀?！薄扒淖詰僭谶@里體現(xiàn)為一種強(qiáng)烈孤獨(dú)感的自戀。這種內(nèi)在的精神孤獨(dú)，乃是中國(guó)傳統(tǒng)文人一以貫之的精神秉性，他從另一個(gè)方面又體現(xiàn)出中國(guó)文人的必然悲劇性”；“甚至可以這么說(shuō)，后世中國(guó)傳統(tǒng)文人的所有主要人格特質(zhì)、內(nèi)心沖突、精神氣質(zhì)乃至命運(yùn)的可能性，都已包孕在偉大的屈原身上了?！辈贿^(guò)，文章若能夠不去過(guò)多引用現(xiàn)代西方哲學(xué)、心理學(xué)的論著，也許會(huì)使敘述更有條理，也更為清晰。 關(guān)于屈原身分以及他的生卒年，頗有新異之說(shuō)。曲德來(lái)《屈原身分及卒年的再探討》〔23〕認(rèn)為，“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”之“降”，為“降神”之意，則此句“乃屈原自敘為巫初次降神”，即“屈原是個(gè)巫師，他初次降神在元前329年，初次降神之禮是與他行士冠禮合并進(jìn)行的，因此屈原生于元前349年”。黃靈庚《論屈原之死》〔24〕，則更充滿想象力。文章說(shuō)，從《離騷》開頭八句的敘述中，可以認(rèn)為這“象征著日神高陽(yáng)氏進(jìn)入月神陬訾氏常儀之居，意味著夫妻相合、日月交逢，屈原即是日月交合、陰陽(yáng)相感的‘結(jié)晶體’”，“這又表示屈原生來(lái)具有神巫的天分，能翱翔于神靈之鄉(xiāng)，出入乎天地之間”，“這迫使他在實(shí)際生活中同時(shí)扮演著兩種決然相對(duì)的角色：一個(gè)是通過(guò)煥發(fā)著熠熠異彩的天外驕子，他峨冠博帶，奇服異裝，唱著遠(yuǎn)古的巫歌，跳起原始的巫舞，神思飄蕩，升降上下”；“一個(gè)是恬澹平和，知禮守節(jié)，進(jìn)退有則，謙謙有度的正人君子形象”，“由此而形成的逆反心理把他推向極端，他終于在‘神高馳之邈邈’的宗教迷狂中，拋棄了生命肉體，向遙遠(yuǎn)的太陽(yáng)王國(guó)追尋永恒的樂(lè)園”。文章并引永寧納西族葬俗的送魂儀式以及侗族延用至今的風(fēng)俗，以證《離騷》的西海之游是表示“最終投入了帝高陽(yáng)的懷抱，達(dá)到了生命的徹底的回歸”。作者并認(rèn)為《離騷》中的“求女”，意為“皈依天國(guó)中的女祖先神”，因?yàn)椤爸匾搿牧?xí)俗作為文化因子注入了屈原的‘反本’飛行夢(mèng)中，使他那‘反本’女祖先福地的死亡體驗(yàn)充滿了男歡女愛的情調(diào)，而以通情于‘老祖母’的男女交合的“淫祀’方式表現(xiàn)出來(lái)”。 此外，尚有論者提出，《離騷》中的主人公乃是尼采《強(qiáng)力意志》所呼喚的“成為你自己”的“超人”〔25〕。等等。 楚人好巫，誠(chéng)然。然而是否可以把它無(wú)限夸大呢?一部楚辭恐怕不必盡為巫風(fēng)籠罩吧?？脊艑W(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)，各種學(xué)科引進(jìn)文學(xué)批評(píng)，使論壇異彩紛呈。但是各種方法用于文學(xué)批評(píng)，又不能不各自有著它的局限性。尤其是民俗學(xué)與楚辭的結(jié)合，有學(xué)者稱它為支持楚辭研究的“三重證據(jù)法”〔26〕。但是所謂“楚文化遠(yuǎn)古延綿的當(dāng)代地域風(fēng)俗”，與我們所研究的先秦文學(xué)畢竟有著非常遙遠(yuǎn)的距離，其間發(fā)生的各種變化并非可以忽略不計(jì)，似乎無(wú)法十分直接地把它認(rèn)作楚文化的“活化石”。而民族學(xué)方法的運(yùn)用，或亦當(dāng)慎之又慎。作為一種跨時(shí)空的類比方法，它其實(shí)更適合對(duì)原始形態(tài)的人類生活及思維方式作比較研究；而戰(zhàn)國(guó)，卻早已進(jìn)入相對(duì)于史前而言歷史時(shí)期，離開原始形態(tài)實(shí)不可以道里計(jì)。至于與西方各種學(xué)說(shuō)的結(jié)合，恐怕也以慎重為好。中西之文心相通處固然不少，但社會(huì)、歷史、制度、風(fēng)俗等等的差異，卻很有可能把相同處降低到最小。何況對(duì)國(guó)外相關(guān)學(xué)科的了解，重要的在于打開一個(gè)廣闊的視野，而不在于獵取概念和詞匯，更何況論文中不少作為立論依據(jù)的概念和詞匯來(lái)自并非完全經(jīng)得起推敲的中譯本。 關(guān)于楚辭中的神話研究，有江林昌《〈天問(wèn)〉宇宙神話的考古印證和文化闡釋》〔27〕。作者認(rèn)為，“從《天問(wèn)》宇宙神話中的主神為夏族的鯀、禹和夷族的防風(fēng)、夷羿可知，其內(nèi)容是屬于中原文化的。《天問(wèn)》宇宙神話與盤古女媧神話，原是不同的淵源系統(tǒng)，至漢魏以后才漸漸疊合在一起。”溫杰《從上古神話的流變看〈楚辭〉中的神話材料》〔28〕參照考古界的研究成果，從楚文化的淵源、發(fā)展及與其他文化的關(guān)系等背景材料出發(fā)，對(duì)《楚辭》的神話源流等問(wèn)題重加整理，認(rèn)為“楚文化源于黃河以北豫北冀南的中原地區(qū)。在中原文化與西南地區(qū)文化交流的過(guò)程中，楚地處于一個(gè)非常重要的中介地位。正是由于這種地位和作用，豐富了楚地神話的民間傳承，為屈原的創(chuàng)作提供了豐富的素材?！?BR> 楚辭研究概述，有周建忠《關(guān)于楚辭研究的對(duì)象審視與歷史回顧——楚辭研究一百年》〔29〕、《20世紀(jì)楚辭研究的第一個(gè)高潮——楚辭研究一百年之二》〔30〕，黃靈庚《中國(guó)大陸〈楚辭〉文獻(xiàn)學(xué)百年回顧》〔31〕等，對(duì)百年中各個(gè)研究階段的成果作了比較詳細(xì)的總結(jié)。 漢代詩(shī)歌研究，相對(duì)于詩(shī)經(jīng)和楚辭，則少得多，討論的范圍也沒有很大的擴(kuò)展，但文章寫得扎實(shí)，仍然引人注目。王運(yùn)熙《讀漢樂(lè)府相和、雜曲札記》〔32〕，有考有論，提出不少很好的意見。第九則論東漢搜采風(fēng)謠，作者認(rèn)為，它不是指樂(lè)府中的相和、雜曲一類，而是指某些雜歌辭?！稑?lè)府詩(shī)集》有雜歌謠辭一大類，所收都是并不入樂(lè)的歌謠，因其體式與樂(lè)府和樂(lè)府詩(shī)接近，故編者把它和不入樂(lè)的新樂(lè)府辭都安排在全書尾部。卷八五所錄歌辭，自《董少平歌》至《洛陽(yáng)令歌》11首，均為歌詠東漢官吏政績(jī)，《后漢書·循吏傳序》所謂“觀納風(fēng)謠”，正是指搜集、考察這類并不合樂(lè)的雜歌辭。葉崗《〈漢祀歌〉與讖緯之學(xué)》〔33〕指出：“《郊祀歌》首先是一組以傳達(dá)宗教情緒為內(nèi)涵的祭祀詩(shī)，其次，它才是漢武帝時(shí)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)的反映，特別是貴族階層自覺或不自覺地處于迷惘狀態(tài)中的人生情緒的流露，以這種雙重意蘊(yùn)為表征映象的詩(shī)歌內(nèi)質(zhì)，與從傳說(shuō)中的少昊之際民神相雜的原始宗教到漢代政治巫術(shù)的演變有關(guān)，也與其時(shí)的讖諱神學(xué)的滲透密不可分。全詩(shī)透露出來(lái)的，正是一種并不實(shí)在的虛妄的氣息，對(duì)于先秦理性精神來(lái)說(shuō)，這無(wú)異是一次反動(dòng)?！?BR> 綜合性研究，有王小盾《中國(guó)韻文的傳播方式及其體制變遷》〔34〕，通過(guò)對(duì)一系列韻文文體之成因的研究，論證了文學(xué)傳播方式對(duì)其體制變遷的直接影響。也許因?yàn)闀r(shí)間跨度大(從先秦到漢魏六朝)，涵蓋面廣(從古繇辭到南北朝樂(lè)府)，而在細(xì)部的分析上，或者省略了具體的考證，或者采取了概括性比較強(qiáng)的語(yǔ)言。比如討論“頌”的時(shí)候，作者認(rèn)為“‘頌’是作為一種韻文文體編入《詩(shī)經(jīng)》的”，舉例則有《載芟》《良耜》《生民》《公劉》；又認(rèn)為二《雅》中的大量祝禱之詞，如“興雨祈祈”等， “與三頌中的‘黃耇無(wú)疆’、‘思皇多祜’等等如出一轍。這說(shuō)明頌辭和祝辭共有一批穩(wěn)定的體式，它們是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展而形成的”。那么這里的《頌》與“頌”與頌辭，究竟是怎樣的區(qū)別；《大雅》之《生民》《公劉》如何可以歸于“頌”；以及《小雅·大田》中的“興雨祈祈”如何解作“祝禱之詞”，皆因未作說(shuō)明而變得模精不清。如此，是否稍稍影響立論的堅(jiān)實(shí)? 二、文 陳平原《從言辭到文章從直書到敘事》(秦漢散文論稿之一)及《百家爭(zhēng)鳴與諸子遺風(fēng)》(秦漢散文論稿之二)〔35〕，是兩年中先秦散文研究中最為出色的兩篇。雖然是鳥瞰式的評(píng)論，但因?yàn)閷?duì)評(píng)論對(duì)象有著通覽全局、融會(huì)貫通的把握，故能夠?qū)⑽⒂^與宏觀恰好地結(jié)合，顯示出敏銳的知見。作者并未援西哲以說(shuō)法，也未借助很多本學(xué)科以外的新方法、新概念，而自有開闊的視野和雍容的氣度 比如論到從言辭到文章，他指出了幾個(gè)關(guān)鍵性的因素，其中說(shuō)道：“先是列國(guó)外交，使者聘問(wèn)，言語(yǔ)真有興邦或亡國(guó)的功效，自是不能不著意經(jīng)營(yíng)。后又處士橫議，立談可以取卿相，辭令成了死生窮達(dá)的關(guān)鍵，難怪時(shí)人苦心鉆研。行人之從容委婉與游士之鋪張夸飾固然異趣，但‘尤重辭命’卻是一致的。相對(duì)于《尚書》中帝王誥諭臣民的‘直言’，《國(guó)語(yǔ)》所錄行人、游士之‘辭命’，已經(jīng)有濃原的文學(xué)意味。”“也就是說(shuō)，記載先秦史事之文章風(fēng)韻，與其時(shí)活躍在政治舞臺(tái)上的使臣、游士對(duì)文辭的刻意修飾有關(guān)?！闭摑h代文章，則指出：“從游說(shuō)諸侯，轉(zhuǎn)為上書進(jìn)諫，大一統(tǒng)帝國(guó)的讀書人，難得再有先秦諸子的自由想象與獨(dú)立思考，不管是指摘時(shí)弊，還是出謀獻(xiàn)策，注重的是可行性，與先秦諸子‘性善性惡’，‘有名無(wú)名’，以及‘名實(shí)’、‘王霸’、‘法術(shù)’等抽象思辨，頗有差距。”“比起后世諸多既無(wú)獨(dú)立見解偏又喜歡高談闊論的‘偽體子書’來(lái)，漢代之文畢竟有生氣，有學(xué)識(shí)，或許先秦時(shí)代的哲學(xué)突破太令人興奮了，漢人論政論學(xué)之文似乎總在其籠罩之下，‘學(xué)識(shí)’有余而‘玄思’不足，尤其缺少直面宇宙、歷史、人生時(shí)的大感動(dòng)、大疑惑與大驚嘆。隨著佛學(xué)的傳人，‘玄思’在魏晉文章中再度復(fù)活；至于‘好奇心’與‘想象力’，此后便不無(wú)遺憾地轉(zhuǎn)讓給了小說(shuō)家?！彪m然未必盡發(fā)前人所未發(fā)，但它卻以一種具有學(xué)術(shù)修養(yǎng)的敘述語(yǔ)言與敘述方式，為先秦兩漢的文學(xué)研究帶來(lái)生氣。 作為專題研究，于孔子和《論語(yǔ)》，多集中于他的詩(shī)學(xué)理論；于《莊子》，則以哲學(xué)理想、美學(xué)思想為多，而重復(fù)的意見很不少。楊廣敏《讓心靈充滿理性光輝——孔子詩(shī)學(xué)觀念的文化學(xué)闡釋》〔36〕認(rèn)為“《詩(shī)經(jīng)》中整齊的句子，和諧的韻律，是一種美，一種自由，是美感的玩味對(duì)沉溺情感之中的心靈的征服。”“在《詩(shī)經(jīng)》中，人們不但對(duì)于自身的痛苦，保持了自己存情感反應(yīng)與呈現(xiàn)上的優(yōu)美，甚至在對(duì)某種丑惡現(xiàn)象加以斥責(zé)嘲諷之際，仍然保持著心靈的開闊與情感的美好。這就是為什么孔子說(shuō)可以‘怨’，而主張‘樂(lè)而不淫，怨而不怒，哀而不傷’的理由了?！薄八鼜?qiáng)調(diào)，面對(duì)罪惡、苦難，仍然堅(jiān)持人性的尊嚴(yán)與真實(shí)，透過(guò)創(chuàng)作而將它們轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的悲壯與滑稽的美感。因此，所謂‘無(wú)邪’就是不得意忘形，不痛不欲生，不怒不可遏，不失人的尊嚴(yán)、‘道’的光輝，所以詩(shī)有助于正身，有助于立德。”于迎春《〈莊子〉思想的文化淵源》〔37〕則指出：“莊周的學(xué)識(shí)不僅部分地可在舊聞、故說(shuō)中尋到蹤跡，為‘古之道術(shù)’所涵納、兼攝，而且在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代或更先的學(xué)者，包括那些術(shù)藝不同的學(xué)者那里，構(gòu)成莊周學(xué)說(shuō)基本的一些論題和觀點(diǎn)，亦成為他們的信念和支持。”“莊周巨大的創(chuàng)造性首先在于，他不僅將這些大體有所本的理論、看法結(jié)撰為一體，并與來(lái)自生活的活生生的人生體驗(yàn)和感喟打成一片，而且將‘道’——他對(duì)世界的總看法，進(jìn)一步虛化，化為人心靈的至高境界，從而建立起旨在精神超脫的純粹的形而上學(xué)?！?BR> 史傳散文的討論，仍集中在《左傳》和《史記》。單周堯《讀〈春秋經(jīng)傳集解序〉五情說(shuō)小識(shí)》〔38〕，舉《左傳》中的具體事例，對(duì)所謂“五情說(shuō)”作了歸納，指出：“‘微而顯、志而晦’，主要謂字面之效果；‘婉而成章、盡而不汗’，主要謂書寫之態(tài)度；‘懲惡而勸善’，主要謂其對(duì)社會(huì)之影響?！薄耙?，杜預(yù)《集解序》將‘微而顯’等平列為五項(xiàng)，似有可商；其釋‘志而晦’，亦覺不當(dāng)。‘婉而成章、盡而不汗’實(shí)不必皆因舊史，而《傳》之釋《經(jīng)》，未必即為《經(jīng)》意?！笨谆墼啤丁醋髠鳌涤谩丛?shī)〉初探》〔39〕認(rèn)為，《左傳》中，“《詩(shī)》是作為一種具有倫理或法律規(guī)范效用的‘公理’而被稱引的，再確切一點(diǎn)說(shuō)，就是作為‘禮’而被運(yùn)用的。引用者的目的即為說(shuō)明自己的觀點(diǎn)合于‘禮’的規(guī)范。以人類學(xué)的觀點(diǎn)看《左傳》的這類用《詩(shī)》，與原始社會(huì)中某些民族引用神話、諺語(yǔ)作為法典的現(xiàn)象是一致的，都屬尊崇仿效祖先智慧的稽古現(xiàn)象。只不過(guò)《左傳》中以《詩(shī)》為禮的用法，大大多于以《詩(shī)》為法的用法。然而，事實(shí)上中國(guó)古代的禮，尤其是春秋時(shí)代的禮，在很大程度上就是‘法’，僅是‘禮禁未然，法禁已然’而已?！崩钌儆骸稄墓攀芳啊八氖贰笨词穫魑膶W(xué)的發(fā)展》〔40〕，從“文”、 “史”概念之變遷的角度，討論所謂“前四史”的文筆與史筆，而著重揭出各自的文學(xué)特點(diǎn)，立論堅(jiān)實(shí)，分析精當(dāng)。
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來(lái)自： TLB519 > 《古代文學(xué)評(píng)論》
