我自己閱讀《道德經(jīng)》，最喜歡的四個字是“光而不耀”。光代表著光芒、成功、權(quán)力、才干、美麗等等，相當(dāng)于前面提到過的“知其雄”的雄。有光的人總是有些耀眼，但要注意別太耀眼。過于耀眼，刺的別人掙不開眼睛，就容易引起反彈，反過來傷害自己。這是一個矛盾，但能夠處理好矛盾才是智慧的標志。這個標志在老子這里就體現(xiàn)為自我節(jié)制，《道德經(jīng)》一定可以接受這樣的說法：一個人自我節(jié)制程度和其智慧程度是成正比的。有才的人不必炫耀他的才，他應(yīng)知道，有才本身已經(jīng)是罪惡，因為他顯得別人不是那么的有才。如果他還恃才傲物的話，就是罪上加罪了。前一種罪是天作孽，后一種罪卻是自作孽。天作孽，猶可活；自作孽，不可活。權(quán)力、財富等的擁有者都應(yīng)有如此的認識。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，老子提出了以節(jié)制權(quán)力為核心的無為和自然的理論。這是“柔道”在統(tǒng)治術(shù)中的明確體現(xiàn)。

清冷的智慧

《道德經(jīng)》整體的感覺是清冷。你會震撼于它的冷靜。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。“道法自然”這句話，其實說的是道并不主宰萬物，而是效法其自然。

閱讀道家的著作，會有和閱讀儒家著作非常不同的感覺。如果拿溫度來做一個比喻的話，讀儒家書的感覺，套用一句歌詞，就是“讀你的感覺像春天”，有時候甚至像夏天，很溫暖或者熱烈。儒家確實也很喜歡“溫”這個字，《論語》中就出現(xiàn)很多次，譬如“溫文爾雅”、“溫良恭儉讓”、“色思溫”等。這種氣質(zhì)上的溫當(dāng)然是其仁民愛物之心的體現(xiàn)。但讀道家的書如《道德經(jīng)》，整體的感覺卻是清冷，有時候甚至懷疑自己掉進了冰窖。你會震撼于它的冷靜，有些人看來可能是陰險和狡詐。譬如我們熟悉的三十六章：

《道德經(jīng)》明刊本

“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！?/p>

這個世界有不以人的意志而轉(zhuǎn)移的法則，它不會因為你的心情或者別人的愿望而改變。老子發(fā)現(xiàn)的法則是物極必反，即“反者道之動”。因此，無中可以生有，處后反而可以居先，無私可以成就私。這個法則的運用，于自己是示弱，用來對付別人，則是助其逞強。強到極處，走下坡路甚至崩潰就是無法避免的。

并不是每個人都能發(fā)現(xiàn)這個法則，即便偶然發(fā)現(xiàn)了也并不能夠有效應(yīng)用。這需要孤獨和虛靜的經(jīng)驗。十六章的話是這樣說的：

“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇?！保ㄗg文：極力使心靈做到虛靜澄明，努力使心靈堅持清凈無為。萬物蓬勃生長，我就可以憑借虛靜的本性看出萬物循環(huán)往復(fù)的道理。萬物紛紛紜紜，但最終各自都要返回到它的本根。返回本根就叫做虛靜，虛靜就叫做復(fù)歸本性。復(fù)歸本性就是萬物變化運動的規(guī)律，懂得了萬物變化的規(guī)律就是明智。不懂得萬物變化的規(guī)律而輕舉妄動就會出亂子。）致虛守靜，即讓自己的心靈達到虛靜的狀態(tài)，這乃是知常及了解客觀法則的前提。不知道這是不是得自于老子曾經(jīng)作為史官的工作經(jīng)驗，但一定是很符合老子的形象的。如果我們要給老子畫一個像的話，那該是一個躲在角落的孤獨的智者，而不是一個被鮮花簇擁著的仁者?！兜赖陆?jīng)》二十章說：

“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆。沌沌兮如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。”

我們從中看到的是和世界的隔離，以及孤獨和清醒。他不喜歡熙熙攘攘的熱鬧，在熱鬧中，人是容易迷失自己的。十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！币苍S我們都有類似的經(jīng)驗，當(dāng)你置身于一個琳瑯滿目的市場，有時候你真的感到無所適從。當(dāng)全部的生命一直都向外追逐的時候，情形比這好不了許多。所以需要隔離，隔離產(chǎn)生智慧。當(dāng)老子選擇放棄王官的身份，成為一個隱士的時候，他選擇的正是這樣一種隔離。這種隔離可以讓你安靜下來，如諸葛亮所說，產(chǎn)生致遠的效果。以上所說都還只是個清冷的形象，我們更關(guān)注的該是清冷的思想。儒家的核心是仁愛，而道家對此一直抱著深刻的懷疑?！墩撜Z》《孟子》一直在呼喚著“仁義”的君子和推己及人的“德政”與“仁政”，但《道德經(jīng)》卻展開著另外一個思想空間。初看之下，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（譯文：天地?zé)o所謂偏愛，對萬物一視同仁，把萬物看成是用芻草扎的狗一樣；圣人無所謂偏愛，對百姓一視同仁，把百姓看成是用芻草扎的狗一樣。）是大逆不道的，更不要說什么“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”（譯文：社會政治秩序荒廢了，就有了對仁義的提倡；聰明智巧出現(xiàn)了，就有了嚴重的偽詐行為。親人間出現(xiàn)了糾紛，就有了對孝慈的提倡；國家陷于混亂不堪，才出現(xiàn)忠臣的品格。），或者“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”等驚世駭俗的字眼了。值得我們思考的是：老子為什么要否定和拒絕看起來很美好和神圣的仁和義？愛和教化到底意味著什么？不妨重點分析一下三十八章，這也是《老子》下篇的開始：

“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?/p>

（譯文：上德的人不表示為形式上的德，所以是實在有德的；下德的人自以為不離失德，所以實際上是沒有達到德的。上德的人順應(yīng)自然而無所作為；下德的人表面上順應(yīng)自然而實際上是有心作為。上仁的人有所作為而實際上是無意而為；上義的人有所作為且純出有意而為。上禮的人有所作為而得不到回應(yīng)，于是就伸出胳膊強拽人們服從。所以失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有義，失去了義而后才有禮。禮是忠信不足的產(chǎn)物，是禍亂開始的源頭。）

德有上下，其間根本的區(qū)別在于無為還是為之（有為）。上德是無為的，下德則是有為的，雖然其中有著層次的區(qū)分，如仁、義和禮。在老子看來，為之總是有心的作為，因此也就成為禍亂的根源，成為下德。道理很簡單，這個心原本只是私人的，卻要變成公共的。在這個由私人的心向公共的心推行的過程中，做法可以有軟硬之分，剛?cè)嶂畡e，如孟子強調(diào)的王道（儒家）是屬于柔性的，霸道（法家）則是剛性的，但其實質(zhì)并無不同，都是要大家接受某個人的主張?？梢韵胂?，對很多人來說，這種接受的過程就是放棄自我的過程。沖突是在所難免的，這正是老子說“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”的理由。原本創(chuàng)作來安排秩序的禮倒很可能成為制造社會混亂的罪魁禍首，因為它的依據(jù)不是天理自然，而是人為的造作。

與此相比，仁義也好不了許多。在儒家那里，仁義是作為秩序的禮的基礎(chǔ)。仁的最基本規(guī)定是愛人，其內(nèi)在基礎(chǔ)是一個惻隱之心。義的最基本規(guī)定是正直，其內(nèi)在基礎(chǔ)是羞惡之心。在一般人看來，這是想當(dāng)然的美德。但老子有另一番思索。無論仁義看起來有多么美好，總是有心的。有心的行為就難免獨斷的色彩，于對象而言會有強加的味道。譬如《論語》上面說的忠恕之道，忠是“己欲立而立人，己欲達而達人”，恕是“己所不欲，毋施于人”。這里面都包含著一個推己及人的意思，其背后的假設(shè)是人類的普遍性。人是作為類而存在的，既然如此，他們應(yīng)該是共同的，有共同的心，共同的愛和恨。對儒家來說，這是一個被作為前提接受下來的東西。對生活來說，這只是一個假設(shè)。更多的時候，我們看到的是人和人之間的不同，你想要的我不想要，你不想要的我卻想要。這就是人類個體之間的差異。如果要追求一個普遍的東西，一個要大家都接受的秩序，對一部分人來說也許是適當(dāng)?shù)?，但對另一部分人而言，卻是痛苦的。

唐朝景龍二年刻的《道德經(jīng)》石碑

所以，愛并不意味著一切都是美好的。愛的結(jié)果也許是傷害甚至謀殺。在愛中，強加于人的行為被正當(dāng)化了，改變對象被認為是理所當(dāng)然的事情。而且這種改變被定義為提升或者向善。譬如儒家一直強調(diào)的禮樂教化，其實就是按照一個固定的模式來改變和安排生命。這個模式當(dāng)然被認為是善的，即對人而言是好的東西。但這也許只是一相情愿?！熬汲?，父父子子”對君父也許是好的，臣子只是無奈而痛苦的接受。更不要說，那些所謂善的東西在實施的過程中一定會被打的折扣。所以我們對愛對善等不該過于自信和盲目，重要的不在于善良意愿或者甜言蜜語，而在于它所產(chǎn)生的實際效果。大躍進、超英趕美、文化革命的意愿都是善良的，但其結(jié)果卻恰恰相反?！靶叛圆幻?，美言不信”，不僅僅是一個普通的生活格言，更是深刻的政治和人生智慧。

這些思考無疑是清冷的。正是在諸如此類的思考之下，《道德經(jīng)》才堅決地拒絕了仁義。但我們還要了解的，這種拒絕并不是說你可以不仁不義，為所欲為。天地不仁不是說天地每天干壞事，絕仁棄義也不是給作惡打開方便之門。好的事不能做，壞的事更不能做。這是對一切“為”的拒絕，不管是為善還是為惡。一說“為”字就是惡的，根本不必談“為”的是什么。從這種拒絕，老子走向了無為之路。在《道德經(jīng)》中，這是一個大字眼，也是容易引起誤解的字眼，有些人經(jīng)常把它和無所作為甚至無所事事混為一談。也許表面上它們確實有某些類似之處，后來很多無為學(xué)說的信奉者如魏晉時期的某些名士們也許加劇了這種印象。但無為是基于冷靜思考之上的自覺選擇，其目的是為了實現(xiàn)“無不為”的結(jié)果，而后者只是渾渾噩噩毫無成就的光陰虛度，顯然不能混為一談。根據(jù)老子，我們該如何描述無為呢？

它首先是一種節(jié)制的態(tài)度，尤其是對權(quán)力的節(jié)制。有權(quán)力的人總是有一種使用權(quán)力征服他人的沖動，以一種高高在上的姿態(tài)，任意地支使著在下的人們。這顯然不是無為，無為的體現(xiàn)是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，創(chuàng)造而不擁有，成功而不驕傲，領(lǐng)導(dǎo)而不主宰。這種態(tài)度被認為是“玄德”。無為的圣人是“自知不自見，自愛不自貴”的，自見和自貴很類似于我們現(xiàn)在所說的自戀型人格，這種人的心中只有自己，他人是缺席的。這顯然不同于自知和自愛，在后者中，自己和他人同時呈現(xiàn)出來。

因此我們可以很方便地引出無為的另一半——自然。它們是相伴而生的觀念。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。請看《道德經(jīng)》的五十七章：

“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”

這正是一個極好的說明無為和自然關(guān)系的例子，也有助于理解自然的意義。無為的是圣人，自然的是民。如學(xué)者們早就強調(diào)的，自然的意思和我們現(xiàn)在所謂自然界無關(guān)，它指的是一種排除了外力干擾之后的自然而然的狀態(tài)。因此所謂的自化、自正、自富、自樸都是自然的體現(xiàn)。理想的統(tǒng)治者不是把自己的意志強加給他人，而是充分地考慮并尊重百姓的想法。如四十九章所說：“圣人常無心，以百姓之心為心?！睙o為的圣人是不該先設(shè)一個私心，然后又設(shè)法把這個私心變成公心的，百姓的心就是他的心。進一步來看，百姓也并沒有一個統(tǒng)一的心，因此，以百姓心為心并不是真的用百姓心來替代自己的私人之心，而是徹底的無心。老子有時候也稱之為“虛”、“無欲”等。只有如此，百姓的自然自主才會成為可能。

這就是所謂的“道法自然”。對這句著名的話，今人有很多誤解。其實它的本義很明確，說的就是道并不主宰萬物，而是效法其自然。王弼的解釋是“在方則法方，在圓則法圓”。它的中間省略了“自然”的主語——萬物，因此孤立地看意義也許有些含糊，但如果聯(lián)系《老子》其他章節(jié)的話，就很清楚。譬如五十一章說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。這很顯然是在道和萬物關(guān)系語境下的討論，道雖然生養(yǎng)了萬物，但對于萬物卻不發(fā)號施令而是順其自然的。六十四章中，更明確地提到“輔萬物之自然而不敢為”。依照老子的設(shè)想，在上的統(tǒng)治者收斂他的權(quán)力欲，在下的百姓可以盡可能發(fā)揮其自主性，如此的話，統(tǒng)治者的無為就可以換來百姓的自為，“無為而無不為”的局面也就形成了。

天道的敬畏

天道，一個是天道，一個是人心，這是中國人生活的兩個根據(jù)。老子中得道的圣人仍然是“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客”般的戒慎恐懼。不要太相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

中國人一直到現(xiàn)在還喜歡講的一句話就是“天理良心”。這句話之所以深入人心，看來是說出了對生活來說很本質(zhì)的東西。實際上，“天理良心”包含了我們最重視的兩個維度：一個是天道，一個是人心。這是中國人生活的兩個根據(jù)。先秦時期，儒家對人心比較關(guān)注，力圖從中發(fā)掘道德價值和秩序的根源。道家則對天道非常看重，將它視為行事的依據(jù)。

《道德經(jīng)》留給人們的一個深刻印象，就是在講人間事務(wù)的時候，喜歡援引天道或者道作為最終的支持。柔弱是因為天道，不爭是因為天道，不仁、無為等都是由于天道。我們經(jīng)?？梢栽谶@部經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)類似形式的句子：

“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！薄暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！薄疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?/p>

被翻譯成英文的漫畫《道德經(jīng)》

這種形式的句子當(dāng)然不僅是句法問題，它體現(xiàn)的乃是對于道和天道的敬畏。這種敬畏的理由，首先是道相對于包括人在內(nèi)的這個世界的優(yōu)先性。在老子看來，道是這個世界的總根源，“有物混成，先天地生”，這個混成之物就是道。經(jīng)過了一定的演化，萬物從中產(chǎn)生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。僅憑此點，敬畏就有了足夠的理由。但更重要的，還是道本身所顯示出的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。正是這種玄德，讓道可以成為人們生活的指引者，也把道和天地萬物緊密地結(jié)合起來。同時也是這種玄德，可以贏得萬物的心。

道的本意是路，引申而具有法則的意義。天道也就是天的法則，人道就是人生應(yīng)該遵循的法則。人道應(yīng)是本于天道的，這是老子的態(tài)度。其實這個態(tài)度并不算新，從西周到春秋時期，很多人都從天道出發(fā)考慮人道的問題。譬如把“禮”看作是本于天的，認為禮是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，天有十日，所以人該有十等。但這種說法多具有比附的性質(zhì)，具體而雜亂，而且有時候還沒有從有意志的天道觀中擺脫出來。老子則不同，他關(guān)心的只是根本的天道，他致力于發(fā)掘的是法則性的東西，諸如無為或者法自然，這種法則同時可以成為人道的依據(jù)。這就使《道德經(jīng)》的天道觀和此前的天道理論區(qū)別了開來，同時也把自己和孔子區(qū)別了開來。就孔子來說，我們沒有發(fā)現(xiàn)他正面涉及過天道的觀念，學(xué)生的說法是“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”。但孔子常常談起天命，并且認為是君子所最該敬畏者。天命和天道的差別是明顯的，天命更多的指向某種消極的限制，天道則是積極的秩序的根源。

大家可以發(fā)現(xiàn)，我對于道和天道并沒有刻意區(qū)分，采取的是一種混為一談的態(tài)度。至少在法則的意義上，天道和道在老子的敘述中基本沒什么區(qū)別。因此它們的差別被我忽略了。對天道的敬畏包含著多方面的思考，最重要的一點也許是對人的有限性的揭示。在天和人的關(guān)系中，道家始終是大天而小人的。我們都熟悉荀子曾經(jīng)批評莊子是“蔽于天而不知人”，老子其實也有著這種傾向，著名者如二十五章說：

“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>

域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看來是給予了人（王）很高的地位，但仔細看來，卻是對人的貶抑。人間的秩序并不是來自于自己，而是天或者道。這是一個明確的宣示，人不應(yīng)該把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持謙卑和敬畏的姿態(tài)是必要的。重要的不在于自我的放大，而是虛心靜氣地傾聽天道的聲音。

根據(jù)中國人對于世界結(jié)構(gòu)的理解，人是處于天地之間的存在?！蹲髠鳌こ晒辍酚涊d劉康公所說“民受天地之中以生，所謂命也”，最典型的表達了這一點。人在天地之中生存，這是命運。從這引申開去，天地就不是和人無關(guān)的存在。一方面，人本身就是天地的產(chǎn)物，《管子》所說“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”，是被普遍接受的一個觀念，因此有“以天為父，以地為母”的說法。另一方面，人的生存過程也和天地密不可分。《周易》在解釋卦象結(jié)構(gòu)的時候提出了三才說，認為一卦六爻可以分成三部分，每兩爻為一組，從下往上，分別代表著地、人和天。而貫穿在三才中間的其實是一個道理，在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義?！巴酢弊值膶懛?，在漢儒的解釋中，就形象地代表著這個觀念。三橫畫代表著天地人三才，一豎則象征著貫三為一。王就該是這樣的人，讓我們想起《周易》中的大人?！段难詡鳌氛f：

“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況鬼神乎，而況人乎！”

這當(dāng)然是一種積極而樂觀的生存感覺，人與天地并立為三，并且可以完全會通為一?！吨杏埂芬苍?jīng)提到人如果能夠盡己之性盡物之性的話，就可以與天地參。但老子很難產(chǎn)生這種偉大的感覺，在他那里，人和天地以及道不可能處在同樣的層次上。人永遠會是抬著頭看著天空，也許他始終處在那種“上不在天，下不在田，中不在人”的尷尬境遇里，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的生活著。老子中得道的圣人似乎也沒有那么灑脫和快樂，仍然是“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客”般的戒慎恐懼。

老子并不相信所謂人的智慧?！耙灾侵螄?，國之賊；不以智治國，國之?！?，因此重要的不是“明民”，而是“愚之”。但這不意味著君主自己可以耍小聰明，同樣要不得。七十一章說：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”（譯文：知道自己有所不知道，這是最好的；不知道卻自以為知道，這就是缺點。有道的人沒有缺點，是因為他把缺點當(dāng)做缺點。因為他把缺點當(dāng)作缺點，所以他沒有缺點。）這是一種自覺而深刻的謙卑。不知道所謂智慧的害處，會禍患無窮。因此不必去相信那些智者的“前識”，時刻警惕著，也許才可以免于過失吧。《道德經(jīng)》一直提醒人們不要太自信和樂觀。不要太相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

如果做個總結(jié)的話，我想把話題轉(zhuǎn)到心靈上來。一部經(jīng)典讀到最后，我們看到的就不該是一堆文字，而是一個心靈。讀《論語》應(yīng)該讀出孔子的心靈，讀《道德經(jīng)》應(yīng)該讀出老子的心靈?？鬃拥男撵`是熱的，老子的是冷的?？鬃拥男撵`是實的，老子的是虛的?！疤撈湫?，實其腹；弱其志，強其骨”，這是《道德經(jīng)》給我們的建議。一個被充滿的心靈是喧鬧的，甚至麻木。在虛靜中，心靈才可以動起來，才可以發(fā)現(xiàn)這個世界的法則，發(fā)現(xiàn)真實的自己，也發(fā)現(xiàn)真實的他人。因此我們看老子對世界的描繪就有些清冷和虛靜，作為世界開端的道是“獨立而不改”的，從中分明可以看出透著寂寞和孤獨。當(dāng)這個世界落實到實際的生活中時，我們可以讀到“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。隨有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！边@個世界沒有那么緊密和溫情脈脈，互相之間少了些關(guān)心，卻多了些自在。這正是老子智慧的精髓所在。

問答：

問：您覺得在當(dāng)前社會，我們談《道德經(jīng)》有什么意義呢？

答：對于現(xiàn)代社會而言，《道德經(jīng)》并不會因為它產(chǎn)生在兩千多年以前就失去了價值。深刻的心靈像太陽和月亮一樣，總是穿越時間和空間的。時至今日，《道德經(jīng)》已經(jīng)成為全世界范圍內(nèi)共同的精神遺產(chǎn)。

我自己第一次出國參加的國際會議是關(guān)于老子的，在德國的機場，接我的人手舉著一個牌子，上面寫的不是我的名字，而是一個大大的“道”字。這個場景是很富有象征意義的，正是道，老子的智慧，把生活在不同空間中的我們聯(lián)系在一起。幾年以后，在哈佛大學(xué)的游泳館，偶然認識的一個美國人和我說他們有一個團體，每個月都會閱讀討論《道德經(jīng)》。對老子感興趣的人之中當(dāng)然也不乏一流的思想家或者哲學(xué)家們，諸如大家都熟悉的海德格爾，很多人甚至拿他和老子的關(guān)系作為博士或碩士論文的題目。如果我們把目光拉回到中國，你會發(fā)現(xiàn)對《道德經(jīng)》感興趣的現(xiàn)代人比比皆是。從年輕的學(xué)生到成熟的學(xué)者，從普通的白領(lǐng)到商界精英，以及政府官員，都會從那里吸取滋養(yǎng)。《道德經(jīng)》可以是現(xiàn)代人的知識、生存智慧以及管理藝術(shù)，可以是成功者的冷靜藥方，也可以是遭遇挫折時的心靈慰藉。在現(xiàn)代人的解讀之下，《道德經(jīng)》在當(dāng)代中國社會也該會發(fā)揮重要的作用，成為當(dāng)代中國人心靈的一個重要部分。

問：如果《道德經(jīng)》是寫給君主那樣的統(tǒng)治者看的，那我們普通人看有什么用呢？

答：我只是說如果要把握這部書的主旨，那應(yīng)該是“君人南面之術(shù)”，但這并不妨礙我們作為普通人來閱讀《道德經(jīng)》。是的，我們不是君主，但這不意味著我們不可以了解君主的世界。更重要的，我們每個人在生活中都會想尋找“君主”的感覺，也都會部分地擁有“君主”的感覺。適合于真正君主的智慧同樣也適合于我們。也正因為如此，老子在歷史上也不只是被皇帝們所喜愛，喜歡他的也不乏相對平常的人們。

問：在歷史上，對于統(tǒng)治者而言，法家、儒家、道家在本質(zhì)上有不同嗎？

答：《道德經(jīng)》無為和自然的學(xué)說涉及到統(tǒng)治術(shù)中若干重要的問題，君主應(yīng)該如何使用其權(quán)力，究竟給百姓以多大的空間才更有利于形成一個和諧穩(wěn)定又有效率的社會？如果把法家、儒家和道家進行個比較的話，法家給百姓的空間最小，儒家多一些，道家最多。相應(yīng)的，法家的君主最專制，儒家次之，道家又次之，甚至到后來還發(fā)展出無君論，主張君主可有可無。在這幾家中，道家最容易發(fā)展出對專制的否定，如嚴復(fù)已經(jīng)看到的，也最容易和現(xiàn)代社會強調(diào)的自由和民主思想相溝通。在歷史上，我們有時候可以看到一個并不偶然的現(xiàn)象，社會在經(jīng)歷了法家式的苛刻統(tǒng)治后，往往需要道家的清靜無為來療傷，然后再代之以儒家式的教化統(tǒng)治。譬如從秦朝的暴政到漢初的清凈無為再到漢武帝的獨尊儒術(shù)，隋朝到唐初幾乎也經(jīng)歷了類似的變化。

問：我曾經(jīng)很仔細地讀過《道德經(jīng)》，覺得其中很多章都是重復(fù)的，翻來覆去說的都是一個道理。請問您是怎么看的？

答：這種感覺是對的，但應(yīng)記住，真正的道理是不怕重復(fù)的。重復(fù)實際上是在創(chuàng)造讀者的記憶，讓他們在心中把這個道理復(fù)制下來。道理不只是用來閱讀的，更重要的，它是用來理解和體會的。

結(jié)束語

感謝王博教授為我們精采地解讀了深奧玄妙的《道德經(jīng)》，使我們對這部古代經(jīng)典的主旨和精神有了深入的了解和認識。有人說，《道德經(jīng)》中一句話都可成為博士論文，可見其艱深。這次演講為我們進一步研究《道德經(jīng)》，領(lǐng)略古老的東方智慧，吸收有益的思維成果,提供了一條很好的路徑。謝謝王博教授。

（本文譯文為編者）

（轉(zhuǎn)自光明網(wǎng)）