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易簡(jiǎn)功夫――宋儒的經(jīng)學(xué)取向
清末學(xué)者皮錫瑞在其所著《經(jīng)學(xué)歷史》中將經(jīng)學(xué)史上的宋代時(shí)期稱為“經(jīng)學(xué)變古時(shí)代”。的確，從宋代經(jīng)學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的種種特征來(lái)看，都與此前的漢唐經(jīng)學(xué)、此后的清人學(xué)術(shù)有重大的區(qū)別。宋代經(jīng)學(xué)重義理，好創(chuàng)獲，重發(fā)揮，喜新說(shuō)，在闡釋與發(fā)展儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值的同時(shí)，高揚(yáng)主體意識(shí)和理性精神，顯露出鮮明的宋學(xué)特征。宋儒對(duì)于漢唐注疏章句之學(xué)進(jìn)行了反思，認(rèn)為傳注眾多造成經(jīng)學(xué)分裂，漢唐注疏也不能窮儒經(jīng)之旨。因此，在經(jīng)學(xué)觀念、經(jīng)學(xué)方法、經(jīng)學(xué)內(nèi)容等方面，宋儒都有許多創(chuàng)新。在經(jīng)學(xué)取向上，宋儒另辟蹊徑，力圖超越漢唐，崇尚“簡(jiǎn)易”，掃除漢唐傳注之學(xué)，棄傳求經(jīng)，通過(guò)研究、玩味經(jīng)典“本文”，直接探求圣人“本意”、經(jīng)典“本義”，發(fā)掘經(jīng)典中所蘊(yùn)涵的儒學(xué)價(jià)值，“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”體現(xiàn)了宋儒主體意識(shí)的強(qiáng)化。
一、六經(jīng)簡(jiǎn)要
漢唐經(jīng)學(xué)的特征表現(xiàn)為章句注疏之學(xué)。章句既是一種解經(jīng)體裁，也是一種解經(jīng)方法。馮友蘭說(shuō)：
章句是從漢朝以來(lái)的一種注解的名稱。先秦的書是一連串寫下來(lái)的，既不分章，又無(wú)斷句。分章斷句，都須要老師的口授，在分章斷句之中，也表現(xiàn)了老師對(duì)于書的理解，因此，章句也成為一種注解的名稱。[1]
一般認(rèn)為，章句與家法密切相關(guān)。章句是家法的必要條件，沒(méi)有章句，也就無(wú)所謂家法。因此錢穆先生認(rèn)為“家法”即“章句”，“蓋有章句家法，則為師者易以教，為弟子者亦易以學(xué)”[2]。由于章句之學(xué)要對(duì)經(jīng)典分章析句，難免割裂經(jīng)文，斷章取義。又由于要“左右采獲”、“具文飾說(shuō)”，難免牽引資料太多，煩蕪堆砌，妨礙對(duì)經(jīng)文的理解。如小夏侯再傳弟子秦恭（延君）增師法至百萬(wàn)言，注《堯典》十余萬(wàn)言，其中解“曰若稽古”四字就用了二萬(wàn)言?？梢娬戮渲畬W(xué)末流之繁瑣。班固《漢書·藝文志》批評(píng)章句之弊說(shuō)：
古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也。后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說(shuō)，破壞形體；說(shuō)五字之文，至于二三萬(wàn)言。后進(jìn)彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽。此學(xué)者之大患也。
所謂“不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說(shuō)”，指對(duì)經(jīng)籍中的一些問(wèn)題本來(lái)不全明白，但為了顯示博學(xué)，多方附會(huì)，不惜廣征博引，證成己說(shuō)，以逃避問(wèn)難。所謂“破壞形體”，有兩層含義：一是破壞經(jīng)文的完整性，斷章取義；二是如顏師古說(shuō)，經(jīng)師為逃避別人的攻擊，析破文字的形體以飾說(shuō)。漢初經(jīng)師多通五經(jīng)，訓(xùn)詁舉大義而已。因?yàn)檎戮錈┈崳瑺恳睆V，漢初古學(xué)之風(fēng)漸失，經(jīng)師往往白首不能通一經(jīng)，雖然經(jīng)說(shuō)文字日益增多，但見解狹隘，不能會(huì)通[3]。
漢代經(jīng)注除章句外，還有傳、說(shuō)、故、微、記、箋、解、注、解故、訓(xùn)詁、故訓(xùn)、集解、義、論等諸多名目。大體上有的側(cè)重于對(duì)字義的解釋，有的側(cè)重于對(duì)文義的疏通。南北朝時(shí)出現(xiàn)一種新的解經(jīng)體裁――“義疏”，又稱“講疏”。隋唐時(shí)期，繼承了這種注疏方式，又對(duì)經(jīng)書的傳注作了新疏。唐貞觀十四年（640），孔穎達(dá)等人奉唐太宗詔命，為五經(jīng)作“義贊”，亦即注疏。書成之后，唐太宗下令改為“正義”。這以后注疏又稱為“正義”。在唐代，疏是單獨(dú)流行的，自成一書，不與注文合。到了宋代才把注疏合刻在一起，把疏分屬于注文之下。注疏的一個(gè)重要特點(diǎn)是疏不破注，也就是疏必維護(hù)注的觀點(diǎn)，在注的基礎(chǔ)上引申發(fā)揮，補(bǔ)充資料，以把原文注釋的每一句話解釋清楚為目的。劉師培解釋唐人“正義”說(shuō)：
至沖遠(yuǎn)(孔穎達(dá)字)作疏，始立正義之名。夫所謂正義者，即以所用之注為正，而所舍之注為邪，故定名之始，已具委棄舊疏之心。故其例必守一家之注，有引申而無(wú)駁詰。凡言之出于所用之注者，則奉之為精言；凡言之非出于所用之注者，則拒之若寇敵。故所用之注，雖短亦長(zhǎng)，而所舍之言，雖長(zhǎng)亦短。[4]
這段話對(duì)唐人注疏“疏不破注”特點(diǎn)的概括與批評(píng)，大體上是符合實(shí)際的。
無(wú)論是章句還是注疏，其最大的弊病莫過(guò)于繁瑣。漢代的桓譚、王充、班固早就提出過(guò)批評(píng)。西漢末大儒揚(yáng)雄“不為章句，訓(xùn)詁通而已”（《漢書·揚(yáng)雄傳》。但他撰《法言》，提出“五經(jīng)不可使人易知”的觀點(diǎn)，認(rèn)為圣人之道如果易知，就如“天俄而可測(cè)，其覆物也薄矣；地俄而可度，其載物也淺矣”（《法言·問(wèn)神篇》）。圣人之經(jīng)是“易知”還是“難測(cè)”的討論，反映了兩種經(jīng)學(xué)取向。漢儒注重章句訓(xùn)詁，一經(jīng)之說(shuō)常達(dá)“百萬(wàn)余言”，這與他們的經(jīng)學(xué)取向不無(wú)關(guān)系。雖然漢儒在字句的解釋方面取得了不少成就，但儒家思想的精髓，往往淹沒(méi)在繁瑣的注釋之中，儒學(xué)在漢唐時(shí)期的發(fā)展停滯不前，這不能不說(shuō)是其中的一個(gè)重要原因。
宋代經(jīng)學(xué)“變古”，是變漢唐之“古”。宋儒在反思漢唐經(jīng)學(xué)的同時(shí)，也涉及到經(jīng)典的難易問(wèn)題。宋儒多傾向于認(rèn)為“六經(jīng)簡(jiǎn)要”。如歐陽(yáng)修撰《六經(jīng)簡(jiǎn)要說(shuō)》，認(rèn)為“妙論精言，不以多為貴”，但“人非聰明不能達(dá)其義”。當(dāng)然，承認(rèn)“六經(jīng)簡(jiǎn)要”，并不是要否定六經(jīng)文本。要探求“圣人之意”，還得依靠經(jīng)典。所以歐陽(yáng)修《系辭說(shuō)》批評(píng)“書不盡言，言不盡意”說(shuō)：
自古圣賢之意，萬(wàn)古得以推而求之者，豈非言之傳歟？圣人之意所以存者，得非書乎？然則書不盡言之煩，而盡其要；言不盡意之委曲，而盡其理。謂書不盡言，言不盡意者，非深明之論也。[5]
故歐陽(yáng)修治經(jīng)尤其注意區(qū)分本末，“于經(jīng)術(shù)務(wù)究大本，其所發(fā)明簡(jiǎn)易明白”。其論《詩(shī)》曰：
察其美刺，知其善惡，以為勸戒，所謂圣人之志者，本也；因其失傳而妄自為之說(shuō)者，經(jīng)師之末也。今夫?qū)W者得其本而通其末，斯善矣；得其本而不通其末，闕其所疑可也，不求異于諸儒。[6]
這種“務(wù)究大本”的經(jīng)學(xué)方法貫穿于歐陽(yáng)修的注經(jīng)實(shí)踐之中。
治經(jīng)應(yīng)著重于“大體”，而不應(yīng)當(dāng)斤斤于章句訓(xùn)詁這樣的細(xì)枝末節(jié)，這是宋學(xué)與漢學(xué)的區(qū)別所在。徐積以《詩(shī)經(jīng)》為例，認(rèn)為：“治《詩(shī)》者必論其大體。其章句細(xì)碎，不足道也”（《節(jié)孝語(yǔ)錄》）。蘇軾在他的幾篇經(jīng)論中也反復(fù)闡述了“六經(jīng)之道簡(jiǎn)易明白”的道理。如在《詩(shī)論》中說(shuō)，自孔子死后，六經(jīng)之道遂散而不可解，原因在于“其患在于責(zé)其義太深，而求其法之術(shù)太切”。他認(rèn)為“六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢”，而世儒迂學(xué)曲說(shuō)，“雖其義之不至于此者，必強(qiáng)牽合以為如此，故其論委曲而莫通也”。在《春秋論》中也有類似的看法。為什么“天下之人?；记蠖闷渲?/FONT>”？在蘇軾看來(lái)，“天下之人以為圣人之文章非復(fù)天下之言也，而求之者太過(guò)，是以圣人之言更為深遠(yuǎn)而不可曉。”認(rèn)為其實(shí)大可不必把圣人之道看得如此神秘高遠(yuǎn)，只要明白“六經(jīng)之道”近于“人情”，不必過(guò)為深求，也許對(duì)于接近圣人之道更有好處。但是，世人往往做不到這點(diǎn)，而曲為之說(shuō)，不得要領(lǐng)。所以蘇軾在《中庸論》中慨嘆，圣人之道難明，既“鄙滯而不通”，又“污漫而不可考”，究其原因，在于“昔之儒者求為圣人之道而無(wú)所得，于是務(wù)為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者見其難知，而不知其空虛無(wú)有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰然。相欺以為高，相習(xí)以為深，而圣人之道日以遠(yuǎn)矣！”[7]蘇軾從社會(huì)心理上分析了“求道過(guò)深”的原因，確有見識(shí)。與蘇軾同列蜀黨的呂陶，也有類似的觀點(diǎn)。其《應(yīng)制舉上諸公書》（之一）認(rèn)為：“圣人之所謂道者，以簡(jiǎn)易為宗，以該天下之理；以仁義為用，以成天下之務(wù)。非幽遠(yuǎn)而難明，闊疏而難施，汗漫而不可考信”(《凈德集》卷15)。他也作有《春秋論》，說(shuō)：“圣人之道，要在使天下之人皆可以知之，不為高說(shuō)異論，以惑后世。故五經(jīng)之言大率簡(jiǎn)易明白，惟道所存。”他批評(píng)“后之學(xué)者務(wù)欲推明圣人之道，張而大之，而思之太深，求之太過(guò)，雖較然可曉之義，必亦為之立說(shuō)。說(shuō)立而莫能歸其理，則從而攻奪爭(zhēng)辯。是以大經(jīng)大法破碎紊亂，而莫可考正”（《國(guó)朝二百家名賢文粹》卷16）。呂氏的觀點(diǎn)與蘇氏如此相近，難怪《宋元學(xué)案》將他列入“蘇氏同調(diào)”。
二、經(jīng)道關(guān)系
對(duì)于圣人之道與經(jīng)典之關(guān)系的認(rèn)識(shí)，宋儒大體上都強(qiáng)調(diào)從經(jīng)典文本的角度去理解“圣人之道”、“圣人之旨”，不放棄對(duì)經(jīng)典文本的注釋、研究。如種放在《辨學(xué)》一文中批評(píng)一種“不窮堯、舜、文、武、周、孔之法言，但抉摘百家諸子巧譎縱橫之言，以資辯利而爭(zhēng)霸其說(shuō)”的學(xué)風(fēng)，認(rèn)為“大抵圣人之旨盡在乎經(jīng)，學(xué)者不當(dāng)舍經(jīng)而求百家之說(shuō)。道德淳正，莫過(guò)乎周、孔，學(xué)者不當(dāng)叛周、孔以從楊、墨”（《國(guó)朝二百家名賢文粹》卷16）。范仲淹說(shuō)：“夫育材之方莫先勸學(xué)，勸學(xué)之道莫尚宗經(jīng)，宗經(jīng)則道大，道大則才大，才大則功大。蓋圣人法度之言存乎《書》，安危之幾存乎《易》，得失之鑒存乎《詩(shī)》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《禮》，萬(wàn)物之情存乎《樂(lè)》。故俊哲之人入乎六經(jīng)，則能服法度之言，察安危之幾，陳得失之鑒，析是非之辨，明天下之制，盡萬(wàn)物之情。使斯人之徒輔成王道，復(fù)何求哉!”（《范文正集》卷9《上時(shí)相議制舉書》）程頤認(rèn)為六經(jīng)是為明道而作，圣人之言雖然簡(jiǎn)約，但圣人之道已經(jīng)全部包含在其中：“圣人之道傳諸經(jīng)，學(xué)者必以經(jīng)為本”（《二程文集》卷9《為太中作試漢州學(xué)生策問(wèn)三道》）。顯然在程頤等人看來(lái)，對(duì)經(jīng)典的深入研究、對(duì)辭指的深刻領(lǐng)會(huì)，是通向“圣人之道”的必由之路。如果儒者不由經(jīng)典，不守圣人之說(shuō)，自叛其學(xué)，就會(huì)使儒學(xué)精神日益消失。程頤又說(shuō)：
圣人六經(jīng)皆不得已而作，如耒耜陶冶，一不制則生人之用熄。后世之言無(wú)之不為缺，有之徒為贅，雖多何益也。圣人言雖約，無(wú)有包含不盡處。
程頤以“道”概括經(jīng)典中的義理。他批評(píng)漢儒的繁瑣哲學(xué)是不知“六經(jīng)簡(jiǎn)易”之理。有人問(wèn)：“漢儒至有白首不有通一經(jīng)者，何也？”程頤回答說(shuō)：
漢之經(jīng)術(shù)安用？只是以章句訓(xùn)詁為事。且如解《堯典》二字，至三萬(wàn)余言，是不知要也。[8]
他認(rèn)為“圣人之道坦如大路”，但學(xué)者往往“病不得其門”，不知如何去把握“圣人之道”。其實(shí)只要“得其門”，就“無(wú)遠(yuǎn)之不可到”。這個(gè)“門”是什么？就是經(jīng)典。但是“今之治經(jīng)者亦眾矣，然而買櫝還珠之蔽，人人皆是。”研治經(jīng)學(xué)，不能抓住其中的精髓，卻糾纏于其中的細(xì)枝末節(jié)，鉆研得愈深，離“圣人之道”愈遠(yuǎn)。因此他提出：
經(jīng)所以載道也。誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無(wú)用之糟粕耳。[9]
善學(xué)者要不為文字所梏。故文意雖解錯(cuò)，而道理可通行者不害也。[10]
這一見解大膽而新奇，是對(duì)漢儒解經(jīng)方法的挑戰(zhàn)。程頤還認(rèn)為讀經(jīng)應(yīng)了解圣人作經(jīng)之意，說(shuō)：“凡看文字，非只是要理會(huì)語(yǔ)言，要識(shí)得圣人氣象”（《二程遺書》卷22），“讀書者，當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以為圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，其必有見矣”（《二程遺書》卷25）。也就是說(shuō)讀經(jīng)要善于從訓(xùn)詁章句的迷霧中解脫出來(lái)，把握經(jīng)典的核心。程氏高弟楊時(shí)說(shuō)：“六經(jīng)，先圣所以明天道，正人倫，致治之成法也。其文自堯、舜歷夏、周之季，興衰治亂成敗之跡，救敝通變因時(shí)損益之理，皆煥然可考，網(wǎng)羅天地之大文理，象器幽明之故，死生終始之變，莫不詳喻曲譬，較然如數(shù)一二”（《龜山集》卷25《送吳子正序》）。尹焞也說(shuō)：“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣”（《和靖集》卷4）?？傊?，程門弟子承其師說(shuō)，多主張拋棄繁瑣注疏，直探圣人之心。
在經(jīng)與道的關(guān)系問(wèn)題上，“永嘉九先生”之一蔣元中的《經(jīng)不可使易知論》一文也值得一提[11]。他認(rèn)為圣人之道“不以無(wú)經(jīng)而亡”，也“不以有經(jīng)而存”，圣人作經(jīng)，不是專為道設(shè)，而是“為求道者設(shè)”。接著他對(duì)“難知”的問(wèn)題提出自己的看法：“后世之人所以深究圣人之經(jīng)者，非以其經(jīng)之難知也，圣人之難知也；非圣人之難知也，道之難知也。”為什么呢？他說(shuō)，圣人之道在我，而與天下共之，故發(fā)揮所蘊(yùn)，著為六經(jīng)，“而圣人之心無(wú)蘊(yùn)矣”。但是后世之人往往認(rèn)為圣人之道“不易知”，這是因?yàn)椴恢?/FONT>“明經(jīng)之道”。蔣元中提出“經(jīng)載道也，道在心也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“三代以上，士以心明經(jīng)，故經(jīng)明而為君子；三代以下，士以經(jīng)明經(jīng)，故經(jīng)明而為書生。”以經(jīng)明經(jīng)，“是非真知經(jīng)者也”。他說(shuō)，“以心明經(jīng)者，出于意言之表；以經(jīng)明經(jīng)者，不出于意言之間”。圣人有“不言之旨”在“意言之外”，這種“不言之旨”必須用“心”去體會(huì)才能有得。所以僅僅看到經(jīng)典之言語(yǔ)，是無(wú)法真正把握“圣人之道”的。對(duì)圣人的“不言之旨”，必須“反身而求之”，才能有得。也就是要“觀其言而明于身，反其本而復(fù)于心”，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。他批評(píng)漢儒說(shuō)：“漢儒不然，明于此而不明于彼，徇于末而不知其體，皓發(fā)箋注之間，以求圣人之道，猶觀后人之影而不識(shí)其面也。”正因?yàn)闈h儒不知明經(jīng)之道，所以，沒(méi)有真正領(lǐng)會(huì)圣人之意不在章句之間而在言意之表，“讀《易》而知爻象，誦《詩(shī)》而知風(fēng)雅，漢儒之所能也。至于觀《易》而忘象，善《詩(shī)》而不說(shuō)，漢儒之所不能也。”漢儒對(duì)經(jīng)典花了如此大的力氣去箋注訓(xùn)釋，但并沒(méi)有真正把握“圣人之旨”，這就給學(xué)者造成一種誤解，認(rèn)為圣人之經(jīng)難知，圣人之道難知。因此，必須超越漢儒的方法，善知經(jīng)者不求之于意言之間，而應(yīng)求之于意言之外。
六經(jīng)是儒家“圣人之道”的載體，漢唐以來(lái)沒(méi)有人懷疑過(guò)。但是，“圣人之道”與經(jīng)典的關(guān)系，有兩個(gè)問(wèn)題必須回答：第一，“圣人之道”是否全在經(jīng)典之中？第二，經(jīng)典講的是否都屬于“圣人之道”？對(duì)此，宋儒提出了一些新的看法。他們的觀點(diǎn)體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典與傳注進(jìn)行重新審視上面。這就涉及到經(jīng)典究竟有多大的可信度的問(wèn)題。宋代疑古思潮的興起，為宋儒客觀認(rèn)識(shí)經(jīng)典提供了可能性。
儒家經(jīng)典是通向“圣人之道”、“圣人之心”的橋梁，宋儒大體上是予以肯定的。宋儒治經(jīng)，以講明“圣人之道”為鵠的，故重視經(jīng)典本文。他們對(duì)漢唐傳注雖然不完全否定，但更注重發(fā)揮個(gè)人心得，主張通過(guò)對(duì)經(jīng)典“本文”的研究，把握圣人“本意”，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)典“本義”的探求。他們對(duì)漢唐時(shí)期的傳注之學(xué)多有批評(píng)，其中重要的一條就是認(rèn)為前人的種種說(shuō)法不符合或違背了圣人的“本意”，因而影響了對(duì)經(jīng)典“本義”的理解。“本文”、“本意”、“本義”是宋儒在談?wù)撟x書、治經(jīng)時(shí)常常使用的幾個(gè)概念。所謂“本文”，即經(jīng)典原文，這是“圣人之道”的主要載體。所謂“本意”，是指圣人所要表達(dá)的本來(lái)意思、意義。因?yàn)橐狻⒘x二字文義基本相近，在宋人的文獻(xiàn)中，“本意”、“本義”有時(shí)是可以互通的。不過(guò)，仔細(xì)考察，二者還是有所差異。“本意”側(cè)重于圣人創(chuàng)作經(jīng)典的原始動(dòng)機(jī)或意圖，具有主觀性、間接性的特點(diǎn)；“本義”則主要指經(jīng)典表面上所呈現(xiàn)給讀者的意思或意義，具有客觀性、直接性的特點(diǎn)。借用現(xiàn)代詮釋學(xué)的概念來(lái)說(shuō)，儒家經(jīng)典即是詮釋的對(duì)象，稱之為“文本”；“本意”就是所謂“作者的意圖”；“本義”就是所謂“作品的意圖”。
確認(rèn)文本的可靠性，是理解圣人之意、經(jīng)典本義的基礎(chǔ)和前提。為此，宋儒非常重視“讀書法”，許多學(xué)者都強(qiáng)調(diào)讀書應(yīng)當(dāng)“善疑”。程頤說(shuō)：“讀書當(dāng)平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣”（《二程遺書》卷25）。又說(shuō)：“學(xué)者要先會(huì)疑”（《二程外書》卷11）。楊時(shí)主張：“學(xué)者當(dāng)有所疑，乃能進(jìn)德。然亦須著力深，方有疑”（《龜山集》卷11《語(yǔ)錄二》）。這種“疑”不是胡亂懷疑，而是在努力思考、仔細(xì)分析基礎(chǔ)上的“疑”。朱熹也說(shuō)：“讀書無(wú)疑者須教有疑，有疑者卻要無(wú)疑，到這里方是長(zhǎng)進(jìn)”(《朱子語(yǔ)類》卷11)。當(dāng)然，也不能胡亂起疑，應(yīng)當(dāng)疑其可疑。朱熹主張：
大抵看圣賢言語(yǔ)，須徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不頓。今一看文字便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得圣賢本意？[12]
讀圣賢之書，應(yīng)當(dāng)帶著疑問(wèn)去看，通過(guò)從無(wú)疑到有疑、再由有疑到無(wú)疑這樣一個(gè)過(guò)程，實(shí)現(xiàn)對(duì)“圣人之道”的把握。
象山學(xué)派也非常具有懷疑精神，重視“疑”的學(xué)習(xí)態(tài)度。陸九淵主張：“為學(xué)患無(wú)疑，疑則有進(jìn)”（《象山語(yǔ)錄》卷4）。又據(jù)《象山語(yǔ)錄》記：
時(shí)朱季繹、楊子直、程敦蒙先在坐，先生問(wèn)子直學(xué)問(wèn)何所據(jù)，云：“信圣人之言。”先生云：“且如一部《禮記》，凡‘子曰’皆圣人言也，子直將盡信乎？抑其間有揀擇？”子直無(wú)語(yǔ)。先生云：“若使其都信，如何都信得？若使其揀擇，卻非信圣人之言也。人謂某不教人讀書，如敏求前日來(lái)問(wèn)某下手處，某教他讀《旅獒》、《太甲》、《告子》‘牛山之木’以下，何嘗不讀書來(lái)？只是比他人讀得別些子。”[13]
在陸九淵看來(lái)，經(jīng)典中的一些“圣人之言”也不可盡信。比如《禮記》一書，許多標(biāo)明“子曰”，卻不似圣人之言。因此學(xué)者要善于讀書，對(duì)經(jīng)典中的所謂“圣人之言”不可盲從，應(yīng)當(dāng)有所抉擇。陸學(xué)傳人袁燮說(shuō)：
學(xué)者讀書不可無(wú)所疑。所謂疑者，非只一二句上疑也，要當(dāng)疑其大處。如觀《禹貢》敘九州既畢矣，何故敘導(dǎo)山于其后？既敘導(dǎo)山矣，何故又序?qū)谄浜?？若幾于贅者。能如此疑，所疑大矣。如此讀書，方始開闊。[14]
所謂“大處”，指經(jīng)典中體現(xiàn)大經(jīng)大脈的地方，而不必計(jì)較于一些文字訓(xùn)詁上的細(xì)枝末節(jié)。楊簡(jiǎn)也說(shuō)：“學(xué)必有疑，疑必問(wèn)，欲辯明其實(shí)也”（《楊氏易傳》卷1）。通過(guò)提出疑問(wèn)，把握圣人本意、經(jīng)典本義。晚宋學(xué)者也多具有懷疑精神。王柏說(shuō)：
讀書不能無(wú)疑，疑而無(wú)所考，缺之可也；可疑而不知疑，此疏之過(guò)也；當(dāng)缺而不能缺，此贅之病也。[15]
在這種懷疑精神的驅(qū)動(dòng)下，王柏著《詩(shī)疑》、《書疑》，大膽對(duì)《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》提出自己的看法。
宋儒通過(guò)對(duì)經(jīng)典文本的重新審視，得出了經(jīng)典非圣道之全、經(jīng)典有牴牾之處、經(jīng)典有附益之文這樣一些對(duì)經(jīng)典的新認(rèn)識(shí)，從而破除了從前人們對(duì)經(jīng)典的盲目信仰。在此基礎(chǔ)上，大膽疑經(jīng)、改經(jīng)，并對(duì)經(jīng)典重新進(jìn)行詮釋，建立宋學(xué)新范式。
三、朱陸異同
宋代以后，學(xué)者多談朱陸異同。有些人出于門戶之見，往往夸大他們之間的差異，似乎二者之意水火不相容。而有的人又刻意抹殺他們?cè)?/FONT>“為學(xué)之方”上面的區(qū)別。這兩種態(tài)度都是不可取的。在經(jīng)學(xué)取向方面，朱陸既有共同之處，也有不同之點(diǎn)。
朱熹堅(jiān)信圣人之道在于六經(jīng)，簡(jiǎn)易精約，特別強(qiáng)調(diào)通經(jīng)明道，身體力行。他認(rèn)為“圣人言語(yǔ)本是明白，不須解說(shuō)，只為學(xué)者看不出，所以做出注解，與學(xué)者省一半力”（《朱子語(yǔ)類》卷11）。由于經(jīng)典本來(lái)明白，就不必花費(fèi)過(guò)多的精力去加以解說(shuō)。他主張：“解經(jīng)不必做文字，止合解釋得文字通，則理自明，意自足。”批評(píng)“今多去上做文字，少間說(shuō)來(lái)說(shuō)去，只說(shuō)得自己一片道理，經(jīng)意卻蹉過(guò)了。”解經(jīng)多做文字，其實(shí)只是自己個(gè)人的發(fā)揮，對(duì)正確理解圣人的意思不一定有多大作用。所以朱熹提出：
經(jīng)之于理，亦猶傳之于經(jīng)。傳所以解經(jīng)也，既通其經(jīng)，則傳亦可無(wú)；經(jīng)所以明理也，若曉得理，則經(jīng)雖無(wú)亦可。
傳注都是通經(jīng)明理的手段，應(yīng)當(dāng)始終把握這一點(diǎn)。他的這一思想，與王弼非常相似[16]。朱熹還舉了一個(gè)非常有趣的事例說(shuō)明解經(jīng)之弊：
嘗見一僧云，今人解書，如一盞酒，本自好，被這一人來(lái)添些水，那一人來(lái)又添些水，次第添來(lái)添去，都淡了。他禪家盡見得這樣，只是他又忒無(wú)注解。[17]
經(jīng)典被注家說(shuō)來(lái)說(shuō)去，添加了許多無(wú)關(guān)緊要的話，反而使圣人之道變得模糊不清了。因此解經(jīng)“牽傍會(huì)合，最學(xué)者之病”（《朱子語(yǔ)類》卷118）。朱熹主張解經(jīng)“且只據(jù)所讀本文，逐句字理會(huì)教分明，不須旁及外說(shuō)，枝漫游衍，反為無(wú)益” （《朱子語(yǔ)類》卷52）。至于某些注說(shuō)晦澀難懂，那一定是有問(wèn)題的，“不是道理有錯(cuò)會(huì)處，便是語(yǔ)言有??；不是語(yǔ)言有病，便是移了這步位” （《朱子語(yǔ)類》卷16）。朱熹反對(duì)不要強(qiáng)作解人，其立足點(diǎn)在于承認(rèn)圣人之道簡(jiǎn)易明白，如果有難解之處，就值得懷疑，不必強(qiáng)為之說(shuō)。如關(guān)于《尚書》，朱熹將其分為五種情況：“《尚書》有不必解者，有須著意解者，有須略解，有難解，有不可解者” （《朱子語(yǔ)類》卷78）。關(guān)于《周易》，認(rèn)為“《易》解得處少，難解處多” （《朱子語(yǔ)類》卷72），“某近看《易》，見得圣人本無(wú)許多勞攘，自是后世一向亂說(shuō)，妄意增減，硬要作一說(shuō)以強(qiáng)通其義，所以圣人經(jīng)旨愈見不明”（《朱子語(yǔ)類》卷67）。關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》，朱熹認(rèn)為“《詩(shī)》才說(shuō)得密，便說(shuō)他不著”，“看《詩(shī)》且看他大意”（《朱子語(yǔ)類》卷80）。關(guān)于《春秋》，朱熹認(rèn)為后人多穿鑿之說(shuō)，“只恐一旦于地中得孔子家奴出來(lái)說(shuō)夫子當(dāng)時(shí)意，不如此爾”。門人問(wèn)《春秋》、《周禮》疑難，朱熹說(shuō)：“此等皆無(wú)左證，強(qiáng)說(shuō)不得。若穿鑿說(shuō)出來(lái)，便是侮圣言，不如且研窮義理。義理明，則皆可遍通矣。”他教育門人：“看文字，且先看明白易曉者。此語(yǔ)是某發(fā)出來(lái)，諸公可記取” （《朱子語(yǔ)類》卷83）?？傊?，朱熹提倡的是觀其大意的讀經(jīng)、解經(jīng)方法，這與他對(duì)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)是密切相關(guān)的。
朱熹重“道問(wèn)學(xué)”，雖然承認(rèn)圣人之道簡(jiǎn)易明白，但并不放棄對(duì)經(jīng)典的注釋。而陸九淵以“尊德性”相標(biāo)榜，更重視心傳，故對(duì)經(jīng)典的看法、對(duì)注疏的看法都與朱熹有很大的不同。不過(guò)，這種差異也不應(yīng)該過(guò)分夸大。他們之間在“為學(xué)之方”上的區(qū)別，終究是宋學(xué)內(nèi)部的差別。在很多問(wèn)題上，朱、陸的看法是非常接近的。陸九淵不否認(rèn)由經(jīng)求道，但他與朱熹及許多宋儒一樣，認(rèn)為圣道簡(jiǎn)易明白，并非幽深難知，“古人自得之，故有其實(shí)。言理則實(shí)理，言事則實(shí)事，德則實(shí)德，行則實(shí)行”（《象山集》卷1《與曾宅之》）。但是，千五百余年來(lái)，“異端充塞，圣經(jīng)榛蕪”（《象山集》卷1《與李省干》），“道喪之久，異端邪說(shuō)充塞天下，自非上知，誰(shuí)能不惑？”（《象山集》卷1《與鄧文范》）由于“道之不明”，故“天下雖有美材厚德，而不能以自成自達(dá)，困于聞見之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止。其氣質(zhì)之不美，志念之不正，而假竊傅會(huì)，蠹食蛆長(zhǎng)于經(jīng)傳文字之間，何可勝道？方今爛熟敗壞，如齊威、秦皇之尸”（《象山集》卷1《與侄孫濬》）。“聞見支離”、“蠹食蛆長(zhǎng)”指的是學(xué)者滿足于道聽途說(shuō)之言，皓首于經(jīng)傳文字之間，不知圣人之道為何物。究其原因，都是不知“圣人之道”簡(jiǎn)易明白之過(guò)?！断笊秸Z(yǔ)錄》載：
臨川一學(xué)者初見，問(wèn)曰：“每日如何觀書?”學(xué)者曰：“守規(guī)矩。”歡然問(wèn)曰：“如何守規(guī)矩?”學(xué)者曰：“伊川《易傳》、胡氏《春秋》、上蔡《論語(yǔ)》、范氏《唐鑒》。”忽呵之曰：“陋說(shuō)!”良久，復(fù)問(wèn)曰：“何者為規(guī)?”又頃問(wèn)曰：“何者為矩?”學(xué)者但唯唯。次日復(fù)來(lái)，方對(duì)學(xué)者誦“《乾》知大始，《坤》作成物?！肚芬砸字?，《坤》以簡(jiǎn)能”一章畢，乃言曰：“《乾文言》云：‘大哉乾元!’圣人贊《易》，卻只是個(gè)簡(jiǎn)易字。”道了，遍目學(xué)者曰：“又卻不是道難知也。”又曰：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難。”顧學(xué)者曰：“這方喚作規(guī)矩。公昨日道甚規(guī)矩!”[18]
這件事非常形象地反映了陸九淵擺落傳注、崇尚易簡(jiǎn)的治學(xué)態(tài)度。對(duì)于漢唐傳注，陸九淵少可多否，無(wú)需多言。但程頤《易傳》、胡安國(guó)《春秋傳》、謝良佐《論語(yǔ)說(shuō)》、范祖禹《唐鑒》是宋學(xué)的代表作，陸九淵也不認(rèn)同。這與他反對(duì)注經(jīng)的態(tài)度是一致的。陸氏認(rèn)為為學(xué)、治經(jīng)應(yīng)當(dāng)以“明本心”為目的，“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同，為學(xué)只是理會(huì)此”。所謂“明心”，其實(shí)是一種內(nèi)省的方法，通過(guò)直覺去體悟心中先天存在的“理”。他說(shuō)：“今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人當(dāng)盡人道，學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也”（《象山語(yǔ)錄》卷4）。學(xué)習(xí)的目的是為了做人，而非其它。因此，陸氏提倡一種“易簡(jiǎn)功夫”，主張“先立乎其大者”，“日用處開端”。所謂“易簡(jiǎn)功夫”就是“發(fā)明本心”，或者說(shuō)“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”。如何“發(fā)明本心”？陸九淵認(rèn)為“不過(guò)切己自反，改過(guò)遷善”，即通過(guò)自我反省、自我認(rèn)識(shí)、自我完成，達(dá)到對(duì)道、對(duì)理的體認(rèn)。他認(rèn)為這才是為學(xué)的根本：“學(xué)無(wú)二事，無(wú)二道，根本者立，保養(yǎng)不替，自然日新，所謂可大可久者，不出簡(jiǎn)易而已”（《象山全集》卷5《與高應(yīng)朝》）。
朱、陸之爭(zhēng)表面上看是“為學(xué)之方”中博與約、支離與易簡(jiǎn)之爭(zhēng)，實(shí)際上反映了對(duì)經(jīng)典的態(tài)度及其領(lǐng)會(huì)上的差異。陸氏不主張窮經(jīng)，而主張通過(guò)“發(fā)明本心”去認(rèn)識(shí)道、理。時(shí)人遂有“不讀書”之誚。如朱熹說(shuō)：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻在盡廢講學(xué)”（《朱文公文集》卷31《答張南軒》之十八）。對(duì)此，陸九淵辯解說(shuō)：“某何嘗不讀書來(lái)，只是比他人讀得別些子”，“某何嘗不教人讀書，不知此后然有什事”（《象山語(yǔ)錄》卷3）。他自認(rèn)為讀書與別人不同，讀書的目的是明理、明道。他反對(duì)“束書不觀，游談無(wú)根”（《象山語(yǔ)錄》卷2），但主張“書亦正不必遽而多讀，讀書最以精熟為貴”（《象山全集》卷14《與胥必先》）。他也反復(fù)對(duì)門人說(shuō)，對(duì)注疏及先儒之說(shuō)不能忽視，“后生看經(jīng)書須著看注疏及先儒解釋，不然，執(zhí)已見議論，恐入自是之域，便輕視古人。至漢唐間名臣議論，反之吾心，有甚悖道處，亦須自家有證諸庶民而不謬底道理，然后別白言之”。但是，讀書應(yīng)當(dāng)有更為高遠(yuǎn)的追求，不能僅僅停留在理解文義的層次上，“學(xué)者須是有志讀書，只理會(huì)文義，便是無(wú)志”，“讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學(xué)。須看意旨所在”（《象山語(yǔ)錄》卷3）。這雖然是泛論讀書，也反映了他對(duì)讀經(jīng)的態(tài)度。他不反對(duì)讀書，但認(rèn)為道、理主要不是從書中獲得。他不相信通過(guò)章句訓(xùn)詁能解決對(duì)義理的領(lǐng)會(huì)問(wèn)題。如《論語(yǔ)》，一般認(rèn)為出自孔子門人所記，最能反映孔子的思想。但陸九淵卻認(rèn)為：
《論語(yǔ)》中多有無(wú)頭柄底說(shuō)話。如“知及之，仁不能守之”之類，不知所及、所守者何事？如“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，不知時(shí)習(xí)者何事？非學(xué)有本領(lǐng)，未易讀也。茍學(xué)有本領(lǐng)，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時(shí)習(xí)之，習(xí)此也；說(shuō)者說(shuō)此，樂(lè)者樂(lè)此，如高屋之上建瓴水矣。學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。[19]
如果先不明道，而去窮經(jīng)，滯于文義，對(duì)《論語(yǔ)》中許多“無(wú)頭柄底說(shuō)話”是無(wú)法真正理解的。因此在讀經(jīng)之前，應(yīng)先有一個(gè)知“道”的“我”，才能讀懂圣人之意。正是基于以上認(rèn)識(shí)，陸九淵對(duì)于傳注頗有微詞，說(shuō)：“傳注益繁，論說(shuō)益多，無(wú)能發(fā)揮，而只以為蔽”（《象山集》卷19《貴溪重修縣學(xué)記》）。認(rèn)為傳注不僅不能發(fā)揮圣人之意，反而會(huì)將圣人之意掩蓋住。所以當(dāng)有人問(wèn)“先生何不著書”（即解經(jīng)）時(shí)，陸九淵反問(wèn)：“六經(jīng)注我？我注六經(jīng)？”（《象山語(yǔ)錄》卷1）他的回答，實(shí)際上反映了對(duì)傳注的根本態(tài)度。這八個(gè)字應(yīng)當(dāng)包含三層意思：首先，經(jīng)典簡(jiǎn)易明白，不用作注。其次，無(wú)論是“六經(jīng)注我”，還是“我注六經(jīng)”，都以“我”為主體，突出主體對(duì)經(jīng)典的理解、發(fā)揮。再次，“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”是一而二、二而一的，不是截然分為兩件事[20]。
陸九淵不注經(jīng)，并不是說(shuō)他不重視經(jīng)典。在如何讀經(jīng)的問(wèn)題上，朱、陸有許多相似之處。陸九淵說(shuō)：
某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入則孝，出則弟’，是分明說(shuō)與你入便孝出便弟，何須得傳注？學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里只是與他減擔(dān)，只此便是格物。[21]
他不主張多讀傳注，更不主張注經(jīng)，目的是為了減輕學(xué)者的負(fù)擔(dān)，以便將更多的精力放在窮理、發(fā)明本心之上。
讀經(jīng)的過(guò)程就是“我注六經(jīng)”的過(guò)程，也是“六經(jīng)注我”的過(guò)程，應(yīng)當(dāng)與圣人“同心”。陸九淵又說(shuō)：
其引用經(jīng)語(yǔ)，乃是圣人先得我心之所同然，則不為侮圣言矣。今終日營(yíng)營(yíng)，如無(wú)根之木，無(wú)源之水，有采摘汲引之勞，而盈涸榮枯無(wú)常，豈所謂源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)者哉？終日簸弄經(jīng)語(yǔ)以自傅益，真所謂侮圣言者矣。[22]
他反對(duì)摘錄經(jīng)典中的一些字句加以附會(huì)，不去真正理會(huì)“圣人之心”的學(xué)習(xí)態(tài)度。要體會(huì)“圣人之心”，自然離不開對(duì)經(jīng)典的真切理解。陸九淵主張“讀書須是章分句斷，方可尋其意旨”。在《與傅圣謨》的信中，陸九淵以《易》為例，說(shuō)：
“與天地相似”之語(yǔ)出于《易·系》，自“易與天地準(zhǔn)”至“神無(wú)方而易無(wú)體”是一大段，須明其章句，大約知此段本言何事，方可理會(huì)。觀今人之用其語(yǔ)者，皆是斷章取義，難以商確。[23]
只有明白了章句，才能準(zhǔn)確掌握圣人之意。陸九淵反復(fù)申明，讀經(jīng)“先須理會(huì)文義分明，則讀之其理自明白”（《象山語(yǔ)錄》卷1），由此可見陸九淵對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度還是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。不過(guò)，弄清文義，還只是讀書的第一步。他批評(píng)“今之學(xué)者讀書，先是解字，更不求血脈”（《象山語(yǔ)錄》卷3）。讀書的目的是“涵養(yǎng)此心”，“若能涵養(yǎng)此心，便是圣賢”。讀書最終要落實(shí)到格致正誠(chéng)、修齊治平上來(lái)。他以讀《孟子》為例，說(shuō)：“讀《孟子》須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意，血脈不明，沈溺章句何益”（《象山語(yǔ)錄》卷3）。
拋開朱、陸的哲學(xué)爭(zhēng)端不談，在經(jīng)學(xué)觀上，他們都崇尚“簡(jiǎn)易”，認(rèn)為圣人之道本來(lái)非常明白，不必過(guò)于深求。在這一點(diǎn)上，他們的認(rèn)識(shí)是一致的。其實(shí)宋代其它學(xué)者也大多鄙薄繁瑣，崇尚簡(jiǎn)易。如葉適認(rèn)為：
每念堯舜三代間文字，須不待訓(xùn)義解說(shuō)而自明，方為得之。然自周以來(lái)，必設(shè)學(xué)而教，而孔氏亦以教門人子弟，故有起予興觀群怨之論，則所謂訓(xùn)義解說(shuō)殆不可已也。若《左氏》所載，固已蔓延，遠(yuǎn)于正道，而公、谷尤甚。及漢初各守一師，因師為門，其說(shuō)不勝其異，后世乃以為遭秦而然誤矣。蓋訓(xùn)義解說(shuō)出于俗儒，勢(shì)自當(dāng)然爾。鄭玄雖曰囊括大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，然不過(guò)能折衷俗儒之是非爾，何曾望見圣賢藩墻耶？況更數(shù)十年無(wú)不如此，就有高下，何所損益？其不待訓(xùn)義解說(shuō)者固粲如日星，學(xué)者不以自明，而輒以自蔽，是真可嘆也。[24]
葉適認(rèn)為堯舜三代之文其實(shí)道理非常明白，用不著解說(shuō)?？组T以之教授門人，后世繁衍叢脞，枝說(shuō)漫延，反而使圣人之道不明。
由以上所舉可見，宋儒一般認(rèn)為經(jīng)典之中蘊(yùn)藏了“圣人之道”，要把握圣道，自然離不開經(jīng)典，但僅僅通經(jīng)，是難以真正理解圣人之道的真諦的。王安石《答曾子固書》所謂“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”[25]，是這一認(rèn)識(shí)的最好概括。在“舍傳求經(jīng)”、“義理至上”的口號(hào)下，宋儒經(jīng)學(xué)崇尚簡(jiǎn)易，追求一種“易簡(jiǎn)功夫”，往往利用對(duì)六經(jīng)的注解闡發(fā)自己政治主張、哲學(xué)思想，六經(jīng)只是宋人手中的一個(gè)“瓶”，在瓶中裝的已經(jīng)不是漢唐儒學(xué)的內(nèi)容了，甚至與先秦原儒的思想主張也有區(qū)別。在經(jīng)學(xué)內(nèi)容上，宋儒喜談義理，侈言心性，好為新說(shuō)，對(duì)“五經(jīng)”及傳注大膽懷疑，從過(guò)去重視“五經(jīng)”轉(zhuǎn)而尊崇“四書”，將《孟子》一書由子升為經(jīng)，又將《中庸》、《大學(xué)》從《禮記》中析出，與《論語(yǔ)》合為“四書”。他們從“四書”中發(fā)掘出儒家的道德形上學(xué)，建立起儒家的性理之學(xué)，以與佛、道二家的形上學(xué)相抗衡。
作者：楊世文，男，生于1965年2月，現(xiàn)為四川大學(xué)古籍所研究員。主要從事儒學(xué)史與儒學(xué)文獻(xiàn)研究。
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[1]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》，上海人民出版社1962年版，第140頁(yè)。
[2]錢穆《兩漢博士家法考》，見《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，商務(wù)印書館2001年版。
[3]有關(guān)章句之學(xué)的討論，參見林慶彰《兩漢章句之學(xué)重探》，載《中國(guó)經(jīng)學(xué)史論文選集》上冊(cè)，臺(tái)北文史哲出版社，1990年版。
[4]范文瀾《群經(jīng)概論》第一章第三節(jié)引，樸社1933年版。
[5]《歐陽(yáng)文忠公集》卷130。
[6]《文忠集》附錄吳充《歐陽(yáng)公行狀》。
[7]《蘇文忠公全集》卷2。案：《易論》、《書論》、《詩(shī)論》、《禮論》、《春秋論》既見于《蘇文忠公全集》卷2，又見于《欒城應(yīng)詔集》卷4。洪邁《容齋五筆》卷10《公谷解經(jīng)書日》條引“蘇子由《春秋論》”云云，文句正同，則似應(yīng)為蘇轍之作。
[8]《二程遺書》卷18。
[9]《二程文集》卷14《與方元寀手帖》。
[10]《二程外書》卷6。
[11]此論見于乾隆《溫州府志》卷28下。據(jù)《宋元學(xué)案》卷32《周許諸儒學(xué)案》，蔣氏服膺洛學(xué)，元豐中太學(xué)有“永嘉九先生”之目。這篇論可能即他為太學(xué)上舍生時(shí)所作，“太學(xué)諸生盛傳誦之，至刻之石”，可知在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生過(guò)相當(dāng)?shù)挠绊?。后?lái)張九成（橫浦）對(duì)此論也非常稱道。
[12]《朱子語(yǔ)類》卷20。
[13]《象山語(yǔ)錄》卷3。
[14]《絜齋家塾書鈔》卷4。
[15]《魯齋集》卷16《風(fēng)序辨》。
[16]王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象著，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”這段話是對(duì)漢代經(jīng)學(xué)方法的突破，奠定了新易學(xué)的基礎(chǔ)，影響極為深遠(yuǎn)。雖然朱熹的治學(xué)方法與王弼并無(wú)直接的關(guān)系，但朱熹對(duì)王弼之學(xué)非常熟悉，受其影響，也屬情理之中。
[17]《朱子語(yǔ)類》卷103。
[18]《象山語(yǔ)錄》卷1。
[19]《象山語(yǔ)錄》卷1。
[20]“六經(jīng)注我”還有一層意思，即學(xué)者不必專從書本上去用功，更應(yīng)注重踐履。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷8：“艾軒云：‘日用是根株，文字是注腳。’此即象山‘六經(jīng)注我’之意，蓋欲學(xué)者于踐履實(shí)地用工，不但尋行數(shù)墨也。”程、朱都有“六經(jīng)注我”的思想。程子曰：“嘗觀讀書有令人喜時(shí)，有令人手舞足蹈時(shí)。”或問(wèn)：“莫是古人之意與先生之意相合后如此否？”曰：“是也”（《性理大全書》卷53）。“古人之意與先生之意相合”，即“六經(jīng)注我”。
[21]《象山語(yǔ)錄》卷3。
[22]《象山集》卷1《與曾宅之》。
[23]《象山集》卷6《與傅圣謨》三。
[24]《習(xí)學(xué)記言》卷25。
[25]《臨川先生文集》卷73。
文章出處：儒藏
文章作者：楊世文
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