第一次寫和維氏有關(guān)的東西，大致只是一個草稿。有些論斷過于武斷，還請“專家”們提供積極性批評和建設(shè)性意見。


維特根斯坦：作為治療的哲學

一般看來，哲學都是在構(gòu)建思想體系，例如康德的認識論體系或者胡塞爾的觀念論體系，體系兩個字意味著哲學具有積極作用，但維氏對自己的評價是他沒有構(gòu)建體系，也沒有創(chuàng)立什么學派。維氏的哲學觀異于一般觀念，我對此的討論主要集中在維氏后期思想以及其后期著作。


第一部分

《哲學研究》的德文本書名為Philosophische Untersuchungen。Die Untersuchung在德文里的意思主要不是“研究”或者“探討”，常用義是檢查或者審查，即醫(yī)療檢查和警方審查。從這里可以為理解維氏著作的意圖投下光亮。大體上，只有人生病的時候，才需要醫(yī)療檢查；另外也只有發(fā)生案件的時候，才需要警方審查。一般來說，生病并不是人的正常狀態(tài)，正如案件也不是社會的正常狀態(tài)，它們是例外狀態(tài)或者反常。沒有人整天沒事找事上醫(yī)院，除非是疑病癥，而疑病癥本身相對于正常精神生活來說也是一種反常。因此，Philosophische Untersuchungen更像是對哲學這個病人本身的檢查和審查，這種檢查意味著哲學出了毛病，而維氏想要做的就是像醫(yī)生一般，指出哲學以及做哲學的人哪里出了毛病，進而開出解毒藥方，治療病人。
“哲學家診治一個問題；就像診治一種疾病”（PI，255）。
因此，對于那些不專門從事哲學的人或者沒有在做所謂哲學思考的常人來說，哲學確然是無用的?！罢軐W是一種工具，只用于對付哲學家和我們自己身上的哲學家”（LW1,110）

第二部分

作為一種需要被治療的疾病，哲學病是如何產(chǎn)生的？維氏指向語言。
“哲學是針對借助我們的語言來蠱惑我們的智性所做的斗爭”（PI，109）
“哲學的成果是揭示出這樣那樣的十足的胡話，揭示我們的理解撞上了語言的界限撞出的腫塊。這些腫塊讓我們認識到揭示工作的價值”（PI，119）

哲學病之一，偏食。我們總是因為某種表面語法的相近性而被誤入歧途，或者說只用某種例子來滋養(yǎng)自己的智性。例如PI一上來就舉出的例子，奧古斯丁的語言圖像：語詞和含義一一對應。“奧古斯丁的確描述了一個交流系統(tǒng)，只不過我們稱為語言的，并不都是這樣的交流系統(tǒng)”（PI，3）。語言具有意義的方式有許多，但并不都是以類似這種實指定義來完成。例如談論內(nèi)心感覺的時候，我們并不是通過所謂的實指定義（ostensive definition）來理解“痛”這個詞以及“我痛”“他痛”這些句子的含義。維氏的偏食一說還指向西方哲學追問本質(zhì)的傳統(tǒng)，比如說桌子的本質(zhì)或者理念等等，維氏討論的是“游戲”概念，此概念并無所謂的本質(zhì)，擁有的只是“家族相似”。
治療方案：要看，不要想！“想”有時候意味著某種強加，某種故意忽略不同而專注于相同的理解方式，而看則意味著讓事物本己地呈現(xiàn)在眼前。維氏的這一方案簡直是開給所有西方哲學的。

哲學病之二，將句子或者語詞超拔出塵。這里的塵指的是語言游戲，即句子使用的具體語境。上面講到的對精確性的追求也屬于此類。維氏認為，在語言游戲之中產(chǎn)生的對句子的自然理解一般都不會有問題，但當你開始裝模作樣地做哲學的時候疾病就開始產(chǎn)生了，這時你開始遺忘語境，而將目光注視著句子，給它套上美妙的光環(huán)，然后認為自己發(fā)現(xiàn)了關(guān)于世界的絕對真理?！白屛覀儾傩牡哪欠N迷亂發(fā)生在語言仿佛是在空轉(zhuǎn)的時候，而不是它正常工作的時候”（PI，132），語言的空轉(zhuǎn)，可以說是語言在放假，沒有正常運轉(zhuǎn)，不能在語言游戲中起作用的時候。
例一，視覺房間。視覺房間等相關(guān)的私人經(jīng)驗（private experience）問題是近代以來才有的問題，主要是在英國經(jīng)驗論。比如，存在即被感知，而感知需要一個主體，一個我，因此似乎所有外部世界都被打上了我的烙印。這里的我有兩種解釋，其一是共同的我，即我們?nèi)祟愃餐瑩碛械母泄傧到y(tǒng)給世界打上我們?nèi)祟惖睦佑?，世界是人類的世界，康德似乎持這種觀點。另外一種是洛克等人（存疑），一種私人的我，洛克說我們走不出我們的感覺領(lǐng)域，我們也不知道感覺本身與外物自身是否對應，因為外物并不在感覺領(lǐng)域之中。這里有一種唯我論，正如維氏前期也多少持這種觀點。即我走不出我的感覺，你也走不出你的感覺，當我進入一個房間，看了房間一眼，似乎我從房間中扒下一層房間表象，而我的這個表象別人是走不進來的，它唯獨屬我。正常心智的人會這么想么？
“我不可能擁有它，一如不可能在它里面走來走去，或看著它，或指著它。它不屬于我，就像它也不可能屬于別的什么人······描述物質(zhì)的房間不必提及擁有者，它甚至也不一定有擁有者。但視覺房間卻不可能有擁有者”（PI，398）。
為什么不可能？因為這里與“擁有”的語法有關(guān)，在維氏看來，如果某種東西是不能讓渡給別人的，那么就不能提及“擁有”。在語言游戲中，公共性是必要的和首要的，即是說，隱私之為隱私，只有在公共這個概念確立之后才能合法地談及隱私。正如語言游戲的第一步是無條件地相信，而不是胡攪蠻纏地懷疑。視覺房間問題就是忽視了“擁有”這一概念在日常語言游戲中的用法。
“視覺房間······其實是發(fā)現(xiàn)了一種新的說話方式，一個新的比喻”（PI，400）
“你把一個新看法解釋成了看見一個新對象”（PI，401）
例二，“我知道世界存在”。這句話只有在做哲學的時候出現(xiàn)，似乎說出者掌握了一個絕對真理，一個別人不能懷疑的命題。但知道一詞在我們?nèi)粘ＵZ言游戲中是如何運用的？我說我知道隔壁房間有個人，然后你去查看了，發(fā)現(xiàn)沒人，然后說我錯了，我承認。但如果我死活不承認我錯了，我還是宣稱“我知道隔壁房間有人”，你會作何想法？你可能認為我偏執(zhí)，或者說讓我指出那個人在哪里，我指不出，仍然堅持說有人，你可能覺得我腦子壞了之類的。如果我想合法地說我知道某個命題，我必須同時也給出為此辯護的方式，例如我剛從那里過來，那里有人，或者我聽到了聲音。因此，知道一詞必然地與證實方式或者行動有著語法上的關(guān)聯(lián)，但我如何說“我知道這個世界存在”？我能給出為此辯護的方式嗎？能想象出這個命題能為你的實踐生活帶來某種改變嗎？你能想象任何一種為此辯護的方式而又同時不首先預設(shè)世界存在？你剛一舉手一投足，世界的存在已然顯明出來。任何的證實方式，無論是直接經(jīng)驗的還是間接經(jīng)驗的，世界存在已然蘊含在前提之中。而由于我們無法想象一種證實方式或者沒有一個語言游戲可以使這句話變得有意義，所以說“我知道這個世界存在”也沒有意義，至少是日常語言游戲中沒有意義。維氏在《論確實性》中區(qū)分了語法命題和經(jīng)驗命題，“世界存在”以及“我沒有去過月球”之類的等等命題屬于前者，即說懷疑或者知道此類命題都沒有意義，因為它們是我們語言游戲的框架，這類命題已經(jīng)和我們的實踐活動互相結(jié)合在一起，沒有它們，語言游戲都不可能。

另外一點，懷疑主義的慣用語似乎是“我懷疑一切”。我曾經(jīng)看到某位美國分析哲學家說懷疑是哲學的良心。但維氏說，漫無目的的懷疑根本不是懷疑。我更贊同皮爾士的說法，“不要裝模作樣地懷疑你根本不懷疑的東西”！這才是哲學的良心。

例三，對精確性的追求。在早期分析哲學中的學者看來——正如TLP中的維氏——要把命題分析到最后的成分——原子事實等——才能準確理解語言，任何含混不清具有歧義的命題都應該被清晰化，例如羅素的摹狀詞理論。這可謂是一種語義學上的潔癖。但后期維氏首先是在語用學的角度考慮命題（或句子）是否清晰，例如他舉的例子，“你差不多就站那！”，在這個例子中，我不需要把你要站的位置精確到經(jīng)緯度之后才能說這個句子沒有歧義了，你如果反問我要站在經(jīng)度多少緯度多少，我首先會以為你在開玩笑，但如果你確定你是mean it literally，我會覺得你可能是個港督，然后還是把你說的話當玩笑。沒有絕對的清晰性，任何清晰性以及簡單性都是對于某個具體語境來說的，追求絕對清晰和簡單是一種幻夢。

治療方案：語言游戲還原。這里又暗含著維氏的一個重要思想，即任何語句首先是在某個具體語言游戲中得到理解。而某些哲學家在作哲學思考時，總是拋卻作為句子意義之源的語言游戲?！罢軐W家的工作是為了某種特定的目的采集回憶”（PI，127）。為了治療某類哲學病，我們需要去考察我們是如何在語言游戲中習得這些概念，一種回溯的采集記憶。用記憶治療病癥。
“我們把語詞從形而上學的用法重新帶回到日常用法”（PI，116）

治療哲學病的方法籠統(tǒng)說來就是觀察和參與語言游戲。維氏不曾定義此概念，否則就是打自己臉，是另一種追求本質(zhì)的思維，是以病治病，終將有病。
“我還將把語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——所組成的整體稱作‘語言游戲’”（PI，7）
“用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分”（PI，23）
維氏此概念有兩個極端重要之處，其一是多樣性，即有各種各樣的語言游戲，它們組成一系列家族，互相之間有相似處，但更重要的是不同；其二是公開性，語言游戲是活動，是行為舉止的一部分，這意在強調(diào)語言游戲是公開性的，而在游戲中，只有公開之物——或者說具有公開之潛質(zhì)的東西——才能引起我們的興趣，才屬于語言游戲。這一點在所謂的“反私人語言論證”中得到絕佳體現(xiàn)。舉個其他例子，你在北京，我在上海，在我們打電話的時候我用了許多手勢，但這些手勢并不屬于打電話這一活動本身，因為它對于你來說是不可見之物。話說回來，如果是視頻電話的話就另當別論。
哲學病的起因不同，不能說這種病就一定來源于某種思維。維氏治療哲學病也是打一槍換個地方。哲學病幾乎都是以這種或那種方式將語句或者語詞挪出其在語言游戲中的用法而造成的，當然挪出的方式不同，就會有不同的病癥。
“并沒有單獨一種哲學方法，但確有哲學方法，就像有各式各樣的治療法”（PI，133）


語言游戲的歷史性。語法命題和經(jīng)驗命題之間的關(guān)系并不是永恒確定和對立。早先的語法命題在之后的世界中會成為經(jīng)驗命題，就像河床會慢慢改道。舉個例子，“我沒去過月球”，在1900年的時候，我如果對你說“我知道你沒去過月球”，似乎除了是一種開玩笑之外，很難有實質(zhì)性的意義。但是在阿姆斯特朗登月之后，我說這句話，你也許會回答“當然，我不是阿姆斯特朗”，原先的語法命題開始松動。將來地月旅行變得平常之后，我再說這句話，你可能就會說“我確實沒去過，我沒有意愿，沒錢購買船票”等等，這似乎轉(zhuǎn)化為一種經(jīng)驗命題。語言實踐的變動，會造成命題意義的轉(zhuǎn)變。

一個庸俗常識主義者（我自己）的實驗。表象（Vorstellung）和物自體（Ding-an-sich），或者說，印象（impression）和實在（substance）。近代認識論總有類似的二元劃分，你所能知覺到的只是事物向你顯現(xiàn)的樣子（appearance），至于顯現(xiàn)背后的那個實體（或者物自體）則是處在感覺之外的，是對感覺封閉的。但這種二元劃分的言談方式似乎只有在哲學領(lǐng)域之中才被廣泛使用，甚至作為絕對的對立。設(shè)想，你是一個康德主義者，和一個農(nóng)夫走在一條路上，你看到在遠處的一條蛇，這時你會說“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，農(nóng)夫感到奇怪，但他傾向于認為你腦子是清晰的，視力是好的，講話是發(fā)自真心的，一句話，他以Davidson寬容原則的方式看待你，他認為你是不確定那是蛇還是繩子，那句話表達你對自己的看法并不十分確定，也許你還需要走近一步看一看，確認一番，如果你走近了發(fā)現(xiàn)確實是蛇，而且大腦處于正常工作之中，你就不會說it is appears to me like a snake，而直接說it is a snake。經(jīng)過一番考察，那確實是蠕動的蛇，但你繼續(xù)說“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，單純的農(nóng)夫繼續(xù)讓步，認為你想的也許是它是一條真蛇還是披著真蛇的皮但是里面卻是一架精密機器，然后你們慘無人道地將蛇割開，里面確實是血淋淋的肉，如果你還說“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，農(nóng)夫發(fā)現(xiàn)無論他怎么證明，你似乎都不滿足而且繼續(xù)在抬杠，但抬杠也需要有個盡頭，農(nóng)夫不會認為你有求真精神。他急了，操起一條真蛇向你砸來，你的反應方式不會異于任何一個常人，趕緊逃跑。你的行動顯示你的信念。康德主義者和英國經(jīng)驗論者面對一條蛇的時候，絕對不是先分析蛇本身存在與否，而是直接逃跑。那么所謂的realism和idealism到底對我們的生活方式有影響嗎？幾乎沒有，也不太可能有。試想人類受到類似問題的迫害，在面對危險時總是先將危險的本性考慮一番，那么人類早已被淘汰。Realism和idealism只是在對世界的言談方式上產(chǎn)生差別，他們并沒有發(fā)現(xiàn)所謂的絕對真理。而這種差別在維氏看來是一種理智上的虛偽，因為它們并不能改變你的生活，是一種理智上的奢侈品和無用的裝飾，按照他的建筑理念，這類東西必須清除。


幾點評論。

其一，維氏說他的思想和當時西方主流思潮是不同的。工具理性試圖整齊劃一，將一切事物納入可計算范疇，或者用統(tǒng)一的思維方式看待和理解世界。但維氏的想法是看出不同。正如維氏評價黑格爾，說黑格爾從不同的東西中看出相同，而他則是看出不同。進步和野蠻。所謂科學的進步，就是野蠻地將差異抹殺。

其二，某種宗教觀點?！叭缙渌堑乜创挛铩保鞍凑帐挛锉旧韥碛^照事物”，那么維氏恰好是維護這種智慧。這種看待事物的方式具有某種宗教情懷，世界如此這般地存在是令人驚異的，按照物本身的方式看待物，這可以看做是對造物主的尊重，是臣服于上智的一種謙卑，因為上帝的創(chuàng)造是好的（創(chuàng)世記）。這樣，近代理性主義可以看做是人的self-righteousness，一種自以為義，將造物強行納入人類范疇，讓萬物依人類而存在，奪取上帝的統(tǒng)治權(quán)，或者說，以上帝的視角看待萬物。由此，維氏的哲學可以看做是一種打破人類中心主義的活動（比如語法的強制性和無根基性，作為他者，語法始終在拒斥理性試圖說明和解釋它們的努力），某種意義上的救贖。

其三，回憶。按照柏拉圖的看法，人通過回憶可以發(fā)現(xiàn)自己身上所具有的神性以及由于投身物質(zhì)世界而造成的對理念的遺忘（不知是否準確）。維氏也談回憶，那是某種構(gòu)想的哲學家在從事哲學之前的回憶?！霸O(shè)想有人以為他找到了對生命問題的解答，對他自己說現(xiàn)在一切都順利了。為了表明他自己弄錯了，你只需提醒他過去曾沒有發(fā)現(xiàn)這種解答，而那時他照樣也在生活。這么看，他的發(fā)現(xiàn)無足輕重······（任何哲學問題）我們只須回想下，曾經(jīng)有一段時間它們不曾得到解答，而那時候人們照樣能夠生活、思考”（BT，p.309）。對往昔正常生活的觀照能表明你所謂的一切哲學思考和哲學解答都無足輕重，但，這也只是因為你經(jīng)歷了這一過程，到了更高境界后才能如此觀照。用完梯子后，梯子是無用的，但不能說梯子本身是完全無用的，另一種看待世界的方式?；貞浭刮覀兓氐饺粘Ｉ睿谌粘Ｉ钪?，哲學消失不見。聯(lián)系著上面的看法，從事哲學的人簡直就是墮落，從上帝創(chuàng)造的日常生活中墮落，哲學問題首先是精神以及態(tài)度問題，是人對上帝創(chuàng)世以及造物的態(tài)度！而回憶能某種程度上治療這種病。正如在精神分析中時常讓你回憶過往的情形?；貞涍^往似乎和往前看的發(fā)展不同。我不知道維氏是不是對古代抱有興趣和穿越的欲望，但是對于當今世界對發(fā)展的樂觀，他顯然是抱懷疑態(tài)度。
Nestroy：“The trouble about progress is that it always looks much greater than it really is”

其四，操練。思想方式的改變并不是在思想之中發(fā)生的事情，它需要你在日常生活中操練，改變生活方式。操練總有種重復的成分，因此維氏哲學中很多你認為他在車轱轆來回轉(zhuǎn)的話，那也是一種操練。維氏的哲學可以說——按照Hadot的描述——最好地繼承了古代“作為生活方式的哲學”這一傳統(tǒng)。試想：康德的認識論可以作為一種生活方式嗎？我在《康德傳》中貌似沒有發(fā)現(xiàn)他的生活方式具有某種哲學的風格。（也許你可以說康德的認識論是為他的道德哲學鋪墊的，他的道德哲學能作為一種生活方式）?？档碌恼軐W如精巧奇幻的空中樓閣，但也正因為如此，康德自己也進不去。哲學和生活脫節(jié)，已然是現(xiàn)代世界的典型特征，尤其是分析哲學，即使你把現(xiàn)實之中的自己看做是缸中之腦，你的世界或者生活會顯得不同于某個農(nóng)夫的生活嗎？你也很難想象Jerry Fodor在下班之后還是一位分析哲學家。分析哲學家提供的是知識，而不是洞見。但能撬動我們生活之根基的是洞見。

其五，哲學和個人。有兩種做哲學的方式，第一是哲學來找你，第二是你去找哲學。如果哲學來找你，那么主動的是哲學，它糾纏著你，你揮之不去，哲學成為你生命的一部分，這就是維特根斯坦，哲學和個人融為一體；如果你去找哲學，那么你是主動方，你可來可去，你本人和哲學沒什么關(guān)系，大部分分析哲學家都是如此。維氏做哲學，是要解決自己的問題；而一般分析哲學家做哲學，僅僅只是解決一個和自己無關(guān)的問題（申報項目以及獲得榮譽算除外）。哲學找上你，這具有某種強迫癥的形態(tài)，Obsessive Compulsory Disorder，你明明知道某些念頭或者行為是無意義的，但是你總是忍不住反復地去思考和做，你似乎只能暗示自己這是無意義的！你當然可以通過某種理性的論證暫時壓住這種想法，但是記住，這一切只是暫時，過后你又陷入強迫之中，又需要其他論證，反復循環(huán)，沒有止境。強迫想法你揮之不去，除非到死。維氏時常說哲學問題無意義，或者指明哲學問題無意義，這更多地是對他內(nèi)心那個強迫癥之魔說的。另外，維氏說“真正的發(fā)現(xiàn)是這一發(fā)現(xiàn)——它使我能夠做到只要我愿意我就可以打斷哲學研究——這種發(fā)現(xiàn)給哲學以安寧”（PI，133），這種發(fā)現(xiàn)也給維氏自己以安寧，由此看來，這是一個強迫癥病人的無力呼喊和咆哮，這種呼喊和咆哮由于根本得不到解決和安寧而顯示其深度。

其六，維氏和耶穌。維氏做哲學是解決自己的問題，這也能說明為什么他的哲學是獨特的，因為每個個體以及其問題都是獨特的。他雖然關(guān)注自己，但是也明確暗示著每個人身上都有哲學家，“哲學是一種工具，只用于對付哲學家和我們自己身上的哲學家”，我們自己身上的哲學家可以被理解為一種原罪嗎？他將每個人身上暗藏的哲學?。ㄔ铮┮詮娖劝Y的形式背負到自己身上，他在為整個人類而痛苦。這一點尤其像耶穌，耶穌背負著人類所有的苦難，最后在十字架這一悖謬的形象之中救贖人類。維氏臨終時候的那句話，我想耶穌也會說“我度過了極其美好的一生”，因為他們生來注定承受苦難，苦難是他們力量和人格的來源，也成就了他們。反諷的是，維氏和耶穌都沒能主宰自己身后的命運，前有學院派的維特根斯坦主義者，后有天主教會。人類最厭惡的是那些揭露真相的人，而他們對付這一類人的方式就是成為后者的“追隨者”或者“擁護者”，在追隨者中，維氏和耶穌的形象由人任意支配篡改。注意，第一代追隨者和之后的追隨者總顯得不同。Peter在世時忠于耶穌教導，也沒有建立建制性的教會，而后來的追隨者則為了說明自己的合法性，甚至將彼得的形象也修改。維氏的追隨者都是一些學生或者朋友（幾乎在哲學界，維氏沒有真正意義上的朋友，摩爾例外），維氏喜歡找那些誠實的中產(chǎn)階級做朋友（人品可靠），他們拜服在他思想和人格魅力之下，寫出的著作或者回憶錄可以算作是對維氏的忠實描寫，正如福音書作者寫作時一般。對于哲學史來說，維氏類似天外飛仙，他幾乎沒有在著作中特意批評某個哲學家或者學派，這使得他顯得難以歸類，而馴服他的方式，就是斷章取義地將他的某些所謂的論證擺放到哲學史之中，例如，將反私人語言論證與笛卡爾以及洛克的觀點置于一起，似乎維氏要反對的是他們。


第三部分

痊愈之后，人生何為。病人痊愈后干嘛？難道賴在醫(yī)院不走？那是醫(yī)鬧！當然是回家該干嘛干嘛。之后的生活和醫(yī)院無關(guān)。維氏的學生要么受他勸告從事與哲學無關(guān)的工作（Drury），要么只是宣傳他的思想（雖然不太成功），詮釋或者注解（Anscombe、Rhees）。當然，西方哲學并沒有在維氏之后衰落或者消失，反而圍繞著他形成了一大批他所痛恨的學院派。這簡直是對維氏的捉弄。他自己當然不會愚蠢到認為他會終結(jié)一切，正如他自己所說，做哲學更多地是考驗意志而不是智慧，抵抗哲學更多地是扭轉(zhuǎn)和征服意志，而這是最難的?！罢軐W的困難不像科學的困難，那不是智性上的困難，而是皈依的困難。需要被征服的是意志的抵抗”。同樣的論斷在大打字稿關(guān)于哲學的部分比比皆是。“皈依”二字是否能解釋為什么維氏說他總是從宗教的角度看待問題？正如信仰并不是來源于理解，沒有人會因為愚蠢的斯溫本那愚蠢的關(guān)于上帝存在的證明而信仰上帝，所有的一切在于情感和意志的轉(zhuǎn)變。哲學亦是如此，需要克服的是意志，而不是某種理解或者理論。
作為治療的哲學，維氏沒能治愈哲學，當然也就沒能治愈自己，他自己也非常清楚，因為：
Die unheilbare Krankheit ist die Regel, nicht Ausnahm。