死亡是人類自身最大的困惑，是古今中外所有宗教、文化所不能回避的問題。中華文化和世界上大多數文化一樣，在其發(fā)展中形成死亡禁忌的傳統(tǒng)。早在西周時期，“悅生惡死”的觀念已經積淀到國人的死亡心理中；先秦儒家則承接傳統(tǒng)以生觀死，形成“重生輕死”的倫理色彩濃厚的實用主義死亡觀。但是，這種思維模式受到同期道家頗具顛覆性的挑戰(zhàn)和沖擊。道家擴展了中國傳統(tǒng)文化的生死視域，提升了中國人思考死亡的哲學維度，其死亡觀富有超越性。道家從人與自然的關系入手探究生死問題，突破只重視死亡社會屬性的誤區(qū)，把看視死亡的視角還原到死亡的自然屬性，由死亡揭示生之價值，提出“生死齊一”,直指生命的超越性，從而在消解死亡的終結意義方面作出卓有成效的探索。

　　一道家死亡觀的產生與形成既源于其獨特的理論視角，同時也和當時的社會狀況息息相關。同處西周末年，面對禮崩樂壞的社會現狀，孔子和老子解決問題的思維模式迥然不同，人生向度定位在不同的生死視域，由此得出大相徑庭的死亡觀。

　　孔子認為，挽救社會的惟一途徑是喚醒人的道德自覺，回復到禮樂征伐自天子出、上下有序的禮制時代。這一出發(fā)點注定儒家繼承傳統(tǒng)，以社會人生為生死視域，以生觀死，重生輕死，對死亡的關注和探討都圍繞倫理教化這一核心目的。老子則立足于諸侯紛爭的表象之外，從“道”的角度思考人生和政治的原則，看重人自身的存在價值，不把現有的倫理秩序當作價值目標。道家楊朱學派即以此為理論基點高揚生命至上的大旗，把“貴生”作為生死存亡的根本。[1]莊子是對生死問題論述最多的中國古代哲學家，戰(zhàn)火紛飛、命若螻蟻的外在景象促使莊子在人生向度思考得更加深入。他繼承老子的自然主義道論，由探求生死奧秘入手追尋一種合乎社會終極本質的自由，從浩渺宇宙、萬物一體的廣大視角俯瞰人生。莊子提出生死本質與人生歸宿問題，[2]在不斷探索中完成了道家死亡觀體系的建構。

　　道家死亡觀開中國文化中抬高死亡地位之先河。老莊時代，國人“悅生惡死”的意識基本定型，人死為鬼的觀念以及由此而來的祭祖習俗積淀成華夏民族的死亡心理，生死的截然區(qū)分根深蒂固。儒家沿襲傳統(tǒng)又有所發(fā)揚，主張把個人小生命轉化、融入宗族或族類大生命中來完成對死亡終結意義的超越，其暗含的指導原則是倫理至上，以“生”勝“死”,強調個體死亡的社會意義，淡化了死亡的生命意義。道家反其道而行之，從莊子開始出現大量歌頌死亡的言論，打破中國文化的死亡禁忌傳統(tǒng)。道家提出，人們應該“以生為附贅懸疣，以死為決瘓潰癰”（陳鼓應，2001年，第193頁；下引陳鼓應文獻略人名），稱生是“苦身疾作”、“夜以繼日，思慮善否”且又“終身役役而不見其成功；苶然疲役而不知其所歸”（同上，第46頁）的過程，死則為一種解脫、一種休息，所謂“其生若浮，其死若休”?！肚f子·至樂》由莊子和骷髏的對話將這一思想表達到極致：莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰： “夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰： “子之談者似辯士，諸子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰： “然?！摈求t曰： “死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，曰： “吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰： “吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”（同上，第454頁）

　　骷髏代表死亡，由骷髏觀生，即表示道家由死觀生，道家借骷髏之口盛贊“死”之自在，解構了儒家死亡觀念的邏輯起點，暗含對儒家重視道德生命、族群生命的嘲諷。死亡由生命的最大否定轉變?yōu)閽昝撌篱g約束和痛苦的去處，是為“大歸”。道家上述以生為苦以死為樂的言辭，意均不在“悅死惡生”,而在運用矯枉過正的方法來扭轉社會上喜生惡死的思維定勢，是為“生死齊一”命題的邏輯鋪墊。

　　從自然主義道論出發(fā)，道家認識到萬物間存在的共同特點是變化，萬物與人的關系是“天地與我并生，萬物與我為一”,人之生命是“方生方死，方死方生”（同上，第54頁），沒有絕對意義上的終結，生死是一體的存在，所謂“萬物一府，死生同狀”（同上，第298頁）；“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”（同上，第188-189頁）核心命題“生死齊一”由此得出。

　　“生死齊一”建構在生死自然和生死必然的基礎上，生和死首先被視為自然現象。在道家，“人法地，地法天，天法道，道法自然”是萬物運行的根本原則，生命不過是大道的一種寄寓。由此出發(fā)，道家以宇宙自然為生死視域對生命進行探究。老子在論及世人之生死走向時指出： “生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！保?003年，第256頁）在個體生命中，生死本來各占三分，有些人為了求生卻步入死地，反而使死的因素增加了三分。莊子繼承和發(fā)展了老子的相關思想，稱“反者，道之動”: 死是生之反，生死交替是自然之理，若違背自然之性過分益生，反而會招致死亡；明確“死生，命也；其有夜旦之常，天也”（2001年，第177頁），完全把個體生命與自然現象融合為一，認為生死乃自然發(fā)生過程，從而令道家的生死哲學帶有濃厚的自然價值色彩。

　　道家對“生死齊一”的另一理論前提--死亡之必然性，也有著深刻認識。老子由天地萬物變化的普遍規(guī)律看到死之不可避免，他稱： “飄風不終朝，驟雨不終日……天地尚不能久，而況于人乎？”（2003年，第164頁）生與死各有定分，“生之徒”與“死之徒”各十之有三。莊子更是認識到“生”之短暫和“死”之必然： 人生不過天地一瞬，有如白駒過隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”,人“生之來不能卻，其去不能止”（2001年，第465頁）。個體的人作為“號物之數謂之萬，人處一焉”的自然萬物一分子，始終處于“萬化而未始有極”的客觀規(guī)律之中，“始卒若環(huán)，莫得其倫”,“無所逃于天地之間”（2001年，第122頁）。這種客觀規(guī)律具體到人道，莊子稱之為“命”?！懊奔扔忻?、必須服從之意，又有命運、命中注定之意，是決定個體生死大限的外在于個體生命的必然性。

　　莊子未滿足于認識死亡的自然屬性，突破前人視野深入到生命的產生和構成來探究生死的本質。他發(fā)揮老子的道生萬物思想，形成“通天下一氣耳”的自然觀，以此為依據深究到生命誕生之前：察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生： 今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。（同上，第450頁）

　　在他看來，生命的產生是從無到有的一種生化過程，是一個本原的展現。生是假借，為一氣之流變，“聚則為生，散則為死”（同上，第559頁）。生命隨著氣的聚散生死不斷交替變化，是“已化而生，又化而死”（同上，第570頁），生和死本質同體。至此，莊子由回復生命本原而非經自然現象的類比，論證了“生死齊一”的合理性，完成了道家對死亡終結意義的內核--死亡恐懼的主觀消解。

　　齊生死是莊子齊物論思想的集中表達，標志著道家死亡理論的完成。生死氣化的有關思想，實質是用自然物質之“氣”來揭示生與死的本質及其轉化問題，帶有鮮明的唯物論和無神論色彩，具有重大的思想解放意義。

　　二儒家高揚倫理大旗，注重死亡的社會屬性，把對死亡的抗衡與征服落腳于強調精神的永生和生命物質的延續(xù)。道家以“生死齊一”為指導，落腳于心理轉變上完成對死亡的超越。儒家按倫理道德高低把人區(qū)分為君子和小人兩大類，稱“君子曰終，小人曰死”。君子是盡到職分或成就道德，完成做人的使命之后安然而死，專稱為“終”,以示和普通人碌碌無為之死的區(qū)別。又所謂“君子息焉，小人休焉”（梁啟雄，第381頁）： 君子自覺盡到各種責任，將死看作休息，與小人的蒙昧赴死大不一樣。君子能夠以“三不朽”為指向積極克服死亡，小人只能依賴被動的方式--在子孫延續(xù)和祭祀祖先兩個層面實現“不朽”。與儒家不同，道家按照人與自然之道的相合程度將人分為兩種，權且稱之常人和真人。對于普通人，了解“生死齊一”的道理就是“通乎命”,就能夠以“安時而處順”的心態(tài)對待死亡，《養(yǎng)生主》曰： “適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣（通懸字--引注）解。”生時，以自然為宗能夠“保身”、“全生”、“養(yǎng)親(身)”、“盡年”；死時，則應“知其不可奈何而安之若命”,人為的求生避死不足取。這樣，思想上產生一種自覺，無論是否面臨生死情境，人的心境都能夠處在“其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深”（2001年，第169頁）的狀態(tài)，從而“喜怒哀樂不入于胸次”（同上，第539頁），在精神上得到自由的滿足。顯然，道家的安命沒有否定、也沒有刻意深化“命”之必然性所帶給人生的困境，而是表現為對這種必然性的順從，以順從來克服死亡?！翱h（懸）解”,是莊子對死亡的專稱。唐成玄英《莊子疏》解釋作“為生死所系者為縣（懸），則無死無生者縣（懸）解也”,“帝之縣解”即“天然之解脫”。這里不是佛教所說的出離生死輪回的“涅盤”,而是指不把生死掛在心上、不“為生死所系”的一種精神狀態(tài)。

　　道家超越死亡的理想境界是“長生”。追求長生是道家超越死亡的積極方式，也是道家理想人格的最高目標?！伴L生”指精神本體的死而不亡。老子沒有像儒家那樣“身歿而道存”的明確回答，而是另辟蹊徑，從大自然尋求人生從有限達無限的根據和方法。他看到“天地之所以能長久者，以其不自生”（2003年，第100頁），由此認為，若想長生就要取法天地的訣竅--“不自生”,即不主觀地生滅妄動，始終以自然為本。莊子在老子思想基礎上進一步深入，提出“不死不生”的“逍遙”境界。“不死不生”以“氣化說”為立論根據。按照生命形成的順序推導，欲求長生必先“不死”,欲求不死必要“不生”,如此一步步經無“形”、無“氣變”回推到“無生”,在生命現象層面就是“不死不生”?！安凰啦簧笔恰暗馈敝匦?，具有絕對的自由。莊子的思想往往經由神奇豐富的想象和譬喻道出，在此，他把“不死不生”的逍遙境界具象化為“神人”、“至人”、“真人”以及“圣人”等稱呼，描述得神乎其神，稱他們“登高不惶，入水不濡，入火不熱”；“真人”等勝于天和人，其面對生死“不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終”；他們“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（2001年，第14頁）等等。這些描述容易讓人誤解為其人實際存在，其實都是莊子借以表達獲得徹底自由的精神境界。彼時人與道合一，超越時間，超越生死，是“死生無變于己”（同上，第81頁）。

　　道家繼之論證了達到上述境界的方法。老子稱“谷神不死，是謂玄牝”（2003年，第98頁）： “不死”或“死而不亡”之物是虛而空靈的精神，是像母性一樣能出生化育萬物的本根；欲令自己的“谷神”不死，當保持自心的空虛靈明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虛極，守靜篤”,進行類似禪定的調心和調息的鍛煉，以與道相契合。老子意識到自我意識和個體生命是修道大患，“吾所以有大患者，為吾有身”,所以要把自生小我看淡乃至忘舍： “外其身而身存”；如若以身為外物，保養(yǎng)谷神，自然便實現了精神不死。道家視身為患、寡欲等觀點為后來佛教死亡觀的傳入和接納奠定了理論基礎，道家由此也起到了溝通儒釋兩家的橋梁作用，以玄妙脫俗的理性反思聯結起注重形式的儒家和理論豐富實踐多樣的釋家?？傊?，老子論述的“長生”、“死而不亡”以自然（本有）的精神不死為特質，旨在從人生的“有”返回到生命產生前的與“道”合一的“無”之狀態(tài)?！肚f子》一書對形而下的生命獲得形而上超越的可能性和方法，闡述得更為具體深入。要達到“與道為一”,必須通過“體道”,進行精神修養(yǎng)?！绑w道”有兩個方法： 一是“心齋”,二是“坐忘”,機理是逐步從生之“有”通向命之“無”,而獲得心靈的自由。其中所顯示的通向“道”的途徑和終點，是對作為某種世界總體、根源的觀念的體驗，最后達到“與道徘徊”、“與道相輔而行”的精神境界。其所達到的“道”的境界，表現為對“天地與我并生，而萬物與我為一”的體悟，從而產生一種將自我與自然融合為一的思想意念，莊子形容這是“獨與天地精神往來而不傲倪于萬物”。具體到生死問題上，是在經歷“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨”的精神修養(yǎng)之后，而達到的“無古今”、“不死不生”（2001年，第184頁）的境界。

　　道家克服死亡的兩種方式有著不同的邏輯起點。“安時處順”是從生死齊一的自然表象論證生死的相對真理，人死后是歸于天地萬物與自然；“長生”、“不死不生”是立足于宇宙本體論證人生的終極真理，肉身有終而精神與道同存。二者共同之處在于，都不借助外在力量和外在形式，而是倚重于人類本身的“心性”,去實地體悟生與死的不可分別，消解生死之間的二元對立思維。需要一提的是，道家道教合一后突出道家的養(yǎng)生思想，而將早期道家的終極境界作了世俗化理解，最終演變成追求肉身的長生不死。

　　三綜上分析，道家的死亡學說為中國喜生惡死、重生輕死的死亡思維注入新鮮活力，它又以對儒家死亡學說的消解為特色，與儒家死亡觀互補而構成中國死亡文化心理的另一重要精神支柱。

　　首先，道家擴大了中國文化的生死視域。道家將以儒家為代表的傳統(tǒng)生死視域--社會人生擴展到宇宙自然，以平等的視角探討生死，打破中國傳統(tǒng)固有的以生觀死的立場和思維模式。道家由追溯生命的形成指明，生死是矛盾的統(tǒng)一體，相依存在，相互轉化。而在儒家理論體系中，“未知生，焉知死”令“生”之價值得到無限強調，以生觀死的生死視域決定了儒家對死亡探討的邊緣化?！吧奔热粌?yōu)先于“死”,死亡就被賦予了不同尋常的意義，轉化為一種價值取向的衡量標準和實踐儒家目標的一個途徑。儒家不關注自然生命的起承轉合，對自然態(tài)的生命抱持實用主義態(tài)度，用子孫繁衍完成生命物質的永生。相反，道家從自然主義道論出發(fā)，從一個更廣大的視角審視生命，認為“子孫非汝有，是天地之委蛻”（2001年，第567頁），站在生死轉化的高度否定了儒家以子孫延續(xù)克服死亡的方式，對以儒家為代表的權威觀念形成挑戰(zhàn)，豐富了中國人認知死亡的哲學維度。

　　其次，道家超越傳統(tǒng)，回歸死亡的自然屬性，探求死亡的生命意義，這具有超前性。道家明確提出生的價值由死而彰顯，“生也死之徒，死也生之始”,與現代西方存在主義哲學流派的死亡哲學立論一致。儒家關注并挖掘死亡的社會屬性，為其主張的政治理想和人格理想服務，從而避開了死亡最真切的本己性，有推崇生命價值的道德性而輕視生命存在本身價值的傾向；對于個體而言，死亡在沒有切實降臨自身之前，都是一種外在性的存在。盡管后世儒家不斷完善自身理論，如宋代張載提出“存順歿寧”之說，但無改儒家死亡觀所形成的“重生輕死”的社會效應。道家對此作出根本性的扭轉。立功、立德、立言，此“三不朽”是儒家對治死亡的積極方式，道家則不認同倫理道德優(yōu)于生存價值。莊子稱死為“懸解”,而把活著稱作“倒懸”,與死亡社會屬性相關的仁義道德等為懸縛人之枷鎖，死亡是束縛的解脫。莊子將伯夷的為仁義而死與盜跖的為財而死等同，認為二者雖然“事業(yè)不同，名聲異號”（同上，第239頁），其逐物不返、喪失真性、“殘生傷性”的本質卻如出一轍。在《盜跖》篇中，他調侃伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生等六位世所公認賢士的行為是“離名輕死”,如此一來，“殺生成仁”、“舍生取義”等實踐儒家最高倫理價值的死亡事件在莊子眼中成為黑色幽默。

　　再次，道家的“生死齊一”和儒家的“重生輕死”在對治死亡恐懼上效果大相徑庭。與儒家相比，道家直面?zhèn)€體的死亡恐懼，將死亡的超越落到實處?，F代研究表明，對死亡的超越首先是對死亡恐懼心理的克服。死亡恐懼的心理根源有二： 一是死亡在表象上代表著生命絕對意義的終結，二是死亡的未知性和不可經驗性。儒家注意到死亡的終結意義，以倫理至上來跨越這一鴻溝。追求“三不朽”、子孫延續(xù)以及注重喪祭儀式等三種克服死亡的方式，實質是把生命的價值轉化為死亡的價值，把生命的承擔轉化為死亡的當擔，有其積極意義，但也由此遠離死亡的特異性，回避了對死亡的意義和價值的探詢，簡單地將其與人生的意義和價值等同，反而起到加劇生死對立的作用。道家回歸自然生命，以人類自身的存在價值為重，主張“見素抱樸，少思寡欲”,反對“喪己于物”、“失性于俗”,有助于消解財物、親屬引發(fā)死亡焦慮的重要因素；“安時處順”的態(tài)度以及“外天下”、“外生”、“外物”的修道指引，有助于引導生命個體減少牽掛，化解對死亡不可知性的擔憂；以生死自然和生死齊一否定了生死大限的存在，從心理上將死亡畏懼的兩個根源解構，達到對死亡恐懼的消解。

　　最后，道家反對厚葬。中國的“厚藏”傳統(tǒng)很大程度上根植于儒家“慎終追遠”、“事死如事生”的教化觀念。道家認為厚葬是以“物累”勞精擾神，人自然而生也應自然而去，因此反對儒家把喪葬儀禮化作為推廣社會道德的工具。莊子喪妻，人來吊喪，他不僅沒有任何喪禮形式，反而鼓盆而歌；及至自己臨終，弟子欲厚葬，他明確否定，曰： “吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為賚送。吾葬具豈不備邪？何以加此？”（同上，第850頁）在民不聊生的戰(zhàn)國，此種呼聲盡管微弱，卻也合乎百姓的心聲，具有積極的批判意義。

　　四盡管道家死亡學說有其突破傳統(tǒng)、富于超越性的一面，但也應該看到它所存在的問題。

　　其一，道家死亡觀的哲學維度存在理論空白。道家稱“安時處順”要“通乎命”,“命”是人道的運行規(guī)律，但“命”的存在內涵和作用機制是什么？道家對此沒有把握，僅指出個體生命無法改變它。又，氣化論是中國生命學說的一大突破，其解釋生命形成和生死現象有一定的科學性，但“氣”為何能夠聚生而散死？自然之道與氣的聚散之間有何作用環(huán)節(jié)？莊子于此未繼續(xù)深入，后人也無作答。又，道家對于自然生命死后狀況、有無死后歸宿等世人關心的問題沒有涉及，也使道家的理論顯得超越性有余而實用性欠缺。

　　其二，道家對死亡的超越更多地停留在類比思維和精神想象層面，指導具體實踐的內容少之又少?！白?、“心齋”、“墮肢體”等途徑對于一般民眾來說過于玄妙，難以企及，所以道家死亡觀在社會上往往不能得到準確把握，常被認為對死亡采取的是回避態(tài)度，是以相對來消解絕對，道家也因此常被帶上相對主義的標簽。此外，由于沒有形而下的制度化、儀軌化的東西，道家死亡觀始終與民眾距離甚遠。至道教產生，道家再未以獨立學派出現。

　　道教出現后，對道家死亡觀繼承中又有變化，主要體現在以下三個方面： 首先，道教模仿佛教而形成的齋醮等儀式彌補了道家死亡觀之平民性的欠缺。一種文化的生命力體現為民眾的接納程度，道教形象通俗的外在形式給道家的死亡觀增加了親和力，贏得民眾的理解，從此在社會大眾層面，道家的死亡觀降低了超越性而以宗教的外殼存在。其次，道教將早期道家的終極境界庸俗化。莊子擬人化表達的徹底自由的“真人”、“圣人”等名詞被詮釋為一種實存，老子的“長生”被理解為精神和肉體的雙雙不亡，一變而成“永生”、“不死”,從而“全真保性”、“長生不老”就成為道教的根本追求。這種舊身不改而長生于人間的憧憬，完全是以物質性、自我為中心的，可以看作是道教對道家相關理論的曲解。最后，道教形成具體的修道方式。早期道教在宗教實踐上注重養(yǎng)氣煉形，追求肉體長生的顯效。其修煉方法十分具體，綜合了華夏傳統(tǒng)的仙道、養(yǎng)生術，有服餌、服氣、辟谷、行氣（閉息）、導引、按摩、叩齒、咽津、存思等多種花樣，易于常人修習。大概因養(yǎng)氣煉形一類長生實驗方法的失敗和不理想，促使道教后來漸轉向重于修心，從老莊的守靜、守心、坐忘、心齋等煉神之道出發(fā)，融攝了佛家擅長的修心之道。

　　總之，道家的死亡觀充滿理性，在士大夫階層頗具影響，歷代不乏有深受道家自然主義死亡觀熏陶的知識分子。如魏晉時期，玄學名流阮籍、劉伶等人便能“恬于生而靜于死”,視死如歸，以達觀流芳于世。當然，后世無論從精神內涵還是哲學思想上再無人超越老莊，死亡觀上也再未見那種與道為一、逍遙自在的宏大氣度。然而時值今日，隨著人文思想的蓬勃和臨終關懷的興起，道家死亡觀對現代人的死亡困境仍具有一定的啟迪意義，其所蘊含的文化價值理應再次得到彰顯。

　　【注釋】[1]道家楊朱學派以“貴生”、“重生”為原則，認為“貴生”是評價行動得失其情的標準，也是生死存亡的根本： “由貴生動則得其情，不由貴生動則失其情矣。此二者，生死存亡之本也?！保▍⒁姟秴问洗呵铩ぶ俅杭o》）

　　[2]《莊子·天下》曰： “死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”。通常認為《莊子》一書的“雜篇”是后人所作，但因其表達的仍是道家思想，故此引用。

　　【參考文獻】陳鼓應，2001年： 《莊子今注今譯》，中華書局。

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　　陳奇猷，1995年： 《呂氏春秋校釋》，上海學林出版社。

　　海德格爾，1987年： 《存在與時間》，三聯書店。

　　梁啟雄，1983年： 《荀子簡釋》，中華書局。

　　楊伯峻，1979年： 《列子集釋》，中華書局。

來源：《哲學研究》2008年第1期

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