隨著儒家在漢代被確立為統(tǒng)治階層的意識形態(tài)，由獨(dú)尊地位而造就了學(xué)說、文獻(xiàn)的經(jīng)典化，創(chuàng)始人神圣化和傳播制度化，"歷代的官吏居官治事所服膺之準(zhǔn)繩，率以儒家思想為依歸，儒家的政治思想以正名分、行仁義、尊德性、道問學(xué)為實(shí)質(zhì)，于是政治與倫理結(jié)合為一。" 因此說儒家的思想不斷地落實(shí)在具體的倫理準(zhǔn)則和社會(huì)準(zhǔn)則中，從而使得儒家思想不斷以一種社會(huì)化的形態(tài)出現(xiàn)，因此儒家的制度化也就成為了其主要的存在方式。
具體地說，儒家的制度化不僅體現(xiàn)在儒家本身的存在方式的制度保證上，而且也體現(xiàn)在儒家觀念在社會(huì)行為中的落實(shí)上，接下來的討論將著眼于這兩方面而展開。
提出制度化的問題其根本點(diǎn)是要尋找儒家思想和現(xiàn)實(shí)政治相銜接的途徑和方法。由于長期的獨(dú)尊地位，儒家對于中國社會(huì)文化和日常生活的影響也是全方位的，其原因就在于儒家的社會(huì)角色是全方位的和全能性的，它既要為現(xiàn)實(shí)的政治生活和個(gè)人生活提供終極的意義，同時(shí)它又要為政治生活和社會(huì)生活提供制度安排和秩序安排。
對此，陳寅恪先生的說法比較切中要害，他認(rèn)為儒家對中國的影響集中于"制度法律和公私生活"。他說："儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)為儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之"車同軌、書同文、行同倫"(即太史公所謂"至始皇乃能并冠帶之倫"之"倫")為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。"
這段話極其簡略地概括了儒家在制度化的過程中對于中國社會(huì)政治秩序所產(chǎn)生的影響，而儒家之所以能成為現(xiàn)實(shí)秩序安排的主要依據(jù)，除了現(xiàn)實(shí)的政治斗爭和諸如公孫弘之類的儒生的努力之外，關(guān)鍵的原因在于儒家對于中國古代禮儀的了解和熟悉。儒家根據(jù)現(xiàn)實(shí)條件的變化，不斷對作為先古情感和價(jià)值理想的凝聚物的禮儀進(jìn)行調(diào)適和改造，即孔子所謂的"損益"。以此來作為所處時(shí)代的秩序和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。
由此，我更愿意將儒家在漢代的發(fā)展看作是通過對于古代禮儀的改造來體現(xiàn)其社會(huì)理想和秩序安排，這也意味著儒家的制度化既是儒學(xué)自身發(fā)展的需要，因?yàn)槿寮矣袕?qiáng)烈的入世傾向;同時(shí)這種制度化也是當(dāng)權(quán)者穩(wěn)固統(tǒng)治的需要，因?yàn)槿寮宜峁┑囊饬x和合法性支持是所有統(tǒng)治者所需要的。對此，我們可以作如下具體的分疏。
對于發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的學(xué)術(shù)分化過程，以莊子的《天下》篇中的"道術(shù)將為天下裂"最為傳神。后來的《淮南子·俶真訓(xùn)》里則將之具體化："周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟。"因此我們可以認(rèn)為孔子所謂的"禮崩樂壞"的時(shí)代，其實(shí)是一個(gè)社會(huì)秩序和價(jià)值觀念的重組時(shí)期，從文化的意義上說是一個(gè)"反思"時(shí)代的開始，即對于周代的自然、宇宙觀念，人的觀念、社會(huì)觀念進(jìn)行全面的檢討，而這種反思的結(jié)果便是產(chǎn)生了諸子百家。
然而諸子百家雖殊途而同歸，即無論是離世遠(yuǎn)游的道家還是摩頂放踵的墨家，他們都將自己的注意力集中于在舊制度被解構(gòu)之際，如何安排新的社會(huì)秩序上和重新安頓人們的價(jià)值觀念上，正如司馬談所言："夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。"而且，除了法家等少數(shù)學(xué)派外，為了增強(qiáng)自己學(xué)說的權(quán)威性和合法性，各家都標(biāo)榜自己是對于先王的成法的忠實(shí)繼承者，而非自己之杜撰。"公見夫談士、辯人乎?慮事定計(jì)，必是人也。然后不能以一言說人主意，故言必稱先王，語必道上古。慮事實(shí)計(jì)，飭先王之成功，語其敗者，以恐喜人主之志，以求其欲。多言夸誕，莫大于此矣。" 中當(dāng)然各家之所以這么做，還有一個(gè)重要的原因是因?yàn)樵S多諸侯王喜歡將自己與那些傳說中的偉大人物相類比。"世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝，而后能入說。亂世暗主，高遠(yuǎn)其所從來，因而貴之。" 他們所不同的只是取舍不同，《韓非子·顯學(xué)》說："孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。"
儒家一直以六經(jīng)作為看家本領(lǐng)，《漢書·藝文志》說儒家"游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。"而六經(jīng)的核心內(nèi)容便是古代的禮儀和制度，而孔子在世之時(shí)最為人稱道的或?yàn)槿怂u的便是他對于禮儀的熟悉和繼承。如《左傳》昭公七年所說，孟僖子因?yàn)榭鬃訉τ诙Y的了解，而將之視?quot;達(dá)者"和圣人的代言人，墨子攻擊儒家時(shí)火力點(diǎn)集中于禮樂，而晏子在勸阻晏嬰齊景公任用孔子時(shí)所陳述的理由也是"禮"。"孔子盛容飾，繁登降之禮、趨祥之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮" 但禮樂畢竟是圣王時(shí)代的標(biāo)志，而孔子一方面"述而不作"，另一方面又對先王遺教加以"損益"，在后繼者們"儒者在本朝則美政，在下位則美俗" 的鼓吹下，所以逐漸在諸子百家中占得先機(jī)，成為"顯學(xué)"。
與墨子的"尚同"和法家強(qiáng)調(diào)以懲罰來整頓社會(huì)秩序的做法不同，儒家始終將"禮"作為政治活動(dòng)的核心。《曲禮》說?quot;道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝、治軍、蒞官、行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭、敬、樽、節(jié)、退、讓以明禮。" 并且認(rèn)為"禮"的合理性是由至高的天所決定的，是圣人所明示的?！抖Y運(yùn)》說："是故夫禮必本于天，淆于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。" 而儒家之所以始終在百家爭鳴中成為最強(qiáng)音，關(guān)鍵還在于他們在繁瑣的禮儀規(guī)范之后，關(guān)注到人的需求和習(xí)俗的延續(xù)性，即關(guān)注到死板的規(guī)范后面的人性因素，這也就是儒家的"仁義"的中心理念。司馬遷說：儒家"乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣!" 正是因?yàn)槿寮掖_信他們深刻地了解到國人文化心理的內(nèi)核，所以他們才自信他們所掌握的是萬世不變之理。
那么儒家所自信的萬世不變之理是什么呢?對此各代的儒家學(xué)者都因其時(shí)代的需要和儒家學(xué)說本身的發(fā)展而各有不同。但從落實(shí)到制度層面的內(nèi)容來說則可以歸結(jié)為一個(gè)字"禮"。
禮是社會(huì)秩序的代名詞，在當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的核心就是等級，《史記·禮書》對禮的解釋就是"君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分。"儒法之差異并不完全在于對于等級和秩序的認(rèn)同，關(guān)鍵則是在于對如何維護(hù)秩序的方法的認(rèn)識差異。在儒者看來禮之勸戒性較之法之懲罰性更有利于收攏人心，因此說，與墨家激烈的反對禮樂的思想和法家忽視人情的血腥政治相比，儒家有了更大的寬容度。 加上儒家特別強(qiáng)調(diào)的教育和社會(huì)教化，使得"儒術(shù)具有了更分化的社會(huì)政治相溝通的潛力和動(dòng)能。事實(shí)上儒家在傳承古'禮'時(shí)已做出了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，如荀子之學(xué)，就已經(jīng)開通了使儒術(shù)適應(yīng)于三統(tǒng)之間更大分局面的坦途。" 有人借孔子之口說："明乎郊社之義、禘嘗之禮，治國其如示諸掌而已乎?"
