【分析哲學(xué)】

江怡：當(dāng)代分析哲學(xué)的最新發(fā)展

　　與50年前相比，如今的分析哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了很大的變化：譬如，哲學(xué)家們不再把邏輯分析看作哲學(xué)研究的主要法則和標(biāo)準(zhǔn)；哲學(xué)討論也不再關(guān)心世界的邏輯構(gòu)造問題；分析哲學(xué)的基本信條（如分析與綜合的區(qū)分、拒斥形而上學(xué)、追求科學(xué)的統(tǒng)一、以自然科學(xué)改造哲學(xué)，等等）也不再為大多數(shù)分析哲學(xué)家所堅(jiān)持。在世紀(jì)末的“哲學(xué)終結(jié)論”的喧囂聲中，某些英美哲學(xué)家也開始鼓吹分析哲學(xué)的終結(jié)。譬如，1996年，英國哲學(xué)家哈克（P. M. S. Hacker）在他的《維特根斯坦在20世紀(jì)分析哲學(xué)中的地位》一書中公開宣布，分析哲學(xué)從20世紀(jì)50年代起已經(jīng)開始衰落，其標(biāo)志是蒯因的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》的發(fā)表。他認(rèn)為，從分析哲學(xué)對(duì)科學(xué)的捍衛(wèi)和推崇的角度看，70年代之后的分析哲學(xué)已經(jīng)完全喪失這樣的熱情，因?yàn)榭茖W(xué)已經(jīng)取得了“勝利”。[①] 1998年，美國哲學(xué)家欣第卡則在“誰將扼殺分析哲學(xué)？”一文中指出，真正扼殺了分析哲學(xué)的既不是維特根斯坦，也不是那些批評(píng)分析哲學(xué)的人，而是分析哲學(xué)家自己，如蒯因、庫恩等人。[②]

　　一、對(duì)分析哲學(xué)性質(zhì)的不同解釋

　　目前，當(dāng)代哲學(xué)家通過對(duì)分析哲學(xué)發(fā)展歷史的研究，對(duì)分析哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)以及范圍等關(guān)鍵問題提出了新的理解，或者說對(duì)分析哲學(xué)有了許多新的定義，由此改變了以往對(duì)分析哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，形成了新的分析哲學(xué)圖景。

　　蒯因的學(xué)生、現(xiàn)任美國斯坦福大學(xué)和挪威奧斯陸大學(xué)教授的弗諾斯達(dá)爾（Dagfinn FФllesdal）既反對(duì)把分析哲學(xué)定義為像大陸哲學(xué)那樣關(guān)注語言，又反對(duì)從發(fā)生學(xué)的意義上去尋求分析哲學(xué)的根源。他認(rèn)為，分析哲學(xué)強(qiáng)烈關(guān)注的是論證和辯明（justification），即對(duì)接受或拋棄某種哲學(xué)立場提供各種理由，這樣，真正的分析哲學(xué)家就不再局限于某種具體的主張或理論，而是為各種主張和理論提供有益的幫助。根據(jù)對(duì)分析哲學(xué)性質(zhì)的這種理解，現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)、解釋學(xué)以及托馬斯主義等都可以是分析的，這完全取決于它們依賴?yán)硇哉撟C的程度。這樣，分析哲學(xué)就不再是一種哲學(xué)理論或流派，而是用來支持對(duì)話和寬容的一種力量。他寫道：“不能用專門的哲學(xué)觀點(diǎn)或問題，或通過專門的概念分析方法去定義分析哲學(xué)。相反，它的明顯標(biāo)志是具體的處理哲學(xué)問題的方法，論證和辯明在其中就起到了關(guān)鍵作用。只是在這個(gè)方面，分析哲學(xué)才與哲學(xué)的其他‘潮流’區(qū)分開來?！覀儜?yīng)當(dāng)從事分析哲學(xué)，不僅因?yàn)樗且环N好的哲學(xué)，而且具有個(gè)人倫理和社會(huì)倫理的原因。……理性的論證和理性的對(duì)話對(duì)于發(fā)揮了良好作用的民主來說至關(guān)重要。在這些活動(dòng)中教育人們，也許是分析哲學(xué)最為重要的任務(wù)?！盵③]

　　與弗諾斯達(dá)爾的理解不同，斯魯格則是從更為歷史的觀點(diǎn)考察了分析哲學(xué)的起源和性質(zhì)。他認(rèn)為，我們既不能把分析哲學(xué)定義為對(duì)語言的特別關(guān)注，也不能定義為理性的傳達(dá)者，而應(yīng)當(dāng)把它看作是一種產(chǎn)生重疊和分歧的話語領(lǐng)域。他從目前對(duì)弗雷格思想的理解中發(fā)現(xiàn)，弗雷格作為一個(gè)語言哲學(xué)家只能是在派生的意義上，因?yàn)槟壳暗睦斫馔耆で怂乃枷朐?。例如，弗雷格?duì)意義和意謂的區(qū)分主要是句法上的考慮，但卡爾納普和維特根斯坦則把這種區(qū)分理解為一種關(guān)于意義的理論，這完全不符合弗雷格的思想本意，因?yàn)樵诟ダ赘窨磥恚⑦@樣一個(gè)意義理論是完全不可能的，而且他還堅(jiān)決反對(duì)關(guān)于數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)。他寫道：“總之，錯(cuò)誤就在于沒有看到，自弗雷格以來分析哲學(xué)的談話語境已經(jīng)發(fā)生了多么徹底的轉(zhuǎn)變。這是把分析的傳統(tǒng)看作多少是永恒不變的，看作是可以用我們目前的觀念去確定的，而事實(shí)上，這個(gè)傳統(tǒng)已然經(jīng)歷了一系列決定性的變化，即從早期關(guān)心數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)到強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，再到目前關(guān)注語言和意義。當(dāng)然這也是一個(gè)非常簡單的描述，因?yàn)榉治稣軐W(xué)早期的每個(gè)關(guān)鍵人物（弗雷格、摩爾、羅素、維特根斯坦、石里克、卡爾納普和紐拉特等人）都以自己的獨(dú)特方式和個(gè)人主張進(jìn)入了這個(gè)傳統(tǒng)。分析哲學(xué)不再是人們有時(shí)所描述的那樣的一個(gè)紀(jì)念碑，而是肇始就成為各種截然不同說法之間妥協(xié)的結(jié)果。正是出于這個(gè)理由，我們就不能像達(dá)米特在他的新著《分析哲學(xué)的起源》中所做的那樣認(rèn)為分析傳統(tǒng)明顯地具有一套一致的信念，像他所說的那樣，它有一套自己的公理。實(shí)際上，就像其他哲學(xué)傳統(tǒng)一樣，分析哲學(xué)是一種產(chǎn)生重疊和分歧的話語領(lǐng)域?！盵④]

　　1996年1月，以色列的特拉維夫大學(xué)召開了一次關(guān)于分析哲學(xué)的過去和未來的國際研討會(huì)，來自英國的哈克、薩克斯（Mark Sacks）、斯科魯普斯基（John Skorupski）、美國的欣迪卡（Jaakko Hintikka）、弗羅義德（Juliet Floyd）、希爾頓、普特南夫婦、以色列的巴愛利（Gilead Bar-Elli）、本門乃姆（Yemina Ben-Menahem）、貝爾斯基（Anat Biletzki）、弗雷德蘭德爾（Eli Friedlander）、盧里（Yuval Lurie）、梅塔（Anat Matar）和羅斯（J. J. Ross）等人，對(duì)分析哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)、歷史和未來等問題展開了討論，特別提出，如果分析哲學(xué)沒有死亡，它就別無選擇地需要改變其使用自我反思和自我意識(shí)的原有緯度。該會(huì)議的文集《分析哲學(xué)的故事：情節(jié)和英雄》于1998年由英國著名的羅特雷奇出版公司出版。[⑤] 該書的編者在解釋書名時(shí)指出，“應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，我們用‘情節(jié)’一詞并不是指這樣一個(gè)極為時(shí)髦的‘?dāng)⑹觥拍?，就是說必然要涉及到對(duì)故事情節(jié)做出歷史的和編年史的描述。相反，我們是要尋求探究分析哲學(xué)的情節(jié)，以強(qiáng)調(diào)它的本質(zhì)，關(guān)注它的主要論題。當(dāng)然，我們知道，在某種意義上，對(duì)歷史之根的探詢?yōu)檫@些本質(zhì)和論題提供了解釋的環(huán)節(jié)。”[⑥] 該文集論文的一個(gè)最大共同點(diǎn)在于，它們都強(qiáng)調(diào)了分析哲學(xué)作為一種方法、風(fēng)格、路數(shù)等的重要性，而不是像以往認(rèn)為的那樣，把分析哲學(xué)看作是一種與歐洲大陸哲學(xué)完全不同的哲學(xué)理論和主張。而且，即使如此，作者們對(duì)這樣的方法、風(fēng)格或路數(shù)也沒有形成統(tǒng)一的看法，就是說，對(duì)分析哲學(xué)的性質(zhì)或定義在他們之中并沒有達(dá)成統(tǒng)一的意見。從不同作者的文章中，可以明顯地感到，分析哲學(xué)無論是作為一種傳統(tǒng)信念還是作為一種現(xiàn)代理性主義形式，都面臨著無法避免的困難或危機(jī)。有的哲學(xué)家（如羅斯）把這種困難或危機(jī)的產(chǎn)生歸咎于對(duì)分析哲學(xué)性質(zhì)的錯(cuò)誤解釋，比如達(dá)米特把分析哲學(xué)就理解為一種對(duì)語言的關(guān)注，并試圖用語言哲學(xué)取代關(guān)于思想的哲學(xué)；但更多的哲學(xué)家則清楚地認(rèn)識(shí)到，分析哲學(xué)的困境是由于自身的封閉性和排他性帶來的，通過研究和澄清早期分析哲學(xué)家的思想和后人對(duì)他們的解釋，就可以找到問題的根源，并把分析哲學(xué)放到恰當(dāng)?shù)臍v史位置。

　　二、對(duì)哲學(xué)史的重新關(guān)注

　　在當(dāng)代美國哲學(xué)家看來，對(duì)分析哲學(xué)性質(zhì)的重新認(rèn)識(shí)不僅來自對(duì)分析哲學(xué)自身歷史的考察，而且來自對(duì)分析哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，就是說，只有通過追溯分析哲學(xué)的哲學(xué)史根源，才能真正理解分析哲學(xué)的獨(dú)特性和重要價(jià)值。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，分析哲學(xué)家們開始重新關(guān)注哲學(xué)史，特別是對(duì)與分析哲學(xué)有著密切思想聯(lián)系的休謨、康德以及近代德國哲學(xué)給予了特別關(guān)注。

　　塞爾對(duì)這種現(xiàn)象做出了這樣的解釋：“傳統(tǒng)的分析哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)史大部分是謬誤觀點(diǎn)的歷史。這門學(xué)科的某一部分歷史可能有助于研究真正的哲學(xué)?？墒?，普遍的看法是，哲學(xué)史和哲學(xué)之間的關(guān)系并不比數(shù)學(xué)史和數(shù)學(xué)之間的關(guān)系，或者化學(xué)史和化學(xué)之間的關(guān)系更加特殊。這種看法近年來有所變化，現(xiàn)在人們覺得在分析哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)之間有一種歷史的連續(xù)性，這種新的看法與分析哲學(xué)家的最初的看法形成鮮明的對(duì)照，過去他們認(rèn)為分析哲學(xué)已與哲學(xué)傳統(tǒng)作了徹底的、或者的確是革命的決裂?！盵⑦] 同樣，普特南在解釋他的哲學(xué)發(fā)展時(shí)也特別強(qiáng)調(diào)指出了哲學(xué)史的回歸對(duì)分析哲學(xué)研究的重要意義。在他看來，雖然當(dāng)代哲學(xué)家在處理傳統(tǒng)哲學(xué)問題的方法上與以往哲學(xué)家有很大的區(qū)別，特別是在對(duì)待笛卡爾的二元論的問題上，當(dāng)代哲學(xué)的方法完全是批判性的，但從這些哲學(xué)家討論的問題上看，他們與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系是非常密切的：他們正是從傳統(tǒng)哲學(xué)資源中找到了自己思想的出發(fā)點(diǎn)。這樣，“長期以來居于支配地位的觀點(diǎn)，即認(rèn)為‘哲學(xué)是一回事，而哲學(xué)史是另一回事’，顯然將壽終正寢?！盵⑧]

　　事實(shí)上，從20世紀(jì)70年代開始，西方哲學(xué)家就在關(guān)注分析哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系。這種關(guān)注最初有兩個(gè)目的：其一，對(duì)分析哲學(xué)家們來說，這是為了表明分析哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的不同，特別強(qiáng)調(diào)分析哲學(xué)的特殊性，如德國哲學(xué)家圖根哈特（Ernst Tugendhat）的《傳統(tǒng)哲學(xué)和分析哲學(xué)》（1982）；其二，對(duì)非分析哲學(xué)家來說，這是為了說明分析哲學(xué)并不像它所認(rèn)為的那樣是與傳統(tǒng)哲學(xué)的完全決裂，相反，分析哲學(xué)正是繼續(xù)著自笛卡爾以來的哲學(xué)傳統(tǒng)，如羅蒂的《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）。較為極端的分析哲學(xué)家把整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)都看作分析方法的具體運(yùn)用。[⑨]

　　近年來，對(duì)哲學(xué)史的關(guān)注集中在本體論和康德哲學(xué)方面，特別強(qiáng)調(diào)了康德的《純粹理性批判》對(duì)分析哲學(xué)的基礎(chǔ)性意義，把分析哲學(xué)稱作康德哲學(xué)后的“第二次哲學(xué)革命”。密芝根大學(xué)的德諾茲卡（Jan Dejno?ka）[⑩]、伊利諾依斯大學(xué)的克拉克（D. S. Clarke）[11]、科羅拉多大學(xué)的漢納（Robert Hanna）[12] 等人就在這方面做了大量工作，他們的工作都受到了當(dāng)代意大利哲學(xué)家科法（AlbertoCoffa）的思想影響：科法在他1991年出版的《從康德到卡爾納普的語義學(xué)傳統(tǒng)》中明確地把維也納學(xué)派的語義學(xué)思想歸結(jié)為康德哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)，他稱作語義學(xué)發(fā)展史的“維也納站”（ViennaStation）。[13] 由于科法把維也納學(xué)派的思想特別是卡爾納普的思想放到了整個(gè)近代哲學(xué)的背景中考察，突出了分析哲學(xué)在康德哲學(xué)中的歷史根源，因而他的這部著作如今被美國哲學(xué)家看作研究分析哲學(xué)發(fā)展史的經(jīng)典之作。

　　三、分析哲學(xué)的最新變化

　　蒯因于1950年發(fā)表的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文通常被看作既終結(jié)了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基本信條，也開啟了當(dāng)代分析哲學(xué)的新思路、新視野。這種新視野具有兩個(gè)明顯特征：其一是完全遵從科學(xué)的要求，根據(jù)自然科學(xué)發(fā)展的最新成果修正原有的認(rèn)識(shí)；其二是放棄了在認(rèn)識(shí)論上固守一種理論觀點(diǎn)的做法，強(qiáng)調(diào)要從人類活動(dòng)的具體條件和要求出發(fā)不斷調(diào)整認(rèn)識(shí)步驟和進(jìn)程。

　　分析哲學(xué)家的興趣在20世紀(jì)最后25年的顯著變化是從意義和指稱問題轉(zhuǎn)向了人類心靈問題。這種轉(zhuǎn)變有內(nèi)在和外在兩個(gè)方面的原因。從內(nèi)部看，語言哲學(xué)家們把研究焦點(diǎn)放到了語言及其意義，但對(duì)語言使用者的心理狀態(tài)卻很少涉及，因?yàn)樵诜治稣軐W(xué)初期，弗雷格等人就把對(duì)心理狀態(tài)的研究斥為心理主義而排除在了哲學(xué)研究之外。隨著語言研究的滲入，語言使用者的因素起著越來越重要的作用，其中，對(duì)表達(dá)了信念、思維、知覺、意向等心理活動(dòng)的命題或句子的研究，必然涉及這些心理活動(dòng)本身，換言之，對(duì)表達(dá)了心理活動(dòng)的命題的研究是為了揭示這些心理活動(dòng)意義，而不僅僅是分析命題的結(jié)構(gòu)本身；而且，把這樣的命題或句子對(duì)象化或客體化，也招致了許多批評(píng)和責(zé)難。這些都使得分析哲學(xué)家們開始考慮語言使用者的因素，包括語言所表達(dá)的心理屬性和實(shí)際功能。

　　從外部看，分析哲學(xué)的每一次變化都與科學(xué)的發(fā)展有著密切關(guān)系。人類心靈始終是科學(xué)研究的重要領(lǐng)域，但以往的科學(xué)難以揭示心靈之謎，往往用比喻或類推的方式去解釋心靈活動(dòng)的規(guī)律和功能。現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)、生物學(xué)、數(shù)學(xué)、語言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)的形成和發(fā)展，為揭開人類心靈之謎提供了多方位的、更細(xì)致的視角，也為哲學(xué)家深入人類心靈探究人類活動(dòng)規(guī)律提供了更為有力的根據(jù)?？梢哉f，當(dāng)代心靈哲學(xué)的興起，正是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的直接結(jié)果，也是分析哲學(xué)家放棄原有的分析傳統(tǒng)，拓寬研究視野的產(chǎn)物。

　　當(dāng)代心靈哲學(xué)通常被看作是繼邏輯實(shí)證主義之后在分析哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的哲學(xué)，也有的哲學(xué)家把心靈哲學(xué)直接稱作“語言哲學(xué)的一部分”（如塞爾）。但根據(jù)一般的理解，心靈哲學(xué)與傳統(tǒng)的分析哲學(xué)（如弗雷格、摩爾、羅素以及早期維特根斯坦等人的思想）和一般意義上的語言哲學(xué)之間仍然存在很大的不同，主要體現(xiàn)在心靈哲學(xué)基本上是根據(jù)認(rèn)知科學(xué)的基本假設(shè)，即通過與計(jì)算機(jī)的功能類比中去觀察和說明心靈的活動(dòng)。這樣做有兩個(gè)重要結(jié)果：其一是把心靈活動(dòng)完全客觀化，用可以觀察的行為和功能去認(rèn)識(shí)心靈活動(dòng)性質(zhì)，這就導(dǎo)致了心靈哲學(xué)中的行為主義和功能主義；其二是在哲學(xué)基本立場上拋棄了神秘的心理主義和笛卡爾式的二元論，更為傾向于采取唯物主義方式處理身心問題以及心靈與世界的關(guān)系問題。塞爾對(duì)認(rèn)知科學(xué)與心靈哲學(xué)的關(guān)系有一個(gè)很好的說明：“認(rèn)知科學(xué)這門科學(xué)比其他任何學(xué)科更加明顯地表現(xiàn)出哲學(xué)和其他學(xué)科合作研究的新時(shí)期。認(rèn)知科學(xué)從其誕生之日起在性質(zhì)上就是一門‘邊緣學(xué)科’，它事實(shí)上是心理學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人類學(xué)的共同財(cái)富。因此，在認(rèn)知科學(xué)中有極其多樣的研究方案，不過，認(rèn)知科學(xué)的核心領(lǐng)域，或者說，認(rèn)知科學(xué)的核心思想，是建立在這樣一個(gè)假設(shè)之上的：最好從與數(shù)字型計(jì)算機(jī)相類比的角度去觀察心靈。認(rèn)知科學(xué)所依據(jù)的基本思想是，在計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能方面的最新發(fā)展，對(duì)我們理解人類具有巨大意義。認(rèn)知科學(xué)所獲得的基本啟示大致說來是：人類所做的是信息處理，計(jì)算機(jī)恰恰是為了信息處理而設(shè)計(jì)出來的。因此，把人的認(rèn)知過程當(dāng)作計(jì)算機(jī)信息處理加以研究，這是研究人的一種方式，而且事實(shí)上也許是最好的方式。某些認(rèn)知科學(xué)家認(rèn)為計(jì)算機(jī)恰恰是人的心靈的一種模擬；另一些認(rèn)知科學(xué)家認(rèn)為人的心靈簡直就是一個(gè)計(jì)算機(jī)程序?？梢怨卣f，沒有計(jì)算機(jī)模型，就沒有目前我們理解的這種認(rèn)知科學(xué)?！盵14]

　　然而，這種心靈哲學(xué)面臨的困境是：一方面，哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)對(duì)心靈的研究要依據(jù)個(gè)人的心理體驗(yàn)，就是說要從第一人稱的觀點(diǎn)出發(fā)；但另一方面，他們又堅(jiān)決反對(duì)把身體和心靈截然分離的笛卡爾式二元論，強(qiáng)調(diào)用可觀察的身體行為來說明心靈的活動(dòng)。為了解決這個(gè)困境，心靈哲學(xué)中先后出現(xiàn)了各種不同的理論，如行為主義、類型同一論、因果作用同一論、單例同一論、伴隨性的物理主義、構(gòu)成性的物理主義、功能主義、常識(shí)心理學(xué)、反個(gè)體論、模擬論等等。[15] 在這些理論中，各種形式的同一論和功能主義最具有影響力，也是招致批評(píng)最多的理論。

　　同一論也被稱作“還原的唯物論”，它斷定心理狀態(tài)就是大腦的物理狀態(tài)。早期的同一論形式是類型同一論（type-type identity theory），認(rèn)為每種類型的心理狀態(tài)或過程在數(shù)量上都是等同于大腦的或中樞神經(jīng)系統(tǒng)的某種神經(jīng)狀態(tài)或過程。但這種觀點(diǎn)很快就遭到了拋棄，因?yàn)榕c我們有著不同神經(jīng)系統(tǒng)的生物可能也會(huì)有心理狀態(tài)，而且擁有相同信念的兩個(gè)人可能并不具有相同的神經(jīng)生理狀態(tài)。這樣，類型同一論就被單例同一論（token-token identity theory）所取代，這種同一論認(rèn)為，心理狀態(tài)與神經(jīng)生理狀態(tài)的同一關(guān)系只能存在于具體的情況中，就是說，我們只能說某個(gè)具體的心理狀態(tài)是與某個(gè)具體的神經(jīng)生理狀態(tài)等同的。對(duì)這種同一論的強(qiáng)有力支持是對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)描述之間的類推。根據(jù)這種類推，科學(xué)表明了溫暖等同于高度的分子動(dòng)能，就像閃電等同于天空與大地之間的電子釋放，或者水就等同于H2O分子的聚合，所以，心理狀態(tài)就等同于大腦中的神經(jīng)系統(tǒng)或某種神經(jīng)過程的聚合。但這種類推仍然遭到了強(qiáng)烈的反對(duì)，因?yàn)闊o論是科學(xué)還是常識(shí)都告訴我們，水并不等同于H2O，感覺溫暖并不等同于分子動(dòng)能。不過，支持單例同一論的哲學(xué)家把這種等同理解為一種漸進(jìn)的過程，求助于未來的科學(xué)發(fā)展進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)這種等同。盡管如此，仍然有哲學(xué)家認(rèn)為，單例同一論的錯(cuò)誤不在于等同關(guān)系，而是錯(cuò)誤地使用了被看作等同的概念，或者說，這種同一論使用的這些概念是模糊的。例如，“溫暖”這個(gè)概念就可以給出兩種不同的解釋：一種是可以被看作客觀的東西，是可以用溫度計(jì)去測量的實(shí)際溫度，一種是可以被看作主觀的感覺；前者可以等同于某種分子運(yùn)動(dòng)，但后者卻是完全不同的：因?yàn)椴煌娜嗽谙嗤瑴囟认聲?huì)有不同的反應(yīng)，這樣，在感覺經(jīng)驗(yàn)和外在的分子運(yùn)動(dòng)之間就不存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。[16]

　　為了克服同一論的困境，哲學(xué)家們提出了一種新的理論來解釋心理活動(dòng)與神經(jīng)分子活動(dòng)之間的關(guān)系，這就是后來在西方心靈哲學(xué)中占有重要地位的功能主義。功能主義最初是由普特南在20世紀(jì)70年代中期提出來的，但他后來在80年代末就拋棄了這個(gè)主張。功能主義的主要主張是用心靈的功能去解釋心理狀態(tài)，把心理活動(dòng)歸結(jié)為外在刺激對(duì)身體的恰當(dāng)反應(yīng)。當(dāng)然，這里的心靈功能主要是指人類機(jī)體的活動(dòng)。例如，當(dāng)某人被重物擊倒時(shí)，這里涉及到三個(gè)因素，一個(gè)是外在的刺激，一個(gè)是這個(gè)人受到撞擊后的感覺，還有一個(gè)就是他因此而倒下的身體行為，其中，內(nèi)在的疼痛感覺出自外在的刺激，反過來又導(dǎo)致了身體的倒下。在這個(gè)過程中，作為心理狀態(tài)的疼痛感覺是外在刺激與身體反應(yīng)的中介，因而，類似恐懼、信念、意向等心理狀態(tài)都是在人類機(jī)體活動(dòng)中起中介作用的因素，我們能夠認(rèn)識(shí)到它們的存在，正是因?yàn)榇碳ず蜕眢w反應(yīng)的存在，或者說，我們是通過外在的刺激和身體的反應(yīng)而認(rèn)識(shí)到心理狀態(tài)的作用。哲學(xué)家們通常認(rèn)為，功能主義的長處在于它承認(rèn)內(nèi)在心理事件的存在，這比徹底的行為主義更容易為人們接受；同時(shí)，它也被解釋為否認(rèn)心理學(xué)可以還原為物理學(xué)或生理學(xué)，因?yàn)樾睦砘顒?dòng)僅僅被看作是外在刺激的結(jié)果，而不是外在刺激本身。這種功能主義的一個(gè)最大好處是認(rèn)為，人類的心理活動(dòng)可以用計(jì)算機(jī)的功能加以模擬，即外在的刺激就是輸入，身體的反應(yīng)就是輸出，而從輸入到輸出的過程就是內(nèi)在的心理活動(dòng)，是一個(gè)對(duì)各種信息進(jìn)行處理的過程。更形象地說，人類的大腦就是計(jì)算機(jī)的硬件，而人類的心靈就是計(jì)算機(jī)的軟件：大腦提供了刺激，對(duì)心靈活動(dòng)做出反應(yīng)。這樣，不同的物理硬件系統(tǒng)就可以實(shí)現(xiàn)一個(gè)相同的程序，而一套相同的心理過程也就可以表現(xiàn)為不同的硬件形式，即不同的大腦構(gòu)成。這就解釋了為什么會(huì)出現(xiàn)“心同此理”的現(xiàn)象。

　　普特南提出的功能主義被稱作“圖靈機(jī)器功能主義”或“強(qiáng)人工智能”，因?yàn)楦鶕?jù)這種主張，擁有心靈僅僅是擁有某種程序，它滿足了由數(shù)學(xué)家圖靈（Alan Turing）提出的一個(gè)實(shí)驗(yàn)，即確定一個(gè)給定的系統(tǒng)是否展現(xiàn)了人類的智力。1938年，圖靈設(shè)想一個(gè)可以再現(xiàn)人類思想的機(jī)器，但事實(shí)上在當(dāng)時(shí)這樣的機(jī)器是無法制造出來的，因?yàn)樗枰粭l無限長的帶子。然而，這個(gè)要求已經(jīng)為現(xiàn)代計(jì)算機(jī)所解決，所以，計(jì)算機(jī)最初出現(xiàn)時(shí)曾被稱作“圖靈機(jī)”，它是按照事先設(shè)計(jì)好的指令或步驟把信息從一種形式轉(zhuǎn)換為另一種形式。推理、發(fā)現(xiàn)意義、概括和從過去的經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，這些往往被看作是人類心靈的主要特征，而現(xiàn)在，計(jì)算機(jī)據(jù)稱也可以完成這些功能，特別是可以做出決策、下棋等，這些都使人相信，計(jì)算機(jī)可以思考。這樣，任何可以把輸入轉(zhuǎn)換為有意義的輸出的機(jī)器，都可以通過圖靈實(shí)驗(yàn)，因而是有智力的。雖然至今為止仍然沒有發(fā)明出能夠復(fù)制人類智力的機(jī)器，但人工智能研究的確在決策、自然語言理解和模型認(rèn)知等方面取得了重要的實(shí)際結(jié)果。

　　但由于這種功能主義訴諸于把心靈解釋為從外在的輸入到輸出的過程，但對(duì)心靈活動(dòng)本身隱而不談，這就引起了許多哲學(xué)家的質(zhì)疑和反對(duì)，其中最為重要的反對(duì)者是美國加州大學(xué)伯克利分校的塞爾（John Searle）。他從20世紀(jì)80年代開始發(fā)表大量文章，反對(duì)“強(qiáng)人工智能理論”。他設(shè)計(jì)了一個(gè)著名的例子即“中國屋論證”來證明普特南的功能主義是站不住腳的。簡單地說，這個(gè)論證是這樣的：設(shè)想一個(gè)人被關(guān)在一間黑屋子里，他有一臺(tái)計(jì)算機(jī)和一些用中文寫好的問題。他可以根據(jù)計(jì)算機(jī)的已設(shè)計(jì)好的程序，對(duì)這些中文問題做出回答，結(jié)果顯示他的回答與正確的答案完全一樣。問題就是：這個(gè)實(shí)驗(yàn)完全滿足了圖靈的要求，但這是否可以證明他就懂中文了呢？[17] 塞爾的論證是為了區(qū)分形式的或句法的系統(tǒng)與語義的內(nèi)容，表明了程序雖然可以滿足句法的要求，但缺乏恰當(dāng)?shù)恼Z義理解。應(yīng)當(dāng)說，塞爾的論證是非常有力的，而且被看作是正確的，對(duì)普特南最終放棄功能主義起了重要作用。但由于功能主義在認(rèn)知科學(xué)研究中有重要作用，所以它至盡仍然在許多哲學(xué)家、認(rèn)知心理學(xué)家和人工智能研究者中普遍流行。

　　20世紀(jì)80年代后，在美國的心靈哲學(xué)中出現(xiàn)了一種與功能主義和同一論不同的主張，這就是“消除的唯物論”。這種理論的主要代表是保羅·丘齊蘭德（Paul Churchland）和帕特里夏·丘齊蘭德（Patricia Churchland）。[18] 他們認(rèn)為，精致的科學(xué)理論并不需要有思想、信念和意向之類的東西，而只需要大腦中的神經(jīng)活動(dòng)。這與同一論的觀點(diǎn)不同，因?yàn)楦鶕?jù)同一論的觀點(diǎn)，科學(xué)研究開始于對(duì)相同現(xiàn)象的不同描述，一個(gè)涉及到來自常識(shí)心理學(xué)（folk psychology）的心理詞匯，另一個(gè)則是構(gòu)成科學(xué)領(lǐng)域的物理主義詞匯，而同一論要回答的問題就是如何把心理詞匯還原為物理主義詞匯。但在消除的唯物論看來，科學(xué)上并沒有可以觀察的證據(jù)能夠證明諸如思想和信念這樣的實(shí)體是存在的，所以，成熟的科學(xué)理論并不需要還原主義，并不存在任何東西可以被還原為物理過程。他們說，正像化學(xué)理論并不想把燃素還原為可觀察的東西，而是完全拋棄了它，思想、信念以及常識(shí)心理學(xué)的整個(gè)心理主義主張都是可以消除的，取而代之的是可以描述大腦神經(jīng)活動(dòng)的徹底唯物論。

　　消除的唯物論被看作是較為徹底的科學(xué)主義主張，在神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中獲得了較好的影響。但正由于它的這種徹底性，同樣招致了許多批評(píng)，其中最為重要的是這樣兩種反對(duì)意見。一種是認(rèn)為，所有的科學(xué)理論都具有語義特征：它們或者是真的或者是假的，或者是一致的或者是不一致的，那么，說神經(jīng)活動(dòng)在邏輯上是不一致的，這種說法就會(huì)是模糊不清的，因?yàn)橐磺猩窠?jīng)活動(dòng)都可以被描述為偶然的，我們很難把諸如意義、真理和指稱等語義概念翻譯為神經(jīng)活動(dòng)的詞匯。由此可見，把真理或謬誤等語義概念歸結(jié)為大腦過程，這顯然是一種范疇錯(cuò)誤。另一種反對(duì)意見認(rèn)為，我們的感覺經(jīng)驗(yàn)中存在著感受性（qualia），這些感覺經(jīng)驗(yàn)無法像燃素那樣被完全拋棄。因?yàn)槌ＷR(shí)告訴我們，我們每個(gè)人對(duì)外在刺激的感受是不一樣的，這就需要任何科學(xué)理論都必須考慮這樣的感受性，并在提出恰當(dāng)?shù)睦碚摃r(shí)對(duì)它們給予解釋。[19]

　　從上面的介紹中可以看出，從20世紀(jì)60年代到80年代，無論是還原的唯物論（同一論）還是取消的唯物論，它們都把心靈活動(dòng)的特征歸結(jié)為大腦的神經(jīng)活動(dòng)，都是用物理的或生理的機(jī)制來解釋心理活動(dòng)的特征。出現(xiàn)唯物論在心靈哲學(xué)中占主導(dǎo)地位這種現(xiàn)象，一個(gè)重要的原因是由于50年代的生物化學(xué)和動(dòng)物神經(jīng)生理學(xué)取得的明顯進(jìn)展，如生物學(xué)家勒特文（J. Y.Lettvin）、胡貝爾（D. H. Hubel）和魏塞爾（T.N. Wiesel）等人對(duì)青蛙和貓的大腦皮質(zhì)所做的研究成果，這些使得科學(xué)家和哲學(xué)家都相信，心理事實(shí)最終也將在神經(jīng)學(xué)術(shù)語中得到同樣的解釋。[20] 但這樣的解釋也很快受到了更多哲學(xué)家的質(zhì)疑，因?yàn)閷?duì)生理的或神經(jīng)活動(dòng)的還原或取消心理實(shí)體的做法，都無法真正解決身心之間的因果關(guān)系問題。后來有哲學(xué)家就提出一種“伴隨性的物理主義”，把心理現(xiàn)象解釋為物理過程的伴隨狀態(tài)，因而心理狀態(tài)就一定是附屬于物理狀態(tài)。這種觀點(diǎn)也被稱作“副現(xiàn)象論”。但即使這樣的解釋，仍然遭到其他哲學(xué)家的懷疑，因?yàn)樗匀粵]有對(duì)身心的因果作用和心理主義解釋之間的關(guān)系給出很好的說明。例如，伯格就認(rèn)為，“唯物論的理論很少解釋這樣一個(gè)事實(shí)：幾乎所有關(guān)于心理原因的存在及其本性的知識(shí)和理解，都來自心理主義解釋，而不是來自非意向性的功能主義的或者生理學(xué)的解釋。”[21] 在他看來，唯物論的副現(xiàn)象論沒有帶來有效成果的一個(gè)主要原因，就是它對(duì)心理原因的知識(shí)來源缺乏關(guān)注。這些都使得在身心問題上的或在心靈哲學(xué)中的唯物論觀點(diǎn)難以得到恒久的支持。

　　當(dāng)然，在目前心靈哲學(xué)中，仍然存在著各種形式的功能主義、同一論，甚至還有各種形式的唯物論主張，但沒有一種理論觀點(diǎn)可以說服其他觀點(diǎn)，更不用說占據(jù)主導(dǎo)地位了。這樣，在當(dāng)前的心靈哲學(xué)中，出現(xiàn)了各種理論主張并存且相互批評(píng)的局面。從長遠(yuǎn)的發(fā)展角度看，這種情況恰好說明了分析哲學(xué)和心靈哲學(xué)正處于一個(gè)劇烈轉(zhuǎn)變時(shí)期，不同的理論觀點(diǎn)通過相互批評(píng)和對(duì)話，將會(huì)逐漸形成一個(gè)或幾個(gè)相對(duì)成型的理論觀點(diǎn)，或不同理論之間會(huì)在某些問題上達(dá)成某些共識(shí)性意見。就目前的情況看，這些理論的爭論或分歧焦點(diǎn)主要集中在對(duì)知覺性質(zhì)的不同理解上：既然身心之間的關(guān)系不能完全歸結(jié)為因果的或物理的關(guān)系，那么，作為心理活動(dòng)最基本內(nèi)容的知覺活動(dòng)就突現(xiàn)了在心靈哲學(xué)中的重要地位。所以，知覺理論也就成為當(dāng)下心靈哲學(xué)的核心話題。

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　　[①] P. M. S. Hacker, Wittgenstein’s Place inTwentieth-Century Analytic Philosophy (Oxford: Blackwell, 1996), p.266.

　　[②] Jaakko Hintikka,‘Who is About to Kill AnalyticPhilosophy?’ In Anat Biletzki and Anat Matar (ed.), The Story of AnalyticPhilosophy, Plot and Heroes (London and New York: Routledge, 1998), pp.253-269.

　　[③] Dagfinn F?llesdal, ‘Analytic Philosophy: What Is It andWhy Should One Engage in It?’, in Hans-Johann Glock ed., The Rise of AnalyticPhilosophy, pp.14-16.

　　[④] Hans Sluga, ‘Frege on Meaning’, ibid, pp.18-19.

　　[⑤] 該文集中的哈克、希爾頓、羅斯、梅塔和欣迪卡等人的文章已經(jīng)被翻譯為中文，收入陳波主編的《分析哲學(xué)：回顧與反省》（四川教育出版社，2001）。

　　[⑥] Anat Biletzki & Anat Matar ed., The Story ofAnalytic Philosophy: Plot and Heroes (London & New York: Routledge, 1998), p.xii.

　　[⑦] 塞爾：“當(dāng)代美國分析哲學(xué)”，載陳波主編：《分析哲學(xué)》，第81頁。

　　[⑧] 普特南：“從內(nèi)部看哲學(xué)的半個(gè)世紀(jì)”，載陳波主編：《分析哲學(xué)》，第110頁。

　　[⑨] 威廉·哈迪：“思想史上的意義問題”，載車銘洲編、李連江譯：《西方現(xiàn)代語言哲學(xué)》（南開大學(xué)出版社，1989），第111-132頁。

　　[⑩] Jan Dejno?ka, The Ontology of the analytic Traditionand Its Origins (Lanham, Maryland & London: Rowman & Littlefield,1996).

　　[11] D. S. Clarke, Philosophy’s SecondRevolution (Chicago & La Salle, Illinois: Open Court, 1997).

　　[12] Robert Hanna, Kant and theFoundations of Analytic Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 2001).

　　[13] Alberto Coffa, The SemanticTradition from Kant to Carnap, Vienna Station (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1991).

　　[14] 塞爾：“當(dāng)代美國分析哲學(xué)”，載陳波主編：《分析哲學(xué)》，第71-72頁。

　　[15] 對(duì)這些理論內(nèi)容及批評(píng)的詳細(xì)論述，參見唐熱風(fēng)的內(nèi)容豐富的《心、身、世界》（首都師范大學(xué)出版社，2001）。

　　[16] Avrum Stroll, Twentieth-CenturyAnalytic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2000), pp. 257-258.

　　[17] 關(guān)于塞爾的這個(gè)論證，詳見他的《心、腦與科學(xué)》（上海譯文出版社，1991），第24-24頁。

　　[18] 參見PaulChurchland, A Neurocomputational Perspective (Cambridge, Mass.: MIT Press,1989); The Engine of Reason (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995); PatriciaChurchland, Neurophilosphy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986); PatriciaChurchland and Terry Sejnowski, The Computational Brain (Cambridge, Mass.: MITPress, 1992); Paul and Patricia Churchland, On the Contrary (Cambridge, Mass.:MIT Press, 1998).

　　[19] Avrum Stroll, Twentieth-CenturyAnalytic Philosophy, pp. 262-263.

　　[20] 參見泰勒·伯格：“語言哲學(xué)與心靈哲學(xué)：1950-1990”，載陳波主編：《分析哲學(xué)》，第177頁。

　　[21] 同上書，第181頁。