撰文：向珂

19世紀(jì)末，德國傳教士花之安（Ernst Faber）曾在他的英文著作《歷史之光中的中國》（China in the Light of History）中說道：

神圣的儒家經(jīng)典毫無疑問是記錄儒家所理解的教義。是乃謂為中國經(jīng)書?！挥谌寮沂?jīng)之中，唯見宗教習(xí)俗之混雜情態(tài)，稍有解詁，而全然沒有系統(tǒng)教理，也缺乏科學(xué)性。

花之安著《歷史之光中的中國》

而在中國的帝制時代，讀書人的經(jīng)書修養(yǎng)往往可直接決定他們的社會地位（參見梅維恒編《哥倫比亞中國文學(xué)史》之第四章，新星出版社2016年7月出版）。官方執(zhí)掌科舉考試，經(jīng)學(xué)作為帝國最為正統(tǒng)的學(xué)說，經(jīng)書成為了知識庫（stock of knowledge)的重要來源。在政治權(quán)力的庇護(hù)下，即便當(dāng)經(jīng)書提供的知識與實(shí)際大有出入的時候，也只能視經(jīng)書為正統(tǒng)來源，與之相悖反的就得劃入異端邪說之列。比如，“地圓說”在清末仍被保守的士人看成是不能與經(jīng)書相融的危險(xiǎn)學(xué)說?？婆e制度廢除后，黃侃深受舊傳統(tǒng)的影響，在民國時期他還說：“無論歷史學(xué)、文字學(xué)，凡新發(fā)現(xiàn)之物，必可助長舊學(xué)，但未能推翻舊學(xué)。新發(fā)見之物，只可增加新材料，斷不能推倒舊學(xué)說。”

這就不難理解為什么傳教士花之安對中國經(jīng)學(xué)的批評會招來中國學(xué)人的抗議——形成了一場“經(jīng)學(xué)戰(zhàn)爭”（參見《晚清的一場經(jīng)學(xué)戰(zhàn)爭》）。顯然，在中國經(jīng)學(xué)家的眼中，儒家十三經(jīng)即便顯得雜亂，那也只是因?yàn)楹髞韺W(xué)人的懶惰，是他們工作之不力?？梢哉f，經(jīng)學(xué)自成立以來，便暗含著這樣的預(yù)設(shè)：經(jīng)書當(dāng)中有著整全的教理，經(jīng)書能為我們提供所有的知識。

經(jīng)書是神圣的文本（holy book），構(gòu)成了共同知識庫的核心。但在此知識庫內(nèi)，同時存在著好幾種經(jīng)書。無論是六經(jīng)、五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)，還是后來的十三經(jīng)，都說明經(jīng)書的種類在一定階段是固定的。這些并列存在于知識庫中的若干經(jīng)書形成了經(jīng)書譜系（canon list）。經(jīng)書譜系直接反映出被規(guī)定為經(jīng)書的數(shù)量和名稱。同時，即便在同一部經(jīng)書中，篇幅的來源也可能各不相同，以至于同一類書具有不同的版本。這些版本之間的差異，除了說有詮釋（exegesis）層面的差異的之外，其中的一些篇章也會形成差異。因此需要采取措施，選擇出被認(rèn)為最可靠的版本。那么，每一部經(jīng)書的篇幅、版本情況也當(dāng)反映在經(jīng)書譜系當(dāng)中。

漢熹平石經(jīng)

雖然六經(jīng)的說法在先秦的文獻(xiàn)當(dāng)中便已經(jīng)存在，《莊子》中有記錄道：“孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。”但是，到了西漢時候，經(jīng)書才真正成為共同知識庫之核心。而在漢代的文獻(xiàn)當(dāng)中，有關(guān)經(jīng)書譜系的事例也往往為后來的經(jīng)學(xué)家反復(fù)討論，這也是后來人確立該譜系的重要依據(jù)。可以認(rèn)為，無論是贊同還是反對，漢代人對于經(jīng)書的各種論述都成為了后來人討論經(jīng)學(xué)的基本參照。

一部古代經(jīng)典或某部經(jīng)典的個別篇章一旦被納入經(jīng)書譜系，便就成為了經(jīng)書，也就可以成為知識的泉源；反之，便不再為經(jīng)書。經(jīng)書譜系具有這樣兩大基本特征：第一，此譜系具有排他性；第二，此譜系由幾部不同的經(jīng)書共同構(gòu)成，但它們被認(rèn)定為自足而無矛盾的統(tǒng)一整體。

經(jīng)書譜系的排他性

所謂排他性，一是指不可能同時存在兩套或兩套以上的經(jīng)學(xué)譜系，二是指在經(jīng)書譜系之外再無其他散存的經(jīng)書。

在經(jīng)學(xué)時代，共同知識庫必須保持其獨(dú)尊的地位，經(jīng)書譜系直接反映出了經(jīng)學(xué)研討的有限文本。在同時代當(dāng)中，絕不允許存在兩類或兩類以上的且獨(dú)立存在的經(jīng)書譜系。即便有不同的經(jīng)書譜系處于競爭狀態(tài)，而執(zhí)掌政教的一方也要出面調(diào)停。在通往經(jīng)書譜系確認(rèn)的過程當(dāng)中，各經(jīng)學(xué)派別之間也往往會有公開的爭論和博弈。

這種情況在經(jīng)學(xué)成立之初即西漢時代便已出現(xiàn)。在經(jīng)書的傳授方面，已經(jīng)存在今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)兩大譜系。這樣的譜系構(gòu)成不僅是二者所尊奉的經(jīng)典有所差異，同時，它們的解釋方式也有極大差異。這兩套譜系被認(rèn)作是由不同的經(jīng)學(xué)派別所傳授，顯然是無法共存的。某一派占據(jù)上風(fēng)，其尊奉的所有經(jīng)書便自然會納入到經(jīng)書譜系中，而其他的經(jīng)書也就喪失了作為經(jīng)書的資格。

西漢宣帝時候，劉歆便希望將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》幾部古文經(jīng)典立于朝廷學(xué)官，也就是希望將其欣賞的幾部經(jīng)典納入到經(jīng)書譜系之中。而他極力提倡將其他古文經(jīng)書一并拉入其中，這就等于是擴(kuò)充共同知識庫的內(nèi)容。但要到了王莽執(zhí)政的時候，他的這個愿望才真正實(shí)現(xiàn)。而他所崇奉的經(jīng)典與之前的經(jīng)書譜系本有矛盾，但他又不愿用激烈的方式來否定現(xiàn)有的經(jīng)書譜系，而說“義雖相反，猶并置之”，倒是希望用折中的方法來使得這幾部書籍列入經(jīng)書譜系當(dāng)中。到了東漢時候，也有人反對古文經(jīng)書的權(quán)威性。

根據(jù)《后漢書·儒林傳》的記載，李育認(rèn)為《左傳》之所以當(dāng)在經(jīng)書譜系之外，其關(guān)鍵正在于“不得圣人之深意”。而要將一書從經(jīng)書譜系當(dāng)中劃出的話，最便利的方式即否認(rèn)此書與“圣人”之間的關(guān)系。除了直接陳述某書不得圣人之意之外，還可以將某書指斥為“偽書”或“偽經(jīng)”，而所謂“偽經(jīng)”就是指妄稱為圣人修纂的典籍。清代，閻若璩作《古文尚書疏證》，定今傳《古文尚書》為六朝人修纂，非經(jīng)圣人之手，便該排出經(jīng)書譜系。偽《古文尚書》之說很快為士人所接受，他們漸漸地不在其中“發(fā)明”他們所需的知識。吳汝綸對于上古廟制的考證，便認(rèn)為不應(yīng)該再引用偽《古文尚書》中的相關(guān)材料，他說：“諸言七廟、九廟之說者，皆以為帝王不易之制。其實(shí)商之七廟，出于偽《古文》；虞之七廟，出于偽《家語》。后人考《禮》，當(dāng)以鄭康成為宗?！?/p>

而同一部書內(nèi)，它的篇章范圍也有所限制。任何一部經(jīng)典是由不同的散篇構(gòu)成的，從表面來看，這些散篇之間也并沒有多大關(guān)系；甚至于可以認(rèn)為，那些經(jīng)學(xué)派別內(nèi)部很可能對這些散篇進(jìn)行了重新的組合，使之形成一部一定規(guī)模的經(jīng)典。近代學(xué)者余嘉錫曾說：“古人著書，既多單篇別行，不自編次，則其本多寡不同。加以暴秦焚書，圖籍散亂，老屋壞壁，久無全書，故有以數(shù)篇為一本者，有以數(shù)十篇為一本者，此有彼無，紛然不一。分之則殘闕，合之則復(fù)重。成帝既詔向校書中秘書。又求遺書于天下。天下之書既集，向乃用各本讎對，互相除補(bǔ)，別為編次?！痹谶@樣的編輯校讎的過程當(dāng)中，一些性質(zhì)類似的文獻(xiàn)卻有著不同的命運(yùn)。

《逸周書》

比如，《逸周書》在歷史上便未進(jìn)入經(jīng)書譜系當(dāng)中。而《逸周書》叫做《周書》，在后來的四部目錄書籍當(dāng)中（比如《四庫全書總目提要》），它一般被列入史書的行列，但就其形式與資料性質(zhì)而言，類似于《尚書·周書》。近代學(xué)人開始重視此書，理由便在于該書的不少資料應(yīng)該是真實(shí)的西周歷史資料。呂思勉也說：“此書隸之書家，雖擬之于不倫，然全書中涉及哲理及論治道治制之處，皆與他古書相類。文字除數(shù)篇外，皆樸茂淵雅，絕非漢后人所能為。所述史跡，尤多為他書所不見，實(shí)先秦舊籍之瑰寶矣?！睏顚捯舱J(rèn)為：“《逸周書》原稱《周書》，具有《尚書·周書》的逸篇性質(zhì)，其中保存有好多篇真實(shí)的西周歷史文件。就史料價(jià)值來看，有些篇章的重要性是超過《尚書·周書》的?！彼踔粮袊@：“這部《逸周書》，內(nèi)容比較混雜，長期被列入‘雜史’一類，不為學(xué)者重視……長期以來，從是注釋和研究的人不多，書中保存的《周書》逸篇，沒有被史學(xué)家充分利用賴闡明西周歷史事實(shí)的真相。司馬遷已注意到這部書，但在《史記》中也只采取其中部分史料?！痹凇稘h志》中，該書名為“周書”，且有七十一篇，班固自注：“周史記?！倍亷煿抛⒃疲骸皠⑾蛟疲骸軙r誥誓號令也，蓋孔子所論百篇之余也?！翊嬲咚氖迤??！眲⑾虻恼f法應(yīng)該也是《逸周書》得名的由來。該書雖然與《尚書·周書》類似，但是它被認(rèn)為是孔子在整理《尚書》的時候拋棄的文獻(xiàn)。既然這些篇章是被圣人拋棄在外的，那就不會處于經(jīng)書譜系之內(nèi)了。由于呂思勉、楊寬等不再處于經(jīng)學(xué)的立場來處理問題，作為上古史專家，就該盡力拓展可資考史的材料，《尚書》及其逸篇都該在這樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)下同等對待。

如果說《尚書》被后來人認(rèn)為是經(jīng)過孔子親自刪定的，但還有資料能夠說明，有些經(jīng)書是由漢代經(jīng)師整理而成的，比如今日尚可見到的《禮記》?！抖Y記》共有49篇，先不論討這些篇章是如何選擇編撰而成的。根據(jù)孔穎達(dá)《禮記正義》當(dāng)中的材料，便可知某些篇章也是有選擇地結(jié)集而成的，關(guān)于《樂記》一篇，就有這樣的記錄：

《鄭目錄》云，名曰樂記者，以其記樂之義。此于《別錄》屬樂記，蓋十一篇合為一篇……劉向所校二十三篇著于《別錄》，今樂記所斷取十一篇，余有十二篇……案：《別錄》禮記四十九篇，樂記第十九，則樂記十一篇入禮記也在劉向之前矣。至劉向?yàn)椤秳e錄》時，更載所入樂記十一篇，又余十二篇，總為二十三篇，其二十三篇之目今總存焉。

洪業(yè)通過比較《樂記》、《史記·樂書》和《說苑》的相關(guān)篇章，得出一個有趣的結(jié)論：這三篇文獻(xiàn)的內(nèi)容相似，但從相異之處來看，《史記》和《說苑》的成書時代相近，二書在某些段落上，出現(xiàn)了一致異于《樂記》的現(xiàn)象，可以說，《樂記》與前兩書的成篇經(jīng)過并非一致，其成型應(yīng)該是在東漢時代。洪業(yè)認(rèn)為：“然則后漢《禮》博士雖以二戴名家，至其收輯記文以為解經(jīng)之助者，不必仍前漢二戴之舊矣。今《禮記》殆屬此類之書，故其中今古雜陳也?！毕瘛稑酚洝愤@樣的篇章，也是由東漢的經(jīng)學(xué)家雜糅各類文獻(xiàn)而成，根本就不是西漢戴圣所編撰的規(guī)模，甚至與劉向《別錄》所記載的篇章也是不同的。那么，在他們整理篇章的過程中，就會對篇章的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容有所調(diào)整。而最麻煩的事情是，經(jīng)書既然是神圣的，就應(yīng)該將可視為經(jīng)書的材料毫無保留地納入到經(jīng)書譜系中來。但是，經(jīng)書畢竟是由不同的材料共同構(gòu)成，這些材料的來源甚多，經(jīng)學(xué)家對于經(jīng)書的來源也會根據(jù)自身的條件來作出有限的判斷，也有人相信在經(jīng)書的流傳過程存在散佚的情況。

《十三經(jīng)注疏》之一的《禮記注疏》

而在漢代，已經(jīng)出現(xiàn)了“逸經(jīng)”（遺失的經(jīng)書）的觀念和名稱，凡是形成經(jīng)過與經(jīng)書譜系中的篇章類似的其它書籍或篇目皆可稱為逸經(jīng)?！稘h書·平帝紀(jì)》有這樣的記錄，即：“征天下通知逸經(jīng)、古記、天文、歷算、鐘律、小學(xué)、《史篇》、方術(shù)、《本草》及以《五經(jīng)》、《論語》、《孝經(jīng)》、《爾雅》教授者，在所為駕一封軺傳，遣詣京師?！庇纱丝磥?，逸經(jīng)的傳授在民間也是存在的，而這類逸經(jīng)并未受到重視。但仍要強(qiáng)調(diào)的是，一部分逸經(jīng)卻是有意地被排斥在經(jīng)典譜系之外的，比如上面討論的《逸周書》。而像六藝之一《樂經(jīng)》也該視為逸經(jīng)，當(dāng)時人明白此經(jīng)該被納入經(jīng)書譜系，但是卻它卻在流傳過程當(dāng)中遺失了。

如果承認(rèn)有逸經(jīng)的存在，可以有這樣的暗示：現(xiàn)有的經(jīng)典譜系是不完整的、殘缺的。經(jīng)學(xué)與經(jīng)典譜系的存在有一個絕對前提，即它們是神圣的、排他的，如若處于殘缺的狀態(tài)，則有損于經(jīng)典的神圣性。由于在歷史文獻(xiàn)中，又確實(shí)存在對于逸經(jīng)的記述，這也為后來的經(jīng)學(xué)家留下了一道難題?！稘h書·藝文志》中就有“《禮古經(jīng)》五十六卷”這樣的記載，還說：“《禮古經(jīng)》者，出于魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇。”而這三十九篇在后來并未出現(xiàn)在經(jīng)學(xué)家的視野中，也有人努力尋找《逸禮》三十九篇。到了清代中后期，邵懿辰作《禮經(jīng)通論》，其目的在于證明今傳《儀禮》是全本經(jīng)典，《漢志》所說的“多三十九篇”乃不稽之辭。這本書在清末經(jīng)今文學(xué)運(yùn)動中有著極大的影響，廖平讀到這本書后欣喜萬分，認(rèn)為：“邵《禮經(jīng)通論》以經(jīng)書為全，石破天驚，理至平易，超前絕后，為二千年未有之奇書。”

由于在歷史上存在著秦始皇焚書的相關(guān)記載，故經(jīng)書應(yīng)該有過劫難。這件事情與后來產(chǎn)生的逸經(jīng)的觀念有著必然聯(lián)系。如果《禮經(jīng)通論》的結(jié)論能夠成立的話，在廖平看來，這就能否認(rèn)經(jīng)書曾遭劫難的傳聞，也理所應(yīng)當(dāng)?shù)匾暽壑鵀槠鏁?/p>

秦代刻石“海內(nèi)皆臣，歲登成熟，道毋饑人”

廖平還說：“經(jīng)殘一說為儒門第一魔鄣。”若能夠消滅此魔鄣，則能說明儒門的行為實(shí)踐有著充足可靠的經(jīng)典依據(jù)。即便到了民國時代，廖平的學(xué)生蒙文通還說：“孔子之術(shù)，誠不因坑焚而隱晦，亦不待除挾書之律而顯明?！苯?jīng)書從來沒有被破壞過，也就從來不存在失傳了的經(jīng)典，所以蒙文通又說：“樂之無經(jīng)，自彰彰然矣?！庇纱丝梢哉J(rèn)為，逸經(jīng)的觀念對于經(jīng)學(xué)而言，似乎是留下的某種漏洞。這種漏洞的存在，既會被一些人認(rèn)為是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的威脅，而也會被人當(dāng)作擴(kuò)充經(jīng)學(xué)譜系范圍的工具（比如，章太炎、劉師培等人就相信《逸禮》存在的真實(shí)性）。

共同知識庫的維護(hù)與矛盾

組成經(jīng)書譜系的書籍雖然來源有所不同，而它們一道構(gòu)成了共同知識庫。在此知識庫之中，任何一套經(jīng)書譜系都該是完整的，即：它們彼此之間不該存在互為矛盾的知識，更不該存在有悖一般道德觀念的知識。在經(jīng)學(xué)派別的論戰(zhàn)中，會有人指出現(xiàn)有的經(jīng)書譜系存有差漏，但仍會認(rèn)為他們堅(jiān)信的那一套方是可靠的。而這些觀念直到近代才開始公開受到挑戰(zhàn)，有人開始承認(rèn)經(jīng)書譜系并非是天然的一大整體，知識庫當(dāng)中的內(nèi)容本身就存在著不可化解的矛盾，接受過經(jīng)學(xué)訓(xùn)練的顧頡剛曾經(jīng)說過：

從前人觀一書，恒喜掩飾一書中之矛盾，而使其表面統(tǒng)一化。從前人讀群經(jīng)，恒喜謂群經(jīng)大義相通，其實(shí)不能通者，亦必設(shè)法使之相通。因此問題本甚簡單者乃日趨于糾紛而不可理。今日吾人之態(tài)度與從前人根本不同的一點(diǎn)，即在明白承認(rèn)各書中俱有其矛盾，其矛盾或出于時代，或出于地方，或出于階級，或出于黨派。在明白提出其矛盾之后，加以批判接受，然后才會得到真正的統(tǒng)一。我深信這條路是最確實(shí)的，最平坦的，也是最進(jìn)步的。

顧頡剛在這里所說“恒喜群經(jīng)大義相通”正是他在清末遇到的現(xiàn)象。劉師培在當(dāng)時就說：“漢初經(jīng)學(xué)初無今古文之爭也。只有齊學(xué)、魯學(xué)之別耳。凡數(shù)經(jīng)之同屬魯學(xué)者，其師說必同；凡數(shù)經(jīng)之同屬齊學(xué)者，其大義亦必同。故西漢經(jīng)師多數(shù)經(jīng)并治，誠以非通群經(jīng)即不能通一經(jīng)也。蓋齊學(xué)詳于典章，而魯學(xué)詳于故訓(xùn)。……后世儒學(xué)式微，學(xué)者始拘執(zhí)一經(jīng)之言，昧于旁通之義。其于古人治經(jīng)之初法去之遠(yuǎn)矣。”按照劉師培的意思，在共同知識庫當(dāng)中，每部經(jīng)典的功能有所區(qū)別，羅列于經(jīng)書譜系的經(jīng)書足以提供詳瞻的知識。如果偏向于其中的任何一部經(jīng)典而不顧其他，也就顯得偏隘。但正是由于劉師培受到其時代新知的影響，接觸到“系統(tǒng)”的觀念，才會有“群經(jīng)大義相通”的觀念。

顧頡剛

而古人固然不會相信經(jīng)書之間存有矛盾，那經(jīng)學(xué)家的工作在很大程度上便是要通過注解、訓(xùn)傳等方式來消弭這些表面的矛盾，正如顧頡剛所說“恒喜掩飾一書中之矛盾”，也惟有這樣才能確保經(jīng)書譜系的有效性。對于清代學(xué)人在經(jīng)學(xué)上的研究，與顧頡剛同時代的陳寅恪便已表現(xiàn)出不屑的態(tài)度。他區(qū)分了兩類經(jīng)學(xué)家，第一類是“謹(jǐn)愿之人”，第二類是“夸誕之人”，他們也都“恒喜掩飾一書中之矛盾”，只不過態(tài)度方法有所差異。前者小心從事于經(jīng)學(xué)的論述，不敢空發(fā)議論。這是由于經(jīng)書實(shí)際上是零散的資料，難以通過這知識庫的內(nèi)容構(gòu)建其一套大論述，因此他們只能針對小問題進(jìn)行討論，通過不同的材料來尋求到確鑿的事實(shí)（hard fact）。但在陳寅恪看來，這樣小心謹(jǐn)慎地從經(jīng)書當(dāng)中尋找的確鑿事實(shí)僅是零散的知識，倘若不能進(jìn)入系統(tǒng)的論述，則并不具有多大的意義。而后一種的類型的經(jīng)學(xué)家卻又罔顧事實(shí)，僅僅就所見到的少量的經(jīng)書材料便“發(fā)明”出一整套系統(tǒng)的論述。陳寅恪認(rèn)為這類經(jīng)學(xué)家的工作雷同于“畫鬼”。而這兩類經(jīng)學(xué)家都不需要涉及大量的文獻(xiàn)資料，僅僅在有限的經(jīng)書材料中尋找答案。而清代的史學(xué)家王鳴盛還說：“治經(jīng)斷不敢駁經(jīng)，而史則雖子長、孟堅(jiān)，茍有所失，無妨箴而砭之，此其異也?！币虼耍瑢τ诮?jīng)書當(dāng)中呈現(xiàn)出來的各種矛盾，經(jīng)學(xué)家都只能通過注解方式來加以化解。

陳寅恪并不以這樣的工作為然，在他看來，經(jīng)書不應(yīng)該再在共同知識庫當(dāng)中處于核心地位，他甚至批評當(dāng)時的學(xué)界狀況：“近年國內(nèi)本國思想史之著作，幾盡為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法‘非三代兩漢之書不敢觀者’。何國人之好古，一至于斯也?！逼鋵?shí)“好古”更多是為了堅(jiān)守經(jīng)書在知識庫當(dāng)中的地位；而陳寅恪意識到，學(xué)術(shù)研究的對象并不存在等級，為了尋求真相而依靠的不同材料之中也無等級，也就不必將過多的精力消耗于彌補(bǔ)經(jīng)書的矛盾之中。

因此，經(jīng)書的研究者只需要直接面對零散的經(jīng)書材料。這時候，在不少人心中，于經(jīng)書幾近于產(chǎn)生出了不可知論（agnosticism）。在二十世紀(jì)三十年代，胡適就針對讀經(jīng)的問題說：“我指出近幾十年來的‘新經(jīng)學(xué)’的教訓(xùn)是要我們知道古代經(jīng)書的難度。博學(xué)如王國維先生，也不能不承認(rèn)‘以弟之愚暗，于《書》所不能解者殆十之五，于《詩》亦十之一二’……我舉了許多例子，說明古經(jīng)典在今日還正在開始受科學(xué)的整理的時期?！闭怯捎诔鐾廖墨I(xiàn)的增長才帶動了“新經(jīng)學(xué)”的產(chǎn)生，否則，經(jīng)書對于一般而言“所不能解者”或許就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過十之五了。

但是，只要經(jīng)書在共同知識庫當(dāng)中處于核心地位，那經(jīng)書便始終是知識的主要提供者，它們只能供給明確的知識，那里面的矛盾就該僅僅屬于幻象。為了消滅掉這些幻象，讓其中的真理呈現(xiàn)出來，便該盡可能地用合適的方式來保障經(jīng)書譜系的完整性。更何況，經(jīng)書提供的知識直接關(guān)系到國家政事的安排、社會成員的基本行動。如果讓這些知識處于模棱兩可的話，就會使得社會成員的行動找不到明確的方向。而經(jīng)書的研習(xí)者也是帝國權(quán)力的代表者，他們行使權(quán)力、教化地方百姓也需要從經(jīng)書當(dāng)中尋求答案，這正是所謂的“以經(jīng)術(shù)飾吏事”。

在漢代，面對紛雜的經(jīng)學(xué)學(xué)派的競爭，最終還是數(shù)次由官方出面調(diào)停經(jīng)學(xué)的大事。而后來人也往往會認(rèn)為這是經(jīng)學(xué)歷史上的盛事。

《禮記·中庸》有云：“非天子，不議禮，不制度，不考文。”實(shí)際上，在確立經(jīng)學(xué)譜系這個問題上，作為政治最高權(quán)威的“天子”的確扮演了極為重要的角色。經(jīng)書譜系最終由官方來確立，但只有當(dāng)建立起相對可靠的經(jīng)學(xué)譜系，此經(jīng)書譜系才會真正地發(fā)揮效用。在漢代，曾有兩次官方出面統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的事情。漢宣帝和章帝先后請經(jīng)學(xué)家到石渠閣、白虎觀議事，討論如何尋找到統(tǒng)一的經(jīng)學(xué)譜系。前一次會議的記錄被編定成了《石渠議奏》（已亡佚），后一次是《白虎通義》。

章帝時候，經(jīng)書內(nèi)部的矛盾日漸暴露，尤其需要有一種權(quán)威的力量來整合經(jīng)學(xué)，關(guān)鍵是要把明顯的矛盾鏟除掉，這就是所謂的“講論《五經(jīng)》異同”。而鏟除矛盾的方法，并不是隨意地在不同的說法中選擇。就白虎觀會議而言，今文經(jīng)學(xué)家的看法在其中起到了決定性的作用。因此，所謂“《五經(jīng)》異同”除了關(guān)系到經(jīng)書文字之外，關(guān)鍵是在于“經(jīng)義”——即經(jīng)學(xué)家對于經(jīng)書所作的注解。

在處理經(jīng)書的矛盾方面，經(jīng)學(xué)注解扮演了極為重要的角色?？梢哉f，經(jīng)書當(dāng)中是有大量矛盾存在的，而經(jīng)學(xué)家便要在這些龐雜的資料中給出一個明確的說法，這便是他們對于經(jīng)書的注解。經(jīng)學(xué)家之間往往會形成獨(dú)立的派別，而在其內(nèi)部會有他們堅(jiān)持的統(tǒng)一的經(jīng)書注解。這些解釋甚至不必依托于經(jīng)書的文獻(xiàn)，而徑直依靠于經(jīng)學(xué)家派內(nèi)部的傳授。有人相信，經(jīng)書當(dāng)中記錄的內(nèi)容有限，而神圣的知識甚至還可能在經(jīng)學(xué)家派之中傳授，因此他們留在經(jīng)書之外的注解也與經(jīng)書一樣同等珍貴。蒙文通就說：“是六經(jīng)古傳乃至道所系，自傳記博士之罷，古傳遂缺而圣學(xué)之精微晦矣?！币虼?，只要區(qū)分開不同派別的注解，即便是存有矛盾，也會很自然地找到其來源。梳理清這些經(jīng)學(xué)派別也常常被認(rèn)為是進(jìn)入經(jīng)學(xué)研究的必經(jīng)之路。在東漢時代便已出現(xiàn)了以私人身份來梳理經(jīng)學(xué)派別的事例。

被譽(yù)為“五經(jīng)無過許叔重”的許慎便寫作了《五經(jīng)異義》一書?？上Т藭髞硗鲐?，直到清代中期才由陳壽祺輯佚而成。陳壽祺說：“周衰禮失，舊聞寢湮。或疑文墜緒，傳習(xí)錯出；或繁節(jié)縟理，儒者難言。況其后支裔益分，門戶益廣，則五經(jīng)焉得無異義哉？”

陳壽祺輯佚的《五經(jīng)異義》成型于十九世紀(jì)初。此書作為當(dāng)時重要的學(xué)術(shù)成果被收入了阮元編纂的《皇清經(jīng)解》當(dāng)中。按照陳壽祺的看法，這部書與《白虎通義》不同的方面，關(guān)鍵在于許慎羅列了不同經(jīng)學(xué)派別就具體問題而作出的不同判斷，卻不像《白虎通義》那樣“先臚眾說，次定一尊”。比如在田稅制、明堂制、圣人有無生父等問題上，許慎對前兩者在列出的兩種截然有別的說法中，他認(rèn)可了古文經(jīng)傳《周禮》和《左傳》的說法。但是，但對于“圣人有無生父”，他列舉出了《盛德記》、《月令》、古文《周禮》、古文《孝經(jīng)》中關(guān)于“明堂”的不同說法，但他也沒有在其中找到一類更為可靠的說法。

如果不同的觀念、主張可以并列存在，則便可豐富共同知識庫的內(nèi)容但實(shí)際上，這種各自為陣的經(jīng)學(xué)解釋對于日常決策有著極大的威脅。但是在晚清不少今文經(jīng)學(xué)家之所以高度此書，關(guān)鍵在于其中保留了大量的久已遺失的今文經(jīng)學(xué)派的內(nèi)容。蒙文通一直認(rèn)為，《王制》和《白虎通義》記錄了今文學(xué)派的主要禮制，要求他的堂弟蒙功甫熟記此二書的內(nèi)容。

而《五經(jīng)異義》正是在一定程度上展現(xiàn)了當(dāng)時的“經(jīng)學(xué)譜系”。“經(jīng)學(xué)譜系”是嚴(yán)格區(qū)別于“經(jīng)書譜系”的，但若沒有“經(jīng)學(xué)譜系”的建立，“經(jīng)書譜系”便會崩潰。經(jīng)書譜系的確立，除了形成一個固定的經(jīng)典文本范圍之外，還需要有經(jīng)學(xué)詮釋的工作。這種詮釋工作包括幾個方面：第一、解釋經(jīng)書當(dāng)中的一般性疑難；第二、依靠經(jīng)書的局部內(nèi)容來說明當(dāng)下的事務(wù)；第三、消弭表面上能夠見到的矛盾。而這第三項(xiàng)工作最為棘手，因?yàn)榻?jīng)書資料甚為復(fù)雜，稍有不慎，便有隙漏，也很容易招致他人的攻擊。

傳經(jīng)圖（東漢）

頗具聲望的經(jīng)學(xué)家在傳授經(jīng)書的過程中，一般是獨(dú)自收徒，把自己對于經(jīng)學(xué)的詮釋傳授給生徒。這些詮釋的傳授獨(dú)自在封閉的空間中進(jìn)行，經(jīng)學(xué)流派之間又一般處于競爭的勢態(tài)。由于他們各自詮釋的途徑有別，故各自形成的經(jīng)書解釋一般有較大的出入。而學(xué)派內(nèi)部一般會認(rèn)為自有一套獨(dú)自的經(jīng)學(xué)詮釋的主張。這些詮釋自然都被學(xué)派內(nèi)部的師徒認(rèn)為是通達(dá)經(jīng)書的最佳途徑，而學(xué)派外的人卻未必持這樣的看法。這些不同的經(jīng)書詮釋構(gòu)成了不同經(jīng)學(xué)派別的重要認(rèn)同標(biāo)志，但經(jīng)學(xué)家也多是“國是”的參與者，他們會提出不同的政見，或直接根據(jù)于經(jīng)書，或從經(jīng)書的某些片斷中推論出他們樂于接受的觀點(diǎn)。因此傅斯年說：“漢朝的經(jīng)學(xué)是漢朝的哲學(xué)，‘以《春秋》折獄’，‘以《三百篇》當(dāng)柬書’。哪里是《春秋》、《三百篇》本文之所有的事？漢朝的儒生自有其哲學(xué)，只拿五經(jīng)比附出場面來而已。宋朝的經(jīng)學(xué)是宋朝的哲學(xué)，自孫復(fù)、石介以下每人都是先有其哲學(xué)，再以經(jīng)文傅會之，豈特王安石一人而已？”這些觀點(diǎn)或經(jīng)書詮釋共同形成所謂的經(jīng)學(xué)家派。當(dāng)然，這些“哲學(xué)”與其經(jīng)書詮釋有時也并非涇渭分明。而這些有一定地位不同經(jīng)學(xué)家派的經(jīng)書注釋共同構(gòu)成“經(jīng)學(xué)譜系”。

但是，經(jīng)學(xué)派別由于不同原因可以并時存在，而經(jīng)書為社會共同體提供的知識卻應(yīng)該是唯一的。如果經(jīng)學(xué)的局面真如《五經(jīng)異義》那樣，經(jīng)學(xué)譜系呈現(xiàn)出如此多元的局面，也就不能為人的行動給與明確的指示，那經(jīng)書的地位便會受到威脅。陳壽祺盛贊許著“皆舉五經(jīng)先師遺說”，這或許只是他對于擴(kuò)寬知識庫的容量而擁有的美好愿望。對于這部臚列眾說的《五經(jīng)異義》，鄭玄就是最初的重要反對者。

針對許著，鄭玄有《駁五經(jīng)異義》一書。鄭玄被認(rèn)為是漢代經(jīng)學(xué)的集大成者。范曄在《后漢書》中曾這樣贊譽(yù)鄭玄：

自秦焚《六經(jīng)》，圣文埃滅。漢興，諸儒頗修藝文；及東京，學(xué)者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，章句多者或乃百余萬言，學(xué)徒勞而少功，后生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸。王父豫章君每考先儒經(jīng)訓(xùn)，而長于玄，常以為仲尼之門不能過也。及傳授生徒，并專以鄭氏家法云。

眾多的經(jīng)學(xué)家派導(dǎo)致了知識庫的分裂，經(jīng)學(xué)家不能就具體的問題達(dá)成共識。作為經(jīng)學(xué)家的鄭玄，在范曄看來，就是要結(jié)束“異端紛紜”的局面。而要結(jié)束這樣的局面，就必須在經(jīng)書的注釋上，消化不同派別的成果，最后作出唯一選擇。這樣也就能讓知識庫顯示出內(nèi)部的統(tǒng)一。

托馬斯·潘恩

千百年后，花之安不可能無視這些經(jīng)學(xué)家的工作，但對其效果不以為然。當(dāng)他以基督教經(jīng)學(xué)為傲?xí)r，他卻未提及一個事實(shí)：在他發(fā)出這樣言論前的一兩百年內(nèi)，歐美的思想家們，如托馬斯·潘恩（Thomas Paine）、斯賓諾莎（Baruch Spinoza）、狄德羅（Denis Diderot）、伏爾泰（Voltaire）等，已對圣經(jīng)的矛盾（inconsistency of the Bible）做出了精到的描述。我們不妨一問，他的經(jīng)書是否也沒有系統(tǒng)教理。