一、前言

　　 在先秦人性論史上，眾所周知孟子倡性善、荀子言性惡，本文則以性真為主題①，論述莊子學(xué)派的人性之真與美。

　　 孟、莊同時(shí)代，身處戰(zhàn)國(guó)中期，是為儒、道思想發(fā)展的高峰期。徐復(fù)觀的《先秦人性論史》便以孔孟與老莊并重而進(jìn)行論述，他說(shuō)：“古代整個(gè)文化的開(kāi)創(chuàng)、人性論的開(kāi)創(chuàng)，以孔孟老莊為中心；似乎到了孟莊的時(shí)代，達(dá)到了頂點(diǎn)?！保ㄐ鞆?fù)觀，第46頁(yè)）此言甚是。然而，通覽當(dāng)代學(xué)者有關(guān)先秦人性論課題的討論，幾乎多集中在孟子的觀點(diǎn)上，連在當(dāng)時(shí)以及漢代影響較大的荀子都被邊緣化，至于莊子有關(guān)人性論的觀點(diǎn)則更罕見(jiàn)學(xué)者論及②。這是促使我撰寫(xiě)莊子人性論的主要?jiǎng)訖C(jī)。

　　 人性論在內(nèi)容上，有心、性、情、欲等主要議題。有關(guān)“心”的議題，我已發(fā)表專(zhuān)文（陳鼓應(yīng)，2009年a），接著擬分篇論述莊子有關(guān)“性”、“情”議題的文章。

　　 長(zhǎng)期以來(lái)，我十分關(guān)注莊子“性情不離”的重要命題，這一觀點(diǎn)與宋儒程朱學(xué)派之揚(yáng)性抑情而導(dǎo)致情性割裂的偏頗學(xué)說(shuō)形成鮮明的對(duì)比。程朱理學(xué)在理氣二元的理論架構(gòu)下，還提出“存天理滅人欲”的主張，遂產(chǎn)生“尊性黜情”的嚴(yán)重后果。反觀王安石的“性情一體”說(shuō)，與莊子主張“情性不離”（《莊子·馬蹄》。下引《莊子》僅注篇名）正遙相呼應(yīng)，這引起我對(duì)王安石人性論的極大關(guān)注。王安石批評(píng)孟、荀性善、性惡之說(shuō)而提出性情一體說(shuō)：“性、情一也。世有論者：‘性善、情惡’是徒識(shí)性情之名，是不知性情之實(shí)也。喜怒哀樂(lè)好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂(lè)好惡欲，發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也?！薄靶哉咔橹荆檎咝灾?。故吾曰：性情一也?！保ā缎郧椤罚┩醢彩瘡淖匀蝗诵哉摰慕嵌戎赋?，人的自然本性無(wú)所謂善惡。他說(shuō)：“性生情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！保ā对浴罚┨K東坡也說(shuō)：“情者，性之動(dòng)也……性之與情，非有善惡之別也?！保ā稏|坡易傳》卷一）

　　 有關(guān)中國(guó)心性論的討論，在哲學(xué)史家與正統(tǒng)學(xué)者的影響下，習(xí)以為常地將程朱獨(dú)斷論的道德形上學(xué)高拔，并將孟子泛價(jià)值主義的思維擴(kuò)大化，形成單一化的人性論史觀，③ 以至于《莊子》“性情不離”與王安石“性情一體”的學(xué)說(shuō)長(zhǎng)期被掩沒(méi)。這是我撰寫(xiě)莊子人性論的另一個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)。

　　 宏觀地審視中國(guó)人性論史，有幾個(gè)重要的論題值得我們重新思考，此處僅舉兩例為說(shuō)：

　　 其一，哲學(xué)史上自告子、莊子至北宋王安石、蘇軾，以至明末清初王夫之、戴震，皆屬?gòu)V義自然人性論者。在人性論的課題上，北宋時(shí)代是繼先秦開(kāi)創(chuàng)期之后的另一個(gè)高峰，而北宋諸子中王安石與蘇軾對(duì)孟子人性說(shuō)都有精辟的評(píng)論④，他們的自然人性觀和二程“存天理，滅人欲”以及情性割裂的論點(diǎn)迥然不同。程朱學(xué)派“理”“欲”觀的弊害，到明末清初時(shí)引發(fā)諸多論者的批評(píng)與反省。如王船山提出“理欲合性”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“理欲皆自然”（《張子正蒙注》卷三）；戴震喊出“以理殺人”呼聲的同時(shí)，并提出“理者存乎欲”（《孟子字義疏證》卷上），以糾正程、朱理欲觀的缺失。（參見(jiàn)蔡家和，第187－207頁(yè)）綜覽宋明諸哲，自王安石、蘇東坡至王船山、戴震，有關(guān)心性議題的論述都屬于廣義自然人性論，在學(xué)譜上可謂接續(xù)先秦自然人性論的思想脈絡(luò)而發(fā)展。

　　 其二，自然人性論為先秦心性論與情性論之主軸。從現(xiàn)存文獻(xiàn)上明確地顯示出先秦自然人性論的一條主線：自孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），經(jīng)告子“生之謂性也”（《孟子·告子上》），到莊子“性者，生之質(zhì)”（《庚桑楚》）及荀子“不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）。這一系列自然人性論的主張，成為先秦人性論的主軸。而新近公布的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》突出人性論中“情”的主題，上博《恒先》則論及人性論中“欲”的議題，更加強(qiáng)了自然人性論在先秦人性論中的主體地位。⑤

　　 在周代人文思潮的激蕩下，到了孟、莊時(shí)代，人性論已成為哲學(xué)思考的中心問(wèn)題。透過(guò)孟、莊的對(duì)比，《莊子》人性論有著兩大特色：其一，由人性的本原特質(zhì)來(lái)說(shuō)，孟子的性善與莊子的性真形成了兩種不同的論述方向；其二，由人性背后的形上學(xué)根據(jù)而言，莊子的人性論系統(tǒng)地由形上道德論引伸出來(lái)，而孟子的學(xué)說(shuō)則尚未建立明確的形上理?yè)?jù)。

二、以道德論為根基的性命說(shuō)

　　 人性起源及其本性為何的論題，在春秋末的老、孔時(shí)代并未被顯題化，僅呈現(xiàn)出隱含性的思想觀念；心性問(wèn)題被顯題化而成為顯明性的概念，要到戰(zhàn)國(guó)中期的告子及孟、莊諸子。

　　 告子可以說(shuō)是中國(guó)人性論的開(kāi)創(chuàng)者，他對(duì)人的本性以及人性起源提出了系統(tǒng)性的論述，而且在心性修養(yǎng)功夫上也有特出成就，連孟子都承認(rèn)“告子，先我不動(dòng)心”（《孟子·公孫丑上》）。在思想史上，告子最早為人性下界說(shuō)，他說(shuō)：“生之謂性”、“食色，性也”。（《孟子·告子上》）告子不同意將社會(huì)倫理價(jià)值判斷黏附在人的本性上，他說(shuō)：“以人性為仁義，猶以杞柳為杯桊?！保ㄍ希┢浜笄f子學(xué)派承繼告子“生之謂性”而提出“性者生之質(zhì)”（《庚桑楚》）。告子和莊子對(duì)人性本質(zhì)的看法，都屬于自然人性論的主張。以下專(zhuān)就《莊子》兩處對(duì)人性的界說(shuō)進(jìn)行解析：

　　 （一）“性者，生之質(zhì)”——人性中之共性界說(shuō)

　　 戰(zhàn)國(guó)中期以后，儒家以社會(huì)積習(xí)的善、惡價(jià)值判斷附著在人性論上的觀點(diǎn)，引起所謂性善與性惡的爭(zhēng)論。道家莊子與儒家孟、荀相比，在人性上的最大不同有兩個(gè)方面：一是以人類(lèi)受命成性之初的真樸狀態(tài)為人的本性實(shí)情；二是以人性論為人生論的基礎(chǔ)，而人性論的建立有待于哲學(xué)形而上學(xué)以為其根據(jù)。莊子學(xué)派人性論中的性命說(shuō)，乃由其道德論引伸出來(lái)。（參見(jiàn)蕭漢明，第87－91頁(yè)）孟子有關(guān)人性的議論，尚未明確地建立起哲學(xué)形上學(xué)為其理論根據(jù)，這是孟學(xué)和莊學(xué)在人性論上最大的不同處；而儒家的心性論，要到一千多年后的宋代儒學(xué)，才從先秦道家移植本體論為其理論之最后保證。

　　 早于孟、莊的告子，肯定人有共性，并認(rèn)為人性是生而具有的本能。莊子學(xué)派則對(duì)人性作哲學(xué)性的解說(shuō)，提出人性為生命本質(zhì)的界說(shuō)?！肚f子》在為人的本性下界說(shuō)時(shí)，都會(huì)在它的道德論的語(yǔ)境意義下提出。讓我們先看《庚桑楚》的論述：

　　 蹍市入之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無(wú)親，至信辟金。徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。

　　 上文所引，首先列舉人類(lèi)最高的道德行為——“至禮”、“至義”、“至知”、“至仁”、“至信”，都是人的真性之流露，乃是道在人性上的自然體現(xiàn)。（參見(jiàn)姚漢榮等，第629頁(yè)）其次，指出人群之過(guò)度物化導(dǎo)致心性攪擾不安，若要消解意志的悖亂、打開(kāi)心靈的束縛、去除德性的牽累、打通與大道之間的阻塞，則必須從心性修養(yǎng)上下工夫，因而提出靜、正、虛、明等修養(yǎng)工夫。最后，提出有關(guān)人性界說(shuō)的語(yǔ)境意義，值得注意的有兩點(diǎn)：其一，由道德觀引申出人性說(shuō)；其二，“性者生之質(zhì)也”的哲學(xué)命題與告子“生之謂性”說(shuō)為同一思想脈絡(luò)的發(fā)展，兩者都主張善惡的道德觀念并非人性自然之質(zhì)，乃是在后天社會(huì)生活中形成的。而莊子學(xué)派更在告子以人的生理與心理本能言“性”的基礎(chǔ)上，將人性議題提升到生命本質(zhì)的哲學(xué)層次，并將人性論放置在形上學(xué)的根基上進(jìn)行討論。這在《天地》“泰初有無(wú)”一段討論性命之根源于道德論的論述中，尤為顯明。

　　 （二）“形體保神，各有儀則，謂之性”——人性中之殊性界說(shuō)

　　 《天地》篇“泰初有無(wú)”一段，表面上看似在詮釋《老子》第四十章、四十二章的“道生萬(wàn)物”說(shuō)，但主旨則是由道德論引申出性命觀，從而為人性的本源、本體尋找到形上學(xué)存在的根據(jù)。

　　 泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)閑，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性……性修反德……通乎大順。

　　 此章認(rèn)為萬(wàn)物演化的過(guò)程是由無(wú)到有，而且是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程，這過(guò)程經(jīng)歷著德、命、形、性幾個(gè)階段。茲依文序?qū)⒌赖膭?chuàng)生歷程中的幾個(gè)重要概念解說(shuō)如下：（1）宇宙始源“無(wú)”只是渾然一體，無(wú)形無(wú)狀（“有一而未形”）?！疤┏跤袩o(wú)”的“無(wú)”，乃是喻指道之無(wú)意志性、無(wú)目的性、無(wú)規(guī)定性；所謂“一”則意指道的整全性以及萬(wàn)物的一體性。（2）萬(wàn)物得道而產(chǎn)生，稱(chēng)為“德”（“物得以生，謂之德”）。稷下黃老道家進(jìn)一步闡釋“德”乃道的體現(xiàn)，萬(wàn)物藉它得以生生不息地運(yùn)行著（《管子·心術(shù)上》云：“德者，道之舍，物得以生生?！保?，莊子在《大宗師》中直接稱(chēng)道為“生生者”。（3）在道的創(chuàng)生歷程中，由渾一狀態(tài)開(kāi)始分化，“德”雖然和“道”一樣未成形體，但已開(kāi)始有陰陽(yáng)的區(qū)分（“未形者有分”），保持著流行無(wú)間的狀態(tài)，而且有機(jī)地連系著，這叫做“命”。（4）道是不斷地變動(dòng)、分化而生物的，物形成了各自的生理結(jié)構(gòu)（“物成生理”），這叫做“形”。（5）形體中寄寓著精神，各物具有自身的存在樣態(tài)，這叫做“性”（“形體保神，各有儀則，謂之性?！保?。

　　 以上《莊子》有關(guān)道德與性命等諸多概念的論述，乃是在《老子》道德論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探尋萬(wàn)物生存的內(nèi)在根據(jù)和萬(wàn)物千差萬(wàn)別的成因。這一思維方式是哲學(xué)史上跨時(shí)代的里程碑，也是哲學(xué)史上的一大躍進(jìn)，為日后宋明儒學(xué)尋找形上道德根源所吸納。

三、由“道之真”及“法天貴真”論人性之真

　　 《莊子》的性真說(shuō)與《老子》一脈相承，在文獻(xiàn)上可得到充分的印證。《老子》言“真”僅有三處，從道體之真（第二十一章）、本性之真（第四十一章）到行為修養(yǎng)之真（第五十四章）?！肚f子》言“真”多達(dá)四十五見(jiàn)，與人的本性有關(guān)者，可分為這樣幾個(gè)不同的層次，即從道體之真（“道之真”）到本性之真；再?gòu)牡滦行摒B(yǎng)之真（如“緣而葆真”）到審美心境之真（“采真之游”）。下面從“道之真”及“法天貴真”以論人性之真為說(shuō)，依次闡述如下：

　　 （一）“道之真”——作為人的本性之真的存在根據(jù)

　　 1.“道之真以治身”——道的精華用以修心養(yǎng)性

　　 如前所論，莊子人性論乃放置在形上道論的根基上進(jìn)行論述，如人性尚真說(shuō)正是如此。莊子學(xué)派將人性之真和“道之真”作了緊密的聯(lián)系?！蹲屚酢菲星f子學(xué)派提出一句醒目又發(fā)人深省的話：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家?！弊髡吣慷蒙狭魃鐣?huì)群起“危身?xiàng)壣匝澄铩庇懈卸l(fā)，用“隋珠彈雀”的典故譬喻生命比外物更為重要，強(qiáng)調(diào)生命重于一切。

　　 從道的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)生命重于一切，是先秦道家各派的基本觀點(diǎn)。從《老子》開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)道德的創(chuàng)生和畜養(yǎng)功能（第五十一章：“道生之，德畜之”），《列子》論及道的作用時(shí)說(shuō)：“不生者，能生生；不化者，能化化”（《列子·天瑞》），因而《莊子》稱(chēng)道為“生生者”（《大宗師》）；稷下道家也說(shuō)“德者道之舍，物得以生生”（《管子·心術(shù)上》）?！暗馈鄙幌⒅夂悄媳钡兰业墓餐鲝?。

　　 “道之真以治身”，莊子學(xué)派以提升個(gè)人的生命境界為首要，這一思想觀念遍見(jiàn)于《莊子》全書(shū)。司馬談《論六家要指》說(shuō)：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！卑偌覍W(xué)說(shuō)雖異，但都在于治理天下。這個(gè)見(jiàn)解可用在孔、墨、孟、荀諸子，也可用在老聃思想上，但卻不合莊子的基本主張。莊子學(xué)說(shuō)以?xún)?nèi)圣為首要，外王次之，思路十分明確?！蹲屚酢芳崔o讓王位，篇中多藉辭讓名位、利祿表達(dá)生命的可貴。該篇雖然是莊周后學(xué)之作，但也合乎內(nèi)圣重于外王的思路。莊周的內(nèi)圣之學(xué)，要在開(kāi)拓生命的內(nèi)涵、提升精神的境界，并在天人關(guān)系中保持本真的生活型態(tài)。

　　 2.“無(wú)以人滅天，是為反其真”——在天人關(guān)系中持守本真的生命

　　 《秋水》和《大宗師》中，一再提出“反其真”的呼聲：如《大宗師》在討論死生關(guān)系時(shí)，提出“反其真”的觀點(diǎn)，意指?jìng)€(gè)體生命回歸到宇宙生命；《秋水》在論及天人關(guān)系時(shí)，再度提出“反其真”的主張，強(qiáng)調(diào)人們要持守天真的本性?！肚锼菲Ｉ衽c河神對(duì)話的寓言，共七問(wèn)七答，七次對(duì)話疊進(jìn)式地打開(kāi)人們的思想視野。第七次對(duì)話推進(jìn)到天人關(guān)系，其文曰：

　　 牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。僅守而勿失，是謂反其真。

　　 在此處的語(yǔ)境意義中，“天”指的是生命自然的樣態(tài)，如“牛馬四足”，而所謂“人”則有其特殊的意涵，乃在指陳人類(lèi)自我中心主義造成了對(duì)其他生命的毀傷（“落馬首，穿牛鼻”）。此段在天人關(guān)系中提出“無(wú)以人滅天”，其原意就是不要以人類(lèi)自我中心的想法去框架萬(wàn)物或天地，這樣只會(huì)破壞天地萬(wàn)物自然本真的天性。⑥

　　 《天道》篇所說(shuō)體道至人“極物之真，能守其本”一段，論及道德與仁義、禮樂(lè)的關(guān)系為體用本末的關(guān)系；以道、德的自然真樸為本，以仁義、禮樂(lè)的人為造設(shè)為末，而持守道物之本真為最后關(guān)鍵?！哆_(dá)生》篇中，莊子再度呼吁人們持守本真的生活：“不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真！”這里莊子要人們尊重天的本然性，同時(shí)要大家不忽視人為的重要。天人之間，應(yīng)尋求一個(gè)可以和諧共生的方法，這個(gè)方法的答案就是“民以其真”——人們依其自然真性去生活。

　　 （二）“真性”、“法天貴真”——性真論的重要觀點(diǎn)

　　 1.“真性”——至德之世的“天放生活”

　　 道家人性論議題始于《莊子》外篇?！恶壞贰妨型馄?，有學(xué)者指出這是一篇道家的人性論（參見(jiàn)曹礎(chǔ)基，第119頁(yè)）。從《駢姆》、《馬蹄》到《在宥》，常被學(xué)界視為內(nèi)容相連的一組文章，其主題在于闡揚(yáng)任情率性與安情適性（參見(jiàn)陳鼓應(yīng)，2008年，第269頁(yè)）。本文此處以《駢姆》、《馬蹄》兩者合而觀之，論述其“真性”、“任情”的主旨，進(jìn)而倡導(dǎo)本真自我以及個(gè)體生命殊異性的特點(diǎn)。《駢姆》、《馬蹄》在論述時(shí)，正反兩面交互并行，一般讀者都只注意它們對(duì)現(xiàn)實(shí)批判性的一面而忽略其正面的意涵。故此處側(cè)重從正面角度闡述其要點(diǎn)如下：

　　 （1）《駢姆》首章便提出“道德之正”而“仁義之用”的觀點(diǎn)，這里蘊(yùn)含著以老莊的“道德”為體、儒家的“仁義”為用之體用關(guān)系，同時(shí)也隱含著“道德”為“仁義”之存在根據(jù)的觀點(diǎn)。

　　 （2）《馬蹄》明確提出“性情不離”的重要命題。如前文所述，《莊子》“性情不離”說(shuō)和王安石“性情一體”說(shuō)，在思想發(fā)展上具有一脈相承的關(guān)系，而與漢儒董仲舒、宋儒程朱之“尊性黜情”學(xué)說(shuō)形成鮮明的對(duì)比。

　　 （3）《駢姆》在關(guān)注人類(lèi)共通天性的同時(shí)，也凸顯萬(wàn)物各具獨(dú)特屬性的觀點(diǎn)，以“鳧短鶴長(zhǎng)”的著名比喻闡述物性各殊的主張；并強(qiáng)調(diào)率性任情，提出“任其性命之情”的主張。

　　 （4）《駢姆》提出“仁義其非人情”這一呼聲，強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系需建立在真情至性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為仁義道德的實(shí)踐必須合于人性和人情的內(nèi)在需求。

　　 （5）《馬蹄》深感人間權(quán)力的濫用、規(guī)范主義的強(qiáng)人就范已經(jīng)嚴(yán)重地戕害生靈、扭曲人性，因而以“性”（常性）的天放生活為主題，憧憬人性最純真時(shí)代的生活情境?！恶R蹄》篇對(duì)理想國(guó)“至德之世”的描繪的重點(diǎn)在于：人民行為質(zhì)重，樸拙無(wú)心（“其行填填，其視顛顛”）。在那個(gè)時(shí)代，人們過(guò)著自然適意的生活（“禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而闕”），莊子學(xué)派提倡不用智巧、不貪欲（“無(wú)知”、“無(wú)欲”），以消解現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的矛盾對(duì)立，泯除階級(jí)之別，進(jìn)而以人與萬(wàn)物共生并存的大同世界來(lái)描繪理想國(guó)度，這可說(shuō)是“齊物”精神的極致表現(xiàn)?！睹l篋》復(fù)以老子對(duì)“小國(guó)寡民”的描繪來(lái)寄望于“至德之世”的生活情景：“民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。”這種桃花源式的理想情境⑦，在《列子·湯問(wèn)》中也有相似的描述：在一個(gè)不知名的國(guó)度里，四境都很平淡，國(guó)土中央有一座山，泉水從山口涌出，流遍全國(guó)。人民性情和婉，不愛(ài)爭(zhēng)斗，人我之間沒(méi)有上下貴賤的分別，人們整日開(kāi)心地歌唱著（“其俗好聲，相攜而迭謠，終日不輟音”），餓了就飲用泉水度日，呈現(xiàn)出一派寧?kù)o祥和的氣氛。《列子》和《莊子》以簡(jiǎn)單自足的物質(zhì)生活，具體描繪理想國(guó)度的和樂(lè)景象，以人性的純真質(zhì)樸為基礎(chǔ)，營(yíng)造出理想的樂(lè)園。這種解消人我對(duì)立、返樸歸真的生活形態(tài)，可說(shuō)是陶淵明《桃花園記》的濫觴。

　　 《馬蹄》開(kāi)篇就以馬之“真性”喻人的性真，描繪人群過(guò)著自足的生活，人民的行為淳厚、樸拙自在⑧。老子崇尚“見(jiàn)素抱樸”（第十九章），莊子學(xué)派繼而主張“素樸而民性得”（《馬蹄》），以樸質(zhì)為真，以樸質(zhì)為美（《天道》：“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”），這就是道家所倡導(dǎo)的真情至性的人生寫(xiě)照。

　　 2.“法天貴真”——真情源于天而內(nèi)在于人之本性

　　 莊子“性真”說(shuō)由性情的真?zhèn)沃?，進(jìn)而倡言情性真切足以感人的道理?！稘O夫》篇中有一段精辟的論述：

　　 真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。

　　 禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。

　　 上引“貴真”思想，為古代文獻(xiàn)中首見(jiàn)。后人以未受禮俗習(xí)染的本性為“天真”的觀點(diǎn)本于此；以心地真淳出于自然為“天真爛漫”，亦源于此。故這兩段的“貴真”說(shuō)具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。

　　 （1）首則闡言真性感人、真情動(dòng)人之精辟言論，在后代文學(xué)領(lǐng)域中獲得了巨大的回響：如《文心雕龍·情采》繼之而提出“文質(zhì)附乎性情”、“情者文之經(jīng)”、“為情而造文”、“依情待實(shí)”、“情重于采”等重要主張；陶淵明的詩(shī)被譽(yù)為“一語(yǔ)天然萬(wàn)古新，豪華落盡見(jiàn)真淳”的文字風(fēng)格⑨；乃至李贄的“童心”說(shuō)⑩，皆與老莊真性思想具有一脈相承的聯(lián)系?！肚f子》“貴真”說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的真情的動(dòng)人力量，文學(xué)上引向真情實(shí)感在創(chuàng)作中的重要性。

　　 （2）引文第二小段“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也”，有兩層重要的意涵：其一，指出了外在的禮和內(nèi)在的真的區(qū)別，這區(qū)別代表了儒道兩家各自側(cè)重的內(nèi)涵。戰(zhàn)國(guó)中后期，儒者在維護(hù)禮制文化的呼聲中，逐漸離開(kāi)原始儒家正心誠(chéng)意而趨于世俗之禮形成繁文縟節(jié)，這與莊子后學(xué)對(duì)于情真意切的內(nèi)在追尋有著顯著的區(qū)別。后代文學(xué)上的“童心”說(shuō)、“性靈”說(shuō)以及“真趣”說(shuō)(11)，都與《莊子》情真意切的觀點(diǎn)有深刻的關(guān)聯(lián)。其二，“法天貴真”之說(shuō)，再度體現(xiàn)了莊學(xué)在天人關(guān)系中“以其真”、“反（返）其真”的主張，“真”為人的實(shí)質(zhì)之性，它源于天而內(nèi)在于人。（參見(jiàn)楊國(guó)榮，第26－29、48－52頁(yè)）

　　 《漁夫》篇中由人的本性談?wù)媲橹少F，同時(shí)論及“修身守真”。在漁夫和孔子的寓言中，提出“處?kù)o息影”的方法(12)，處?kù)o是修身守真修持的基本方法。這個(gè)方法在《天地》、《庚桑楚》為人性下界說(shuō)時(shí)，已有所論及，下面進(jìn)一步闡述之。

四、“性修反德”的修持工夫與境界

　　 （一）“虛”、“靜”、“明”的修為方法

　　 人類(lèi)面臨席卷而來(lái)的物化浪潮，面對(duì)日愈束縛人性的人倫規(guī)范之異化趨勢(shì)，“性修反（返）德”的呼聲遂成為莊學(xué)在人性論議題上所提出的重大課題。

　　 莊子在《天地》與《庚桑楚》中為人性下了明確的界說(shuō)，同時(shí)言及心性持修工夫的問(wèn)題。《天地》提出“性修反德”的主張，即是通過(guò)修養(yǎng)心性的方法，逐步將人的精神層次提升到“德”的最高境界?！陡３分羞M(jìn)而具體地提到“正”、“靜”、“明”、“虛”的修養(yǎng)工夫。(13)

　　 “虛”、“靜”、“明”成為中國(guó)哲學(xué)史上的重要范疇，最早見(jiàn)于《老子》。從老子開(kāi)始，“虛”、“靜”便成為道家心學(xué)修養(yǎng)論中的核心概念，而“明”的概念成為心境和思維感通之況喻，則始于莊子。（參見(jiàn)涂光社，第114－128頁(yè)）徐復(fù)觀說(shuō)：“虛靜是道家功夫的總持，也是道家思想的命脈?！保ㄐ鞆?fù)觀，第383頁(yè)）徐先生說(shuō)得好，可惜未即展開(kāi)論述。虛”、“靜”等人生修養(yǎng)方法以及“復(fù)性”（“復(fù)命”）工夫，創(chuàng)始于老子，莊子繼之有更大的補(bǔ)充和發(fā)展。

　　 1.“虛”：“唯道集虛”

　　 在中國(guó)哲學(xué)史上，老子首先將“虛”與“心”聯(lián)系起來(lái)，他說(shuō)“虛其心實(shí)其腹”（《老子》第三章）。虛心的修養(yǎng)，在消極層面是去除主觀成見(jiàn)，在積極層面則是擴(kuò)大心胸的涵容性。老子還將“虛”與動(dòng)、靜觀念結(jié)合(14)，其“虛靜”的修養(yǎng)工夫?qū)蟠挠绊懼翞樯钸h(yuǎn)。(15)

　　 老子虛靜說(shuō)著稱(chēng)于世，但《莊子》內(nèi)篇中“靜”的概念卻未得一見(jiàn)(16)，對(duì)比之下，內(nèi)篇著力于發(fā)揚(yáng)“虛”的觀念，突出“虛其心”——闡發(fā)“心靈”的開(kāi)闊性。如《齊物論》開(kāi)篇提出“眾竅為虛”——形象化地描寫(xiě)開(kāi)放心靈所發(fā)出的言論，具有特殊的意義與價(jià)值。對(duì)應(yīng)于“眾竅為虛”，莊子接著提出“莫若以明”，描繪開(kāi)放的心靈可以如實(shí)地反映外在多彩的世界。

　　 《人間世》在著名的“心齋”學(xué)說(shuō)中，進(jìn)而提出“唯道集虛”的重要命題。其主旨是在表述心透過(guò)“聽(tīng)之以耳”，歷經(jīng)“聽(tīng)之以心”、“聽(tīng)之以氣”，達(dá)到與道結(jié)合的境界（“唯道集虛”）。所謂“唯道集虛”，意指透過(guò)心的專(zhuān)一，心靈就能與道結(jié)合，道就能落到虛的心境上。“心齋”的境界需要經(jīng)過(guò)層層的磨練方能達(dá)到，有三個(gè)修養(yǎng)的工夫：第一是“一志”，第二是“止念”，第三是“集虛”。（參見(jiàn)李德勇，第118－120頁(yè)）“集虛”工夫使耳目?jī)?nèi)斂，任清虛之氣出入而無(wú)所用心，如是心靈不僅能夠明晰透徹地觀照外在的事物，如實(shí)地認(rèn)識(shí)外在事物的情狀，而且能夠“徇耳目之內(nèi)通”——燭照內(nèi)在的精神活動(dòng)。

　　 內(nèi)篇《應(yīng)帝王》強(qiáng)調(diào)“虛”的作用時(shí)說(shuō)：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！痹谥袊?guó)文化哲學(xué)史上著名的“心鏡”說(shuō)，便淵源于此，(17) 指至人之心能如實(shí)地反映外在的客觀事物，且能如實(shí)地反映民心所向而廣納民意。(18)

　　 “虛”作為莊子心學(xué)的重要概念，由老學(xué)的虛心、納諫而凸顯其開(kāi)廣心靈的涵容性，正如《壇經(jīng)》所說(shuō)：“心靈廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔?！彼蚊麝懲跣膶W(xué)一方面繼承孟子“萬(wàn)物皆備于我”的唯我論，宣稱(chēng)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陸象山《雜說(shuō)》）；另一方面亦承襲莊、禪沖破網(wǎng)羅而開(kāi)拓胸臆的心學(xué)。兩者的不同處，在于前者容易由唯我論走向獨(dú)斷論，后者（尤其是莊學(xué)）則意在破除人的自我中心論。

　　 2.“靜”：“齋以靜心”

　　 《老子》在動(dòng)靜相養(yǎng)中(19)，較多地從政治人生談“清靜”、“好靜”，如“清靜為天下正”（第四十五章）、“我好靜而民自正”（第五十七章）?！肚f子》則著意于發(fā)揮老子“反（返）者道之動(dòng)”的觀點(diǎn)，突出宇宙間大化流行、萬(wàn)物“無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”的意蘊(yùn)。不過(guò)，莊子在談心性修養(yǎng)時(shí)，又特別強(qiáng)調(diào)“虛”、“靜”的工夫。如《德充符》說(shuō)：“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止?！?20) 這正是談心性的靜定作用，“靜”的工夫才能排除外界的紛擾，使心神專(zhuān)一、思緒凝聚。

　　 老莊“靜”和“虛”的聯(lián)系，不僅在心性的修養(yǎng)上有深遠(yuǎn)的影響，在文學(xué)、藝術(shù)的構(gòu)思創(chuàng)作上也至關(guān)重要，如《文心雕龍》所說(shuō)“陶鈞文思，貴在虛靜”（《神思》）、“入興貴閑”（《物色》），這都強(qiáng)調(diào)作家構(gòu)思貴在虛靜，其思想源頭正出于《莊子》。以《達(dá)生》“梓慶為鐻”寓言為例，它描寫(xiě)藝術(shù)創(chuàng)作者由技藝專(zhuān)精而呈現(xiàn)道境的歷練過(guò)程，而提出持守聚氣、靜心、凝神等工夫，其中“齋以靜心”是藝術(shù)心性修養(yǎng)進(jìn)程中的一項(xiàng)重要方法。(21)

　　 關(guān)于“靜觀”，《天道》篇作了這樣的比喻：“水靜猶明，而況精神乎！”《庚桑楚》亦有言：“靜則明?！薄办o”、“明”相連，都在強(qiáng)調(diào)透過(guò)虛靜工夫來(lái)達(dá)到內(nèi)在明覺(jué)的心境。下面由虛靜進(jìn)而談《莊子》“明”的概念。

　　 3.“明”：“莫若以明”

　　 “明”的概念也始于老子，具有多層意涵：其一，認(rèn)識(shí)自己（第三十三章：“自知者明”）；其二，了解外在變動(dòng)的法則（第十六章：“知常曰明”），洞察事物運(yùn)行轉(zhuǎn)化的機(jī)先征兆（第三十六章：“微明”）；其三，了解道的智能（第二十七章：“襲明”）?！肚f子》繼承《老子》“微明”、“襲明”的意涵，而提出“以明”、“葆光”、“瞻明”及“朝徹”等有關(guān)人心作用的認(rèn)識(shí)論的重要概念。

　　 《齊物論》開(kāi)篇提出“吾喪我”的主旨，接著提出“眾竅為虛”以及后文與之對(duì)應(yīng)的“莫若以明”。所謂“喪我”，意指去除成見(jiàn)之心（“成心”）；所謂“吾”，是由“虛”“明”之心所呈現(xiàn)的開(kāi)放心靈，使得個(gè)體生命可以和宇宙生命的大我相互會(huì)通。“吾喪我”之后，緊接著描繪“三籟”的寓言，從“地籟”的萬(wàn)竅怒號(hào)，到“天籟”的吹萬(wàn)不同，形象化地隱喻“人籟”百家合唱的情狀。莊子分析當(dāng)時(shí)百家爭(zhēng)鳴的概況時(shí)，指出封閉心靈（“成心”）造成了單邊思考，顯現(xiàn)出學(xué)脈間相互排斥的現(xiàn)象（如謂“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”）。針對(duì)儒墨自是而非他之囿于“成心”的流弊，莊子提出“莫若以明”的思維方式來(lái)觀照事物。

　　 莊子的“以明”猶如老子的“玄覽”，意指心鏡的觀照。“以明”之心，乃通過(guò)虛靜的工夫，在消極方面去除自我中心與排他的成見(jiàn)，在積極方面培養(yǎng)開(kāi)放心靈、廣納眾說(shuō)。

　　 “以明”即用明鏡之心來(lái)觀照事物，它涉及到認(rèn)識(shí)心態(tài)和視覺(jué)主義（Perspectivism）的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)心態(tài)而言，即如上所述“成心”和“以明”之心的對(duì)舉，用現(xiàn)代的語(yǔ)詞來(lái)表述，可以解釋為封閉心靈與開(kāi)放心靈的對(duì)舉。就視覺(jué)主義而言，莊子將審視對(duì)象的角度分成“以物觀之”和“以道觀之”的不同層次。

　　 《齊物論》中“以明”出現(xiàn)三次，下面由“以物觀之”進(jìn)而“以道觀之”的層次來(lái)進(jìn)行論述：莊子指出，在道物的領(lǐng)域中，道的特點(diǎn)是同、通，物的世界則是雜多而分歧。在物的世界中，萬(wàn)物的存在互為彼此（“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”），從他物那方面看不見(jiàn)自己這方面，從自己這方面卻了解得很清楚（“自彼則不見(jiàn)，自是則知之”）。若持“以明”之心，則能觀照到萬(wàn)物的互為彼此，雙方的關(guān)系是相依互含的；若“以道觀之”，則知宇宙大全乃一彼是相依、交攝互涵的有機(jī)系統(tǒng)。（參見(jiàn)方東美，第300－304頁(yè)）

　　 約言之，所謂“以明”，若就視角而言，借由郭象“反復(fù)相明”的解釋?zhuān)瑒t相當(dāng)于《齊物論》所說(shuō)的“兩行”，意指破除自我中心的單邊思考而進(jìn)行雙向思維。進(jìn)一層理解，“以明”不僅是雙向思維，更相當(dāng)于《大宗師》的“瞻明”、“朝徹”以及《應(yīng)帝王》的“心鏡”，即意指澄明之心不僅能夠透徹地觀照外在事物的情狀，而且能夠“徇耳目之內(nèi)通”（《人間世》），燭照內(nèi)在的心靈活動(dòng)。

　　 要之，澄明之心得以體認(rèn)這世界中群我關(guān)系乃互為彼此而相互依涵，進(jìn)而“以明”之心得以觀照各物乃彼此互為主體、相互會(huì)通，而達(dá)到“道通為一”的境界。

　　 4.“通”：“同于大通”

　　 莊子十分突出“通”的意涵（《莊子》中“通”約見(jiàn)五十多處），有兩個(gè)主要的命題，即“道通為一”（《齊物論》）和“同于大通”（《大宗師》）。

　　 《莊子》“明則通”的認(rèn)識(shí)論與心性修養(yǎng)論，在中國(guó)哲學(xué)史上是十分獨(dú)特的思想概念。茲舉內(nèi)篇三例為說(shuō)：第一，在《齊物論》由“莫若以明”到“道通為一”的論述中，首次提出“明”、“通”的思想理路。第二，《人間世》論述“心齋”的心境時(shí)，說(shuō)到“虛室生白”、“徇耳目之內(nèi)通”，“虛室生白”乃“以明”之變文，此謂“以明”可以“內(nèi)通”，透過(guò)內(nèi)外相明來(lái)達(dá)到體道的境界。第三，《大宗師》論學(xué)道時(shí)，提出“瞻明”、“朝徹”的心境，此即《齊物論》的“以明”心境，論“坐忘”而描述“同于大通”的道境，這也是“明”與“通”相連的思路。由《齊物論》的“道通為一”到《大宗師》的“同于大通”，前者側(cè)重于物我之間的互為主體、相互會(huì)通，后者則側(cè)重于個(gè)體生命的向上提升。

　　 總之，在“性修反德”的課題上，“虛”、“靜”主要在心性修養(yǎng)的工夫論上，而“明”、“通”則由工夫進(jìn)入到主體觀照的心靈境界。

　　 （二）“緣而葆真”的道德境界與“采真之游”的審美意境

　　 莊子提出“性修反（返）德”的修持工夫與境界，上文就“性修”而論述道家虛、靜、明的修為方法，并側(cè)重于闡述莊子“唯道集虛”、“齋以靜心”、“莫若以明”之意涵，后文則就“反德”境界詮釋“緣而葆真”的道德境界與“采真之游”的審美意境。

　　 1.“緣而葆真”的道德境界

　　 儒、道在繼承殷周文化傳統(tǒng)上，居于不同視角而有不同的選擇，但也有相互會(huì)通之處，而人文精神即為其相互會(huì)通之處。面對(duì)周代禮制的流弊，孔、老在人倫道德方面，對(duì)周代文化皆有所繼承也有所更新?？鬃佑汕檎f(shuō)仁、緣情制禮（參見(jiàn)馮達(dá)文，第26－27、31－33頁(yè)），道家各派亦然，如莊子學(xué)派提出仁義需合于人情（《駢拇》：“仁義，豈非人情乎？”），又如稷下道家則明確提出因人之情的禮觀（《管子·心術(shù)上》：“禮者，因人之情，緣義之禮”）。

　　 莊子后學(xué)在外、雜篇中，固然對(duì)仁義之束縛人性多所指責(zé)，但他們并非反倫理主義者。從正面角度來(lái)看，莊子后學(xué)在倫理道德思想上，有兩個(gè)層次的論述：其一，屬倫理社會(huì)層次；其二，屬精神境界的層次。（1）就社會(huì)倫理道德層面而言，道家強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系建立在真情至性的基礎(chǔ)上，仁義孝慈的情感乃在自然情境中產(chǎn)生，因而《莊子》說(shuō)：“愛(ài)人利物之謂仁”、“端正而不知以為義、相愛(ài)而不知以為仁”（《天地》），強(qiáng)調(diào)仁義乃出自人的自然本性。 (22) （2）就“以道觀之”的視域或萬(wàn)物一體而言道德境界時(shí)，莊子常將仁義范圍由愛(ài)人擴(kuò)及利物，如《大宗師》說(shuō)：“韰萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁?！薄洱R物論》說(shuō)：“大仁不仁……仁常而不周?！币约啊短爝\(yùn)》、《庚桑楚》所謂“至人無(wú)親”，意指超越儒家建立在血緣關(guān)系上的親親之意，進(jìn)而把人類(lèi)的愛(ài)擴(kuò)散到更寬廣的范圍，這正是后來(lái)宋代楊時(shí)《龜山語(yǔ)錄》所說(shuō)：“萬(wàn)物與我為一，其仁之謂乎?！?/p>

　　 莊子所追求的理想人格，無(wú)論是“真人”、“至人”、“神人”，都帶有濃厚的道德境界和審美意境的風(fēng)格?！肚f子》內(nèi)篇中，自《逍遙游》的“至人”到《大宗師》的“真人”，較為人所熟知。這里僅例舉外、雜篇中《田子方》和《則陽(yáng)》各一則對(duì)于理想人格達(dá)于道德境界的描述：

　　 其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。（《田子方》）

　　 其于人也，樂(lè)物之通而保己焉；故或不言而飲人以和。與人并立而使人化。（《則陽(yáng)》）

　　 這兩則對(duì)于理想人格的道德境界的描繪，可與《天下》篇有關(guān)論述連結(jié)思考?！短煜隆吩诮榻B莊周的人格特質(zhì)和學(xué)術(shù)風(fēng)貌時(shí)這么說(shuō)：“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”，“不譴是非，以與世俗處”。這兩句話至關(guān)緊要：前一句要在使個(gè)體生命流向宇宙大生命而拓展自己的思想視野，提升自己的精神意境；后者則表達(dá)了莊子在追求精神超拔的同時(shí)，還抱持深切的人間情懷與社會(huì)關(guān)愛(ài)。

　　 《天下》所論述的莊周的精神境界及其“以與世俗處”的社會(huì)關(guān)懷，和上引《田子方》、《則陽(yáng)》之文正相對(duì)應(yīng)?！短镒臃健匪^“其為人也真”，是寫(xiě)“至人”或“真人”由本性的真樸而提升到道德修養(yǎng)的真淳境界；“天虛”是謂其心胸的開(kāi)闊，“清”而“葆真”是形容其清介不阿的道德情操與保守天真的人格特質(zhì)；“緣”而“容物”是寫(xiě)其“不敖倪于萬(wàn)物，以與世俗處”的一面。

　　 2.“采真之游”的審美境界

　　 《天運(yùn)》在提出至人“采真之游”的人生意境時(shí)是這么說(shuō)的：

　　 古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之墟，食于茍簡(jiǎn)之田，立于不貸之圃。逍遙，無(wú)為也；茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)；不貸，無(wú)出也。古者謂是采真之游。

　　 莊學(xué)風(fēng)格并不像儒者那樣，將仁義道德規(guī)范視為人生的終極目標(biāo)，而只把它們視為人生旅途中一個(gè)寄宿的過(guò)程。此段以“至人”所表征的理想人格，過(guò)著質(zhì)樸簡(jiǎn)易的物質(zhì)生活（“食于茍簡(jiǎn)之田”），且心神持著自得自在的情狀（“以游逍遙之墟”），而所謂“采真之游”，意即保持真性的遨游，翱翔于真情實(shí)性的游心之境。

　　 《天運(yùn)》以“逍遙，無(wú)為也；茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)；不貸，無(wú)出也”解釋至人的“采真之游”——至人之所為，適意自如；所養(yǎng)，樸質(zhì)無(wú)華；所居，恬淡安然。而“采真之游”的圖景，常使人聯(lián)想起中國(guó)古代山水畫(huà)中的人物景致，所謂“游逍遙之墟”，有如古畫(huà)《江亭山色圖》、《江岸望山圖》(23) 所描繪的春景：在曠朗的天地間，疏林廓落，溪水泛流，遠(yuǎn)處奇峰異石突起，近處則草亭立于岸邊暮色之中。心靈安放在這樣的情景中，也正是“采真之游”意境的寫(xiě)照。

　　 “采真”與上文“葆真”不同之處，在于它不僅僅葆有內(nèi)在之真，而且外放以寄情于天地，擷采天地之真，以達(dá)至人與天地冥合之境。

　　 “采真之游”是一個(gè)極富意蘊(yùn)的美學(xué)概念，而《天運(yùn)》的語(yǔ)境意義過(guò)于簡(jiǎn)略，需放置在《莊子》有關(guān)藝術(shù)人生的語(yǔ)意情境中才更能體現(xiàn)它的豐富內(nèi)涵。下面從天地之美和道的藝術(shù)創(chuàng)造性說(shuō)起。

五、天地之美與好美的本性

　　 （一）道的藝術(shù)性創(chuàng)造

　　 《老子》只說(shuō)“道生萬(wàn)物”，《莊子》則一再突出道創(chuàng)生萬(wàn)物時(shí)所體現(xiàn)的藝術(shù)創(chuàng)造精神。如《大宗師》論及“道”生萬(wàn)物時(shí)，不住地贊賞大道的藝術(shù)創(chuàng)造性，其文曰：

　　 吾師乎！吾師乎！韰萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已。

　　 所謂“刻雕眾形”，誠(chéng)然吾人仰觀宇宙之神奇，俯察眾形之美妙，宛如藝術(shù)大匠之創(chuàng)作活動(dòng)。游心于這不帶刻意所創(chuàng)造出的藝術(shù)寶庫(kù)中，恰似“采真之游”意境的寫(xiě)造。

　　 （二）天人的和樂(lè)之境

　　 《天道》再度闡發(fā)“道”之“刻雕眾形而不為巧”的藝術(shù)精神，并稱(chēng)之為“天樂(lè)”，其文曰：

　　 夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。莊子曰：“吾師乎！吾師乎！韰萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此之為天樂(lè)?！?/p>

　　 這里，將人類(lèi)與大本大宗的天地和諧對(duì)應(yīng)的態(tài)度，稱(chēng)為“天和”；將人類(lèi)與天地萬(wàn)物共存并生所呈現(xiàn)出的和樂(lè)情境，稱(chēng)為“天樂(lè)”。這和樂(lè)情境落實(shí)到人間，治世的藝術(shù)在于“人和”；在消解族群對(duì)立的國(guó)度里所呈現(xiàn)的和諧歡愉之氣氛，是為“人樂(lè)”?！短斓馈酚伞叭撕汀闭劦健叭藰?lè)”，由“天和”談到“天樂(lè)”，勾勒出一幅天人和樂(lè)的美麗景象。(24)

　　 （三）游心于至美至樂(lè)的道境

　　 這種天人和樂(lè)情懷的審美思維，在《田子方》里也有所闡述?！短镒臃健吩谡摷坝涡挠诘谰硶r(shí)，便由道之藝術(shù)創(chuàng)造精神，進(jìn)而說(shuō)到道之美以及道境之“至美至樂(lè)”，其文曰：

　　 老聃曰：“吾游心于物之初。”……孔子曰：“請(qǐng)問(wèn)游是。”老聃曰：“夫得是，至美至樂(lè)也，得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人?！?/p>

　　 所謂“物之初”，指的就是“道”；“游是”就是游心于道。游心于道的境界，是一種“得至美而游乎至樂(lè)”的境界?！短镒臃健愤@里明確以道境為美樂(lè)之境。

　　 （四）天地萬(wàn)物皆具審美的意蘊(yùn)

　　 《田子方》論及道境之“至美”，接著《知北游》明確地提出“天地之美”的論題：

　　 天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。

　　 “天地有大美”，則天地間一切形態(tài)都可呈現(xiàn)美的蹤跡。莊子看到天地間一切物象干姿萬(wàn)態(tài)、生機(jī)盎然，引發(fā)人對(duì)山水之美的觀賞趣向，正如《知北游》另一處所說(shuō)：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與！”(25) 后世對(duì)于山水的品鑒便淵源于此。魏晉以后，美學(xué)藝術(shù)逐漸成為一個(gè)獨(dú)立的范疇，嵇康是其中的代表人物。嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》指出，音樂(lè)的美既無(wú)關(guān)乎人主觀的哀樂(lè)情志，亦不黏附于社會(huì)的規(guī)范制約，將美的客觀價(jià)值從政治教化中解放出來(lái)。魏晉形成一審美情趣高漲的時(shí)代，山水詩(shī)畫(huà)的創(chuàng)作與鑒賞蔚為風(fēng)潮，與莊子“天地之美”的審美情趣的激發(fā)不無(wú)關(guān)系。宗炳在《畫(huà)山水序》中發(fā)出“山水以形媚道”的贊嘆，提出“澄懷味象”這一審美鑒賞的命題，即以虛靜澄徹的心懷，來(lái)體味觀賞的對(duì)象，從而獲得“暢神”的愉悅。（見(jiàn)朱良志編著，第64－67頁(yè)；張法，第100－101頁(yè)）藉由觀賞天地山水之美而達(dá)致主體精神愉悅的審美情懷，實(shí)導(dǎo)源于《莊子》，如《外物》篇說(shuō)：“大林丘山之善于人也，亦神者不勝”，大林丘山所以引人入勝，正是由于人置身其中頓感心神舒暢的緣故。

　　 《莊子》由道之美，導(dǎo)引出天地之美，也由此流露出人性之美。

　　 （五）好美出于本性

　　 由內(nèi)、外篇論述“道”的和樂(lè)境界與美樂(lè)境界，可知“道”的真和美帶來(lái)人性的真和美。如《則陽(yáng)》里說(shuō)到人有好美、愛(ài)人的本性時(shí)這么說(shuō)：

　　 生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也……其可喜也終無(wú)已，人之好之亦無(wú)已，性也。圣人之愛(ài)人也，人與之名，不告則不知其愛(ài)人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛(ài)人也終無(wú)已，人之安之亦無(wú)已，性也。

　　 這段話說(shuō)到人生而美，好美是人性的表現(xiàn)，圣人愛(ài)人也是人性的展現(xiàn)。這段引文展現(xiàn)出人性美與愛(ài)的一面，可與“天地有大美而不言”相呼應(yīng)，說(shuō)明天地間的一切都可以作為審美的對(duì)象。濟(jì)慈就說(shuō)過(guò)：“美即是真，真即是美。那是你在世界上所知道的一切，也是你必須要知道的一切。”（《希臘古甕頌》）

六、小結(jié)

　　 本文呈顯莊子人性論的三大特點(diǎn)：其一，以“道之真”為形上基礎(chǔ)，論證了人性之真。其二，以“道之美”（“天地有大美”）為理?yè)?jù)，演繹本性之好美。其三，透過(guò)孟、莊的對(duì)比，可知莊子的人性論由道德形上學(xué)推演而來(lái)，孟子的人性論則沒(méi)有明顯的形上根據(jù)。雖然如此，在先秦人文主義思潮的發(fā)展架構(gòu)下，孟子強(qiáng)調(diào)的人性之善，和莊子突出的人性之真與美，共同將人性的真善美(26) 發(fā)展到高峰，相互輝映。

　　 注釋?zhuān)?/p>

　　 ① 顧炎武說(shuō)：“五經(jīng)無(wú)‘真’字，始見(jiàn)于老莊之書(shū)”（《日知錄》卷二十“破題用莊子”）；查《論語(yǔ)》、《孟子》也未見(jiàn)“真”字。故而申論道家彰顯人性之真，在古代哲學(xué)史上別具意趣。

　　 ② 有關(guān)莊子人性論的著述為數(shù)不多。本人所見(jiàn)期刊論文有：金春峰《莊子對(duì)人類(lèi)自由本性的探索及其貢獻(xiàn)》（載于《國(guó)故新知——中國(guó)傳統(tǒng)文化的再詮釋》，1993年，北京大學(xué)出版社）；陳靜《“真”與道家的人性論》，［韓］李康洙《莊子的心性觀》（兩文均載于陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第14輯，1998年，三聯(lián)書(shū)店）。學(xué)位論文如：林明照《莊子“真”的思想析探》（臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所碩士論文，2000年6月），蔡妙坤《〈莊子〉論“情”》（同上，2007年6月）。

　　 ③ 當(dāng)代學(xué)者在討論古代人性論時(shí)，還習(xí)于將事實(shí)陳述與價(jià)值判斷相混淆，如新理學(xué)者江光榮指出：“在談?wù)撊诵哉摰拈L(zhǎng)遠(yuǎn)傳統(tǒng)中，經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)學(xué)者們犯一個(gè)錯(cuò)誤，那就是把事實(shí)判斷與價(jià)值判斷相混淆。在講人性是什么，是怎么樣的，有哪樣一些特點(diǎn)，這樣一些屬于事實(shí)判斷的范疇的時(shí)候，不自覺(jué)地滑到去談人性是善還是惡，某些行為傾向是反社會(huì)還是親社會(huì)，是好還是壞等等。例如中國(guó)哲學(xué)從孟子、荀子以來(lái)綿延不絕的性善性惡的爭(zhēng)論，往往就陷入這個(gè)誤區(qū)。”（江光榮，第71頁(yè)）

　　 ④ 王安石《原性》篇批評(píng)孟子人性觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“孟子言人之性善……夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也”；“孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？”蘇軾也指出孟子性善論的缺失說(shuō)：“昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見(jiàn)其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見(jiàn)性，而見(jiàn)夫性之效，因以所見(jiàn)為性?！保ā稏|坡易傳》卷七）還說(shuō)：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲……男女之欲，不出于人之性，可乎？”（《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷八）

　　 ⑤ 《性自命出》全篇的論點(diǎn)都持著自然人性論的觀點(diǎn)，開(kāi)篇便說(shuō)：“凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也?！薄逗阆取菲f(shuō)“生其所欲”、“復(fù)其所”。（詳見(jiàn)拙文《楚簡(jiǎn)〈恒先〉之宇宙演化論及異性復(fù)欲說(shuō)》，見(jiàn)陳鼓應(yīng)，2008年）

　　 ⑥ 荀子和郭象曾就《秋水》第七次對(duì)話中的天人關(guān)系發(fā)表了重要的解讀。然莊子所謂“無(wú)以人滅天”，并非如荀子所言的“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而在破除人類(lèi)自我中心主義。誠(chéng)如楊國(guó)榮所言：“從實(shí)質(zhì)的層面看，莊子沒(méi)有簡(jiǎn)單地漠視人及其存在價(jià)值……荀子批評(píng)莊子”“不知人”，似乎并不全面?！保顕?guó)榮，第24頁(yè)）郭象《莊子注》在注解此段時(shí)說(shuō)：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則寄之人事，而本在乎天也?！惫髮⑷祟?lèi)的需求強(qiáng)加于萬(wàn)物的自然本性之上，實(shí)際匕是誤讀了莊子的原意。（參見(jiàn)陳鼓應(yīng)，2009年b）

　　 ⑦ 陶淵明《桃花源記》對(duì)桃花源的景象有這樣的描述：“有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來(lái)種作，男女衣著，悉如外人；黃發(fā)垂髫；并怡然自樂(lè)……自云：先世避秦時(shí)亂，率妻子邑人來(lái)此絕境，不復(fù)出焉；遂與外人間隔。問(wèn)‘今是何世？’不知有漢，無(wú)論魏晉?！?/p>

　　 ⑧ 《馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食……其行填填，其視顛顛。”

　　 ⑨ 金代元好問(wèn)在《元遺山集·論詩(shī)絕句三十首》中對(duì)陶淵明的評(píng)論，亦正合于《莊子》貴真的意旨。

　　 ⑩ 明代李贄提出“童心”說(shuō)，在《焚書(shū)》中說(shuō)道：“夫童心者，真心也……若夫失卻童心，便失卻真人?！保ㄒ?jiàn)朱良志  編著，第192頁(yè)）

　　 (11) “性靈”說(shuō)和“真趣”說(shuō)皆為明代公安派袁氏三兄弟所提出：認(rèn)為文藝主要是表現(xiàn)“性靈”，而“性靈”就是人的本色。其主張寫(xiě)詩(shī)不應(yīng)受倫理的制約，應(yīng)以情感性靈為主：“獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。”（《袁中郎全集》第三卷《序小修詩(shī)》）袁宏道認(rèn)為“趣”是情、景交融所產(chǎn)生的一種美感體驗(yàn)。他以純真為“趣”的出發(fā)點(diǎn)。以“趣”為真性的表現(xiàn)。

　　 (12) 《漁夫》：“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，走愈急而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不之處陰以休影，處?kù)o以息跡……謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”

　　 (13) 對(duì)修養(yǎng)工夫，儒道兩家皆有論及，正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“人性論的工夫，可以說(shuō)是人首先對(duì)自己生理作用加以批評(píng)、澄汰、擺脫；因而向生命的內(nèi)層迫進(jìn)，以發(fā)現(xiàn)、把握、擴(kuò)充自己的生命根源、道德根源的……以孔孟老莊為中心的人性論，是經(jīng)過(guò)這一套工夫而建立起來(lái)的?！し颉辉~，雖至宋明而始顯，但孔子的‘克己’、及一切‘為仁之方’；孟子的‘存心’‘養(yǎng)性’、‘集義’、‘養(yǎng)氣’；老子的‘致虛極，守靜篤’；莊子的‘墮肢體，黜聰明’，以至‘坐忘’，皆是工夫的真實(shí)內(nèi)容?！保ㄐ鞆?fù)觀，第460－461頁(yè)）“工夫”一詞最早出于晉代道家的著作中，首見(jiàn)于葛洪《抱樸子·遐覽》：“藝文不貴，徒消工夫?！?/p>

　　 (14) 《老子》第十六章首句將“虛”與“靜”連言：“致虛極，守靜篤?！钡谖逭聞t將“虛”與“動(dòng)”連言：“天地之間，其猶橐鑰乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！笨梢?jiàn)《老子》書(shū)中將天地形容像風(fēng)箱一樣，因?yàn)榭臻g上的虛而能容萬(wàn)物，萬(wàn)物在流動(dòng)之中而有無(wú)盡的可能。老子同時(shí)提及“虛靜”和“虛動(dòng)”的觀點(diǎn)，不過(guò)“虛靜”概念的影響則較為深遠(yuǎn)。（有關(guān)道家虛、靜的范疇，請(qǐng)參看涂光社，第88－93頁(yè)）

　　 (15) 如周敦頤提出“主靜”的觀點(diǎn)，乃深受老子影響。

　　 (16) 《莊子》的外篇、雜篇?jiǎng)t繼承老子思想，出現(xiàn)“虛靜”聯(lián)結(jié)的復(fù)合詞。

　　 (17) “心鏡”說(shuō)不僅與禪宗有思想脈絡(luò)的連續(xù)性，亦為宋明理學(xué)與心學(xué)所繼承，如程顥《定性書(shū)》之“定性”議題及其主旨即源于莊子，舉其要者如：其一，“定性”的論題即來(lái)自《大宗師》：“無(wú)事而生（性）定”；其二，《定性書(shū)》全文主要用語(yǔ)、概念都出自《莊子》，如“兩忘”、“無(wú)情”、“無(wú)內(nèi)外”，而文中“無(wú)將迎”出自《應(yīng)帝王》篇末。正如馮友蘭已指出的：“程顥所說(shuō)的‘無(wú)將迎’出自莊周。”（馮友蘭，第115頁(yè)）

　　 (18) 美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲（Roger Ames）與郝大維（David Hall）曾在他們合著的書(shū)中說(shuō)：“道家思想既不消極被動(dòng)，也非枯寂。水是生命之源；鏡是一種光源；心是一種能夠起改造作用的能量之源。像鏡子那樣去‘認(rèn)知’，不是要重復(fù)這個(gè)世界，而是要將其投射于某種光亮中?！保ò矘?lè)哲、郝大維，第50頁(yè)）

　　 (19) 《老子》動(dòng)靜相養(yǎng)的觀點(diǎn)，最顯著的表現(xiàn)于第十五章：“孰能濁以靜之徐清；孰能安以動(dòng)之徐生。”

　　 (20) “鑒”通“鏡”，指心鏡?！拔ㄖ鼓苤贡娭埂奔春蟠兰摇⒌澜趟f(shuō)的收心止念。“止念”的觀念可說(shuō)萌芽于《莊子》內(nèi)篇，其后形成道教“煉心”的術(shù)語(yǔ)。

　　 (21) 老莊虛靜論的影響有兩條進(jìn)路，一在文學(xué)藝術(shù)，一在心性修養(yǎng)。而宋明道學(xué)之后，老莊的虛靜論幾乎都轉(zhuǎn)移到道德心性的修養(yǎng)上。

　　 (22) 《莊子》內(nèi)篇《大宗師》提出“忘仁義”之說(shuō)?！巴笔沁_(dá)于安適狀態(tài)的心境，“忘仁義”乃指安適于行仁為義。此處表達(dá)了仁義與生命的契合關(guān)系，透露了仁義是一種感情的自然流露。

　　 (23) 元代山水畫(huà)，實(shí)乃“心性的伸展”，其中倪瓚《容膝齋圖》、《江亭山色圖》、《江岸望山圖》最為稱(chēng)著。（參見(jiàn)朱良志，第217－228頁(yè)）

　　 (24) 在先秦典籍中，談“和”時(shí)，大都談?wù)撊穗H關(guān)系的和諧。唯獨(dú)《莊子》由“人和”論及“天和”，高唱天人之和。除《莊子》外，《禮記·樂(lè)記》也說(shuō)“樂(lè)者，天地之大和也”，《樂(lè)記》的和諧觀可能是莊學(xué)一系美學(xué)思潮的發(fā)展。

　　 (25) 從這一段引文的語(yǔ)脈意義來(lái)看，莊子指出山水引發(fā)人的歡愉之情，后文又接著說(shuō)：“樂(lè)未畢也，哀又繼之。哀樂(lè)之來(lái)，吾不能御，其趣弗能止”，意指人經(jīng)常會(huì)處于哀樂(lè)的感情波動(dòng)之中。

　　 (26) 和西方人性論從負(fù)面主張人帶有原罪的觀點(diǎn)對(duì)比，孟、莊的人性論從正面彰顯出人性的光輝。