第十章

分析#學(xué)（下)

第一節(jié)維特根斯坦的后期哲學(xué)

一、前后期兩種哲學(xué)的關(guān)系

維特根斯坦自1929年春重返劍橋之后，對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)、語言的性質(zhì) 和作用等都提出了與前期完全不同的看法，這些思想通常被稱做“后期哲學(xué)'其 與前期的一個(gè)重要區(qū)別，是拋棄了用邏輯分析的手段建構(gòu)世界和命題的邏輯結(jié) 構(gòu)的理想，從對(duì)命題意義的靜態(tài)的邏輯分析轉(zhuǎn)向了對(duì)語言用法的動(dòng)態(tài)分析a

維特根斯坦的后期哲學(xué)直接出于對(duì)他前期哲學(xué)的批判.他本人就曾建議，在 閱讀他的后期代表作《哲學(xué)研究》時(shí)最好對(duì)照《邏輯哲學(xué)論》，以期清楚地看出其 與前期哲學(xué)的明顯差別^這些差別主要表現(xiàn)為否認(rèn)存在一切命題共有的邏 輯形式，拋棄了原子命題的獨(dú)立性和關(guān)于真值函項(xiàng)的論題；（2)對(duì)邏輯原子主義 的形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的攻擊，從日常語言的實(shí)際使用出發(fā)，指出了這種形而上 學(xué)的根源在于錯(cuò)誤地使用了日常語言；（3)徹底拋棄了命題的圖像論、語言與實(shí) 在之間的同構(gòu)關(guān)系和關(guān)于命題及其他所描述的事實(shí)之間關(guān)系的整個(gè)看法；（4)否 定了邏輯形式的存在，強(qiáng)調(diào)曰常語言表達(dá)式的語法結(jié)構(gòu)和使用規(guī)則“5)完全放 棄了前期那種視邏輯分析為哲學(xué)主要任務(wù)的哲學(xué)觀，提出哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是對(duì) 曰常語言的語法規(guī)則的研究，仔細(xì)考察句子和語詞在不同情形中的不同用法，并 根據(jù)它們的使用來確定它們的意義。

維特根斯坦后期對(duì)他前期思想的批判，更是對(duì)他前期思想中所反映的以往 哲學(xué)共有的一些根本性觀念的批判.這種批判包括這樣幾個(gè)方面:第一,徹底拋 棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，即相信世界上存在著作為世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)最 基本成分的簡(jiǎn)單對(duì)象的看法，指出了對(duì)象存在的相對(duì)性，由此也否定了世界本質(zhì) 的存在，用“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。第二，放棄了對(duì)語言意義的追 求，強(qiáng)調(diào)對(duì)語言用法的觀察，并最終否定了作為語言所指對(duì)象的“意義”的存在， 而把意義概念本身也歸結(jié)為對(duì)它的不同使用&第三，徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué) 性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即把哲學(xué)理解為一種理論體系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常

語言的用法，哲學(xué)就是對(duì)日常語言語法規(guī)則的研究;最后又進(jìn)一步提出，哲學(xué)其 實(shí)正是我們錯(cuò)誤地使用語言而產(chǎn)生的結(jié)果，因而，哲學(xué)研究的任務(wù)就如同治療疾 病一樣，這是一種理智上的疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲學(xué)也就消失了。 維特根斯坦的這些思想對(duì)當(dāng)今西方“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了重要影響。

維特根斯坦的前后期思想之間的這些重要差別有時(shí)常被認(rèn)為是二者完全對(duì) 立或截然不同的&其實(shí)兩者之間仍有“家族的相似性”，主要表現(xiàn)在：兩者關(guān)心的 主題都是對(duì)思想的語言表達(dá)，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的思想本身；兩者都把哲學(xué) 理解為一種活動(dòng)；兩者對(duì)哲學(xué)問題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問題的出現(xiàn)看做 是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回 答，而是通過分析問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的 或是違反了語言正確用法的結(jié)果；此外，在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說 的”與“不可說的”東西的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想 都存在著一定的連貫性。因此我們有理由把他的前后期看做一個(gè)整體。

二、語言游戲說

語言游戲說是維特根斯坦后期思想的核心內(nèi)容.他本人曾談到這一思想的 提出受到看一場(chǎng)足球賽的啟示:他發(fā)現(xiàn)足球的意義就在于球場(chǎng)上的運(yùn)動(dòng)，在于球 員按照比賽規(guī)則不停地踢滾和傳遞。由此他聯(lián)想到語言的意義也應(yīng)該在于它們 在實(shí)際中的運(yùn)用，而語言的運(yùn)用也應(yīng)當(dāng)像足球運(yùn)動(dòng)那樣遵守規(guī)則。

維特根斯坦對(duì)語言游戲說的論證從對(duì)奧古斯丁語言圖像論的批判開始&后 者把語言看做實(shí)在的圖像，認(rèn)為語言中的每個(gè)詞都對(duì)應(yīng)著實(shí)在中的相應(yīng)實(shí)體t都 是實(shí)在對(duì)象的名稱，而句于則是這些名稱的組合。語言圖像論基于這樣一種傳統(tǒng) 的語言觀:每個(gè)詞都有一個(gè)意義，后者是這個(gè)詞所代表的對(duì)象。但這種語言觀并 不能解釋所有的語言現(xiàn)象。以購(gòu)物者使用語言為例:購(gòu)物者把要買的東西“五個(gè) 紅蘋果《寫在紙上，然后把紙交給售貨員；售貨員會(huì)根據(jù)紙上所寫的內(nèi)容找到相 應(yīng)的東西，但這并不是因?yàn)榧垪l上的每個(gè)詞如“五”、“紅色的”都對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的對(duì) 象，而是因?yàn)槭圬泦T對(duì)這些詞的用法有清楚的了解9維特根斯坦就此提出，我們 使用的所有語言實(shí)際上不過是如同兒童玩耍的游戲或人們常玩的其他各種游 戲.他寫道，我將把這些游戲稱之為‘語言游戲％并且有時(shí)將把原始語言說成是 語言游戲。給石料命名和踉著某人重復(fù)詞的過程也可以叫做語言游戲&想一想 在轉(zhuǎn)圈圈游戲中詞的大部分用處。我也將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起 的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲§ 7)

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中描述了大量語言游戲，但他并沒有對(duì)語言游戲 下明確的定義，他認(rèn)為正如“游戲”概念無法定義一樣，“語言游戲”一詞本身也無

法定義。我們只能從各種語言游戲中感受它們之間的相似性9他針對(duì)關(guān)于任何 定義都是對(duì)被定義者的一般性和本質(zhì)性東西的概括這種本質(zhì)主義思想，提出就 語言游戲而言，并不存在這樣的一般性和本質(zhì)的東西3傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤就是試圖 追求現(xiàn)象背后的本質(zhì)、個(gè)別中的一般、差異中的一致，以致哲學(xué)家們提出了一系 列無法回答的形而上學(xué)問題。其實(shí)萬事萬物本來就是多樣的，我們使用的語言也 是具體的、個(gè)別的，沒有適用于一切語言用法的共同的東西&所以，弗雷格、羅素 以及他前期所追求的那種理想的人工語言完全是一種幻想，根本無法實(shí)現(xiàn)6我們 所要做的只應(yīng)是考察各種不同的具體的語言游戲，從中掌握語言的不同用法.而 且一旦我們回到了日常語言的使用當(dāng)中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些惱人的哲學(xué)問題也 就消失了&同樣，我們對(duì)語言游戲也只能描述或顯示.但不能解釋或說明a事實(shí) 上，《哲學(xué)研究》就是對(duì)各種語言游戲的描述和顯示的總匯，是對(duì)它們所做的“風(fēng) 景速寫集'

根據(jù)維特根斯坦的描述,語言游戲具有如下明顯特征它具有自主性，不 依賴于任何外在的對(duì)象，而在于使用的對(duì)錯(cuò)與否；（2)它不需要用其他的目的或 標(biāo)準(zhǔn)來證明，也不是任何推論的結(jié)果，而只是我們生活的一部分，無需對(duì)它加以 反思；（3)它具有多樣性和復(fù)雜性，不能把它們歸結(jié)為某種單一的本質(zhì)；U)它必 須遵守規(guī)則，不同的規(guī)則帶來了不同的游戲，也決定了不同語言的用法。這些特 征集中反映了維特根斯坦后期思想的主要內(nèi)容。

三、遵守規(guī)則的悖論

正如任何游戲都要遵守規(guī)則一樣，語言游戲的關(guān)鍵就是要遵守規(guī)則.要描述 和顯示語言游戲，就要了解在這種游戲中如佝遵守規(guī)則。所以遵守規(guī)則就成了語 言游戲說的核心內(nèi)容^

但維特根斯坦指出，我們?cè)谧袷匾?guī)則時(shí)往往會(huì)碰到這樣一個(gè)悖論，沒有什 么行為的原因能夠由一條規(guī)則來決定，因?yàn)槊恳环N行為的原因都可以被搞得符 合規(guī)則，(PI，I. §201)就是說，任何行為的原因都不能用規(guī)則來解釋，但每個(gè)行 為的出現(xiàn)又都必須是符合某種規(guī)則的。這實(shí)際上是一個(gè)類似“先有雞還是先有 蛋”式的悖論:我們是在不了解規(guī)則的情況下從事語言游戲的，而我們又只能是 在遵守了規(guī)則的情況下去從事這種游戲a

維特根斯坦提出這個(gè)悖論的目的，是為了指出理論解釋在實(shí)際的語言活動(dòng) 面前蒼白無力，強(qiáng)調(diào)實(shí)際參與語言游戲的重要性。在語言游戲中，我們總是以遵 守規(guī)則作為先決條件，但不是先學(xué)會(huì)了規(guī)則再開始游戲。我們不是在岸邊學(xué)會(huì)了 游泳規(guī)則再下水，只有在下水后才能懂得如何游泳，而一旦違反了游泳的規(guī)則， 我們就會(huì)身不由己地沉人水底。同樣，任何游戲都只有在參加者共同遵守規(guī)則的 ￡76 前提下才能進(jìn)行，而參加者又只能在游戲中學(xué)會(huì)如何遵守規(guī)則從邏輯上推論， 這似乎是一個(gè)相互矛盾的悖論，但在實(shí)際中卻是一個(gè)千真萬確的事實(shí)9理論上的 悖論正是由于忽略了實(shí)際活動(dòng)t而要解決這個(gè)悖論，就必須放棄理論的解釋和說 明，直接投人到語言游戲的實(shí)踐中&我們只有在語言游戲中才能感受到規(guī)則的存 在，才能談得上遵守規(guī)則；規(guī)則也不是我們預(yù)先習(xí)得的，而是在游戲中顯示出來 的.

在維特根斯坦對(duì)遵守規(guī)則問題的大童論述中，有兩點(diǎn)值得注意:其一，他明 確地把遵守規(guī)則的過程看做是“盲目的”，因力我們往往是在不了解規(guī)則的前提 下遵守規(guī)則的a這里所謂“盲目的'是指遵守規(guī)則的過程無窬引導(dǎo)，是自然而然 地不斷地重復(fù)相同的東西，是一種訓(xùn)練的過程。其二，他強(qiáng)調(diào)遵守規(guī)則是一種人 們?cè)谌粘Ｉ钪胁粩嘀貜?fù)的習(xí)慣，他寫道，僅僅一個(gè)人單獨(dú)一次地遵守規(guī)則是 不可能的.同樣，一個(gè)報(bào)告僅僅被報(bào)道一次，一個(gè)命令僅僅被下達(dá)一次或被理解 一次等等，這些也是不可能的^遵守規(guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣 (習(xí)俗，制度§ 199)

強(qiáng)調(diào)活動(dòng)，注重參與，這是貫穿維特根斯坦整個(gè)哲學(xué)的重要特征，早在《邏輯 哲學(xué)論》中，他就提出“哲學(xué)不是理論而是活動(dòng)”;在《哲學(xué)研究》中，他又提出“不 要想而要看'這表現(xiàn)出他的思想不同于其他分析哲學(xué)家，他有時(shí)因此被看做是 分析哲學(xué)的“陌路人'

四、私人語言論證

維特根斯坦在論述遵守規(guī)則的悖論時(shí)提出了一個(gè)重要思想：既然游戲的規(guī) 則是公共的，遵守規(guī)則就不可能是一個(gè)人私下的行為t而一定是一種能夠得到普 遍理解和接受的公共行為/人們不可能‘私人地>遵守規(guī)則：否則，認(rèn)為自己在遵 守規(guī)則就會(huì)同遵守規(guī)則是一回事了 §202)他由此認(rèn)為語言也不可能是

私人的，任何語言游戲都是一種公共可理解的活動(dòng)。

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出了著名的“私人語言論證'私人語言的“個(gè) 體詞指的是只有說話者知道的東西，是指他當(dāng)下的私人感覺。因此別人不能理解 這種語言”。（PI，L § 243)這顯然不是我們通常理解的個(gè)人獨(dú)白式的或密碼式的 語言，而是只有說話者個(gè)人才能使用和理解的語言，它記錄的是說話者當(dāng)下的感 覺，因而無法交流 > 甚至說話者本人在不同場(chǎng)合也會(huì)對(duì)相同的感覺有不同理解。 既然這種語言根本無法用于交流，就不是真正的語言，實(shí)際上可以說不是語言， 維特根斯坦對(duì)私人語言的否定包含了如下論證。

首先，我們每個(gè)人都可以有心理活動(dòng)，有各種各樣的感覺，并對(duì)之有所了解， 但我們卻無法判斷自己的心理活動(dòng)或感覺與他人的心理活動(dòng)或感覺是否有相似

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或相同之處，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無法進(jìn)人他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為 判斷他人的話語，而無法判斷這些話語所涉及的心理內(nèi)容。

維特根斯坦用一個(gè)著名的例子來說明不可能存在只為說話者自己理解的語 言/假定每個(gè)人都有一個(gè)裝著某種東西的盒子:我們把這個(gè)東西叫做‘甲蟲\沒 有人能夠看到別人的盒子里面，因而每個(gè)人都說他只是由于看到他的甲蟲才知 道甲蟲是什么&這里完全有可能每個(gè)人盒子里面的東西都是完全不同的，甚至可 以想象這個(gè)東西老在變化?！俣ā紫x’這個(gè)詞在這些人的語言中有同一 種用法又該怎樣呢？——如杲這樣，它就不應(yīng)被用做一個(gè)東西的名稱。盒子里的 東西在這種語言游戲中根本沒有地位，甚至沒有某種東西，因?yàn)楹凶油耆梢允?空的。——的確，人們可以‘除盡’盒子里的東西，無論它是什么，都可以被消去。 那就是說:如杲我們根據(jù)4對(duì)象與名稱7的模式來解釋感覺表達(dá)式的語法，那么對(duì) 象作為不相干的東西就是無需考慮的/’(PM. §293)

其次，私人語言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達(dá)感覺的動(dòng)詞a例如，在通常的 意義上使用“知道”這個(gè)詞，意味著我們可以對(duì)所知道的東西提出懷疑，但對(duì)“我 知道我在疼”這樣的句子則是不可懷疑的，“我懷疑或我知道我在疼”這樣的句子 是無意義的，私人語言的出現(xiàn)正是由于人們患上了誤用語言的疾病，把使用第一 人稱的句子與其他句子等童齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在 可以表達(dá)私人感覺的語言這種錯(cuò)誤看法。

再次，肯定私人語言存在以肯定私人對(duì)象的存在為前提，而維特根斯坦根本 否定私人對(duì)象的存在。任何人都無法知道他人的私人對(duì)象是什么，不可能有一個(gè) 公共的標(biāo)準(zhǔn)來判定不同的兩個(gè)人所擁有的私人對(duì)象、甚至同一個(gè)人在不同的時(shí) 間或空間所擁有的不同的私人象g所以，被認(rèn)為是用子描述這種私人對(duì)象的私 人語言是不存在的。

最后，作為語言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)當(dāng)有概括某 些情形的功能，但私人語言顯然不具有這種功能，因?yàn)樗饺苏Z言表達(dá)的是私人的 感覺，不能表達(dá)他人的感覺，我們從中無法得到對(duì)任何情形的概括，從而它不是 —種真正的語言。

維特根斯坦反對(duì)私人語言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判。后者 的重要特征就是認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語言才是最直接、自明和無可懷 疑的&笛卡爾的“我思故我在”就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看做最確定無疑的存在;在 康德那里，主觀的知覺判斷（即私人語言）如何成為客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷（即公共語 言)是他哲學(xué)的中心問題之一;在現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論那里，物質(zhì)被解釋為“感覺材料的構(gòu) 造'即用私人語言來建構(gòu)公共語言?？傊?，承認(rèn)私人語言的存在是近代哲學(xué)的前 提之一,維特根斯坦對(duì)私人語言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)的前提，它對(duì)當(dāng)代心

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第二節(jié)日常語言哲學(xué)

一、曰常語言哲學(xué)的形成與基本特征

曰常語言哲學(xué)是分析哲學(xué)中一個(gè)與邏輯實(shí)證主義等“理想語言”或“人工語 言”哲學(xué)相對(duì)立的學(xué)派，本世紀(jì)30年代一40年代形成于英國(guó)，

在思想來源上，日常語言哲學(xué)主要受到摩爾和后期維特根斯坦思想的影響， 摩爾首先提出哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究日常語言的用法，后期維特根斯坦更是強(qiáng)調(diào)觀察和 參與日常語言活動(dòng)的重要性。不過不同的日常語言哲學(xué)家在形成自己的觀點(diǎn)和 方法時(shí)又各有不同的思想背景。

日常語言哲學(xué)通常分為劍橋?qū)W派和牛津?qū)W派^劍橋?qū)W派形成于30年代中 葉，代表人物是約翰·威斯頓(John Wisdom)，他的思想主要受到后期維特根斯 坦的影響，主張用分析日常語言的方法解決傳統(tǒng)哲學(xué)中的混亂，提倡哲學(xué)就是治 療疾病的方法，并用這種方法探討了知覺1身心關(guān)系以及形而上學(xué)問題。這被看 做是對(duì)曰常語言哲學(xué)的首次表述。隨著維特根斯坦于1947年退休，日常語言哲 學(xué)的活動(dòng)中心轉(zhuǎn)向了牛津，在40年代一50年代達(dá)到鼎盛，主要代表人物是賴 爾、奧斯汀和斯特勞森等人。到60年代之后，由于奧斯汀去世、賴爾退休和斯特 勞森等人研究方向發(fā)生變化，這個(gè)學(xué)派逐漸衰落，許多人大都轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)邏輯的 研究。

與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)不同，日常語言哲學(xué)學(xué)派沒有固定的團(tuán)體，也沒有共同 的學(xué)術(shù)活動(dòng)或出版物^這派哲學(xué)家只是在對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)以及哲學(xué)研究的 方法等方面都持與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義截然不同的觀點(diǎn)9這種分歧主要是:邏輯經(jīng)驗(yàn)主 義者認(rèn)為，意義模糊的自然語言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根源，因 而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語言;而日常語言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語言本身 是完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語言的正確用法，為了消除概 念混亂，只需要恢復(fù)日常語言的正確用法，沒有必要另外構(gòu)造一種人工語言。邏 輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形而上學(xué)基本上全盤否定，日f語言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形 面上學(xué)的積極作用。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯 分析的方法f而日常語言哲學(xué)家則對(duì)古典學(xué)和語言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì) 語詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語詞與句子的分類研究。

日常語言學(xué)派在分析方法、對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度以及對(duì)意義和指稱的研究等 方面有許多獨(dú)到之處，其有關(guān)理論主張被看做是對(duì)分析哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)。

首先，他們（特別是牛津哲學(xué)家）十分注重對(duì)日常語言的細(xì)致分析，希望通過 弄清語詞或概念之間的細(xì)微差別，闡明它們的多種功能，從而揭示日常語言的豐 富內(nèi)容。在他們看來，對(duì)日常語言的這種分析即使不是哲學(xué)研究的最終目標(biāo)，至 少也是哲學(xué)研究的起點(diǎn)。他們把這種分析稱做“闡釋’’(eluddation)，并認(rèn)為哲學(xué) 的任務(wù)就是闡釋語詞的邏輯語法，收集有關(guān)哲學(xué)語詞作用的提示，描述這些語詞 所能完成的各種不同功能以及完成這些功能的條件,因此，哲學(xué)活動(dòng)的使命就是 充分地描述語言的實(shí)際作用，而不是將其溶解在理想語言的某種不能實(shí)現(xiàn)的圖 式之中。人們通常把這種觀點(diǎn)稱做“語言分析”或“日常語言分析”，用以區(qū)別于理 想語言學(xué)派的“邏輯分析'

其次，他們大多承認(rèn)形而上學(xué)具有一定的啟發(fā)意義，主張通過研究形而上學(xué) 命題去理解概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。例如，威斯頓認(rèn)為形而上學(xué)可以提醒我們注意日常 語言中所掩蓋的那些相同之處或不同之處，因而不要把它當(dāng)做“罪人”一腳踢開， 而要把它看做一個(gè)“病人”加以治療。斯特勞森提出“描述的形而上學(xué)”，認(rèn)為它可 以描述我們關(guān)于世界的思想結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征。

最后f在意義和指稱問題上，他們開創(chuàng)了言語行為理論的研究方向。他們都 強(qiáng)調(diào)意義與指稱的區(qū)分，特別是區(qū)分了語詞、語詞的使用和語詞的被說出這三者 的不同（如斯特勞森）以及名稱的意義與指稱的不同(如賴爾）。他們都反對(duì)把意 義看做一種抽象的實(shí)體，強(qiáng)調(diào)語詞的意義在于它們的用法，意義的基本單位是句 子而不是語詞奧斯汀提出的言語行為理論標(biāo)志著分析哲學(xué)家對(duì)語言哲學(xué)的研 究從語義學(xué)發(fā)展到語用學(xué)，這對(duì)后來的語言哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、賴爾論心的概念

吉爾伯特·賴爾(Gilbert Rylet1900—1976)被認(rèn)為是牛津?qū)W派的創(chuàng)始人& 他早年曾研究胡塞爾和邁農(nóng)，后又接受過邏輯實(shí)證主義的影響，從1932年發(fā)表 《系統(tǒng)地引人誤解的表達(dá)式》一文起轉(zhuǎn)向日常語言哲學(xué)，從1945年起至1968年 退休，他一直擔(dān)任牛津大學(xué)形而上學(xué)教授，1947年繼摩爾任《心》雜志主編，詼雜 志對(duì)日常語言哲學(xué)在英國(guó)的傳播起了很大作用，賴爾的代表作是《心的概念》 (1949)。

賴爾的工作典型地代表了日常語言哲學(xué)的分析方法，即一個(gè)個(gè)地解決具體 問麵，這非常接近后期維特根斯坦，但又比維特根斯坦更為具體化，這明顯地體 現(xiàn)在他對(duì)哲學(xué)性質(zhì)和任務(wù)的獨(dú)特分析上，在《系統(tǒng)地引人誤解的表達(dá)式》中，他首 次提出，哲學(xué)的任務(wù)在于從語言形式中發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤論題和荒謬?yán)碚摰母?，排除?學(xué)命題中的語言混亂，而哲學(xué)分析就是指我們經(jīng)常能夠用一些新的句法形式來 陳述事實(shí)，從而表現(xiàn)出用其他句法形式不能表現(xiàn)出的內(nèi)容^他認(rèn)為，這種哲學(xué)分 280

析是哲學(xué)的惟一任務(wù)和全部職能。

根據(jù)賴爾的分析，某些語詞或表達(dá)式之所以經(jīng)常引起誤解，是因?yàn)樗鼈兊恼Z 法形式不能表現(xiàn)出它們的邏輯形式。他把這種表達(dá)式稱為“系統(tǒng)地引人誤解的表 達(dá)式”，它們包括:似是而非的本體論陳述(如“上帝存在著”）、似是而非的柏拉圖 主義陳述(如“不守時(shí)應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)”)、某些特殊的描述性陳述（如“現(xiàn)在的法國(guó) 國(guó)王很聰明”)和似是而非的描述性陳述(如“我看見了這棵樹的頂端” >等，賴爾 希望，用羅素的摹狀詞理論重新表述這些陳述，就可以消除傳統(tǒng)哲學(xué)中的混亂和 爭(zhēng)執(zhí)。

賴爾運(yùn)用這種分析方法對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中經(jīng)常使用的范疇做出了區(qū)分,并強(qiáng)調(diào) 指出，哲學(xué)家的工作并不是做出科學(xué)的歸納或發(fā)現(xiàn)新的事實(shí)，而只是校正我們已 經(jīng)掌握的知識(shí)。范疇是賴爾哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，對(duì)范疇的分類是他的一個(gè)主 要工作。在《范疇》(1937)—書中，他利用對(duì)句型框架(或稱“不完全表達(dá)式”)的填 空來揭示范疇的類型。例如，在“……是壞的”這個(gè)句型框架的空白處，我們?nèi)绻?填上“張三”或“李四”就是有意義的;但如果填上“星期六”就是荒謬的了。這表 明，“星期六”這個(gè)概念和“張三”“李四”屬于不同的范疇。一般地說，如果兩個(gè)語 詞相互替換會(huì)造成謬誤，或者這兩個(gè)語詞出現(xiàn)于其中的命題具有不同的含義或 邏輯力量，那么，這兩個(gè)語詞就屬于不同的范疇&哲學(xué)家就是要仔細(xì)區(qū)別各種范 疇，從中發(fā)現(xiàn)一些意想不到的、隱藏著的自相矛盾。賴爾這里對(duì)范疇類型的區(qū)分， 明顯地受到了羅素類型論的影響，

但賴爾又并非簡(jiǎn)單地重復(fù)羅素的思想。他為自己定的目標(biāo)是澄清傳統(tǒng)哲學(xué) 在身心問題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，笛卡爾的二元論認(rèn)為人是由“靈魂”和“肉體”這兩種 相互獨(dú)立、互不依存的實(shí)體組成的，賴爾把二者分別稱做“幽靈”和“機(jī)器”,把笛 卡爾二元論稱做“機(jī)器中幽靈”的神話。他認(rèn)為它犯了一種“范疇錯(cuò)誤％即把屬于 一種范疇的事實(shí)用適合播述屬于另一種范疇的事實(shí)來表達(dá)，或者說，把概念放進(jìn) 本來不包含它們的邏輯類型之中。笛卡爾把心看做與肉體處于同等地位的實(shí)體， 把心理活動(dòng)看做與肉體活動(dòng)處于同等地位的活動(dòng)，把這兩個(gè)原本不同的概念歸 厲到相同的類型中，正是犯了這種范疇錯(cuò)誤。

賴爾認(rèn)為，插述心靈的語詞實(shí)際上只是描述一種活動(dòng)，一種作用，而不是在描述 一種實(shí)體，因而，心靈或精神并不是與肉體相對(duì)的另一個(gè)神秘領(lǐng)域。例如，我們通常 說“某某很聰明”，這看起來像是描述了一個(gè)精神的性質(zhì)，實(shí)際上卻是對(duì)某人行為 方式的描述，也就是對(duì)他過去行為的評(píng)價(jià)。所以不存在只有個(gè)人知道的“內(nèi)心活 動(dòng)”，真正存在的只有身體和物體，真正發(fā)生的只有物理事件或物理過程，而表面 上關(guān)于心靈播述的表達(dá)式，實(shí)際上都是關(guān)于身體行為的或預(yù)測(cè)身體行為的描述& 對(duì)個(gè)人心理活動(dòng)的插述，都不過是在描述他行為各個(gè)部分如何操作、活動(dòng)、運(yùn)行

的方式。心靈活動(dòng)和精神生活其實(shí)就是人們行為方式的別稱，而相信身心之間完 全對(duì)立，就是相信它們都是屬于同一邏輯類型的詞，也就是犯了范疇錯(cuò)誤&

賴爾對(duì)心靈活動(dòng)的這種分析被認(rèn)為是一種行為主義，但他否認(rèn)自己是行為 主義者，理由是他并未否定精神生活的實(shí)在性，只不過是想用身體行為闡明心理 活動(dòng)的性質(zhì)。賴爾的觀點(diǎn)對(duì)后來心靈哲學(xué)中的功能主義產(chǎn)生了重要影響；他通過 揭示范疇錯(cuò)誤對(duì)笛卡爾身心二元論的批判，為分析哲學(xué)徹底清除身心問題上的

二元論提供了典范。

三、奧斯汀的言語行為理論

約翰，奧斯汀(John Austin，1911 一I960)是著名的牛津哲學(xué)家，日常語言 哲學(xué)的主要代表。他提出的言語行為理論為日常語言柝學(xué)提供了直接的理論基 礎(chǔ)，并對(duì)當(dāng)代語言學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。他早年主要學(xué)習(xí)古典學(xué)、語言學(xué)以 及哲學(xué)，在哲學(xué)上又主要受到摩爾思想的影響。1952年起直到逝世，他一直擔(dān)任 牛津大學(xué)道德哲學(xué)教授。他生前很少發(fā)表著述，他的代表作是嗣后出版的《哲學(xué) 論文集》(1961)、《如何以言行事》(1961)和《感覺與可感覺K1962)等.

奧斯汀的思想主要來源于摩爾和維特根斯坦。但在對(duì)日常語言的分析上，他 又比摩爾更為細(xì)致，更具有語言學(xué)上的技巧；在對(duì)待日常語言的態(tài)度上，他也比 維特根斯坦更為實(shí)際和具體，他不像維特根斯坦那樣把研究日常語言的重要性 歸結(jié)為解決傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，而認(rèn)為是為了消除人們對(duì)它們的誤解。與賴爾相 比，奧斯汀更強(qiáng)調(diào)用語言學(xué)的研究方法為哲學(xué)研究找到一個(gè)新的起點(diǎn)&他堅(jiān)信， 傳統(tǒng)哲學(xué)問題長(zhǎng)期得不到解決的根源，是因?yàn)檎軐W(xué)家們忽略了日常語言在意義 和用法上的某些細(xì)徽差別，只要哲學(xué)家們專心于弄清那些與哲學(xué)有關(guān)的基本概 念*仔細(xì)地研究我們使用語言的規(guī)則，就可以澄淸哲學(xué)上的混亂,并使哲學(xué)研究 真正取得有益成果a

正是基于這種思想，奧斯汀仔細(xì)分析了日常語言的具體使用方式，提出了著 名的“言語行為理論”。其中論述了句子通?？梢酝瓿傻娜N言語行為：（1)語意 行為（locutionary act)，即用句子表達(dá)某種思想，例如“你不能那樣做”；（2)語旨 行為(illocutionary act)，即表示句子在被說出時(shí)帶有某種力量，例如“他抗議我 那樣做” f (3)語效行為（perlocutiona「y act),即利用說出句子來產(chǎn)生一定的效 果，例如“他阻止我那樣做'

在大多數(shù)場(chǎng)合下，當(dāng)一個(gè)句子被說出時(shí)，語意行為和語旨行為往往是結(jié)合在 一起的，因?yàn)橐瓿梢粋€(gè)語旨行為，就必須完成一個(gè)語意行為D例如，要表示“祝 賀"這個(gè)語旨行為，就必須說出一些表示祝賀意思的句子，也就是要完成一個(gè)語 意行為.而在語旨行為與語效行為之間，奧斯汀更強(qiáng)調(diào)后者的作用，只有語效行

為才寘正完成了言語行為。

奧斯汀強(qiáng)調(diào)對(duì)句子的分類研究，目的在于表明這樣一個(gè)中心思想，說話就 是做事”(To say something is to do something),說話就是人們?cè)诰唧w場(chǎng)合下完 成的一種類似身體活動(dòng)的行為，目卩“言語行為”。言語行為是人類的一種特殊行為 方式，我們?cè)趶氖卵哉Z行為時(shí)并沒有對(duì)錯(cuò)或真假之分，只有恰當(dāng)或得體與否之 別.因而，對(duì)傳統(tǒng)觀點(diǎn)中的真實(shí)概念以及其他哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)重新分析，從完成行 為的方面對(duì)它們重新定義由此我們就可以徹底清算傳統(tǒng)文化中的認(rèn)識(shí)中心論 傾向。

奧斯汀的言語行為理論與后期維特根斯坦的語言游戲論有異曲同工之處。 維特根斯坦把語言游戲看做是人類生活形式的一部分，而奧斯汀則直接把言語 行為看做人類行為的一部分;不同的是，奧斯汀更注重對(duì)語言用法更加細(xì)致的、 近似語言學(xué)的分析，這就使他的理論遠(yuǎn)離了哲學(xué)意義上的探討，而陷人對(duì)語言細(xì) 節(jié)的推敲考證，

在60年代一70年代，奧斯汀的理論被美國(guó)分析哲學(xué)家塞爾等人繼承和發(fā) 展，成為目前語言哲學(xué)研究中的一個(gè)重要內(nèi)容，它也引起了近20年來英美分析 哲學(xué)家對(duì)語用學(xué)的研究。

四、斯持勞森論描述的形而上學(xué)

彼得■斯特勞森（Peter Strawson，1919—)是繼奧斯汀之后最著名的牛 津?qū)W派分析哲學(xué)家，是日常語言哲學(xué)在50年代之后的主要代表。他與羅素在摹 狀詞理論上的爭(zhēng)論，被看做是日常語言哲學(xué)與理想語言哲學(xué)之間的直接交鋒，而 他提出的描述的形而上學(xué)理論，則被看做是分析哲學(xué)復(fù)興形面上學(xué)的前兆。

斯特勞森是一位典型的學(xué)院派哲學(xué)家。他早年在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)，后來一 直在那里從事哲學(xué)教學(xué)研究，年繼賴爾后擔(dān)任牛津形而上學(xué)哲學(xué)教授，直 到1979年退體，1977年被英國(guó)女王授予爵士稱號(hào)a主要著作有：《邏輯理論導(dǎo) 論》(1952)、《個(gè)體:論描述的形而上學(xué)K1959)、《感覺的界限K1966)、《自由和憤 慨》(1974) J懷疑論和自然主義K1985〉、《分析與形而上學(xué)K1992)等，

斯特勞森的成名作《論指稱KOn Referring，1950)—文對(duì)羅素在《論指示》 (〇11]>11(^叩，：19〇5)—文中提出的摹狀詞理論提出了挑戰(zhàn)&羅素在分析包含有 非真實(shí)的或自相矛盾的事物的命題時(shí)，通過把指示這種事物的符號(hào)看做是摹狀 詞而消除了這種事物存在的矛盾。例如，“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿頂”這個(gè)句子中的 “當(dāng)今法國(guó)國(guó)王”就是摹狀詞，它在句子中并沒有指謂真實(shí)存在的事物，但斯特勞 森指出，羅素的這種做法混淆了指稱某個(gè)實(shí)體和斷定某個(gè)實(shí)體的存在&他認(rèn)為， 我們?cè)谥阜Q實(shí)體時(shí)只是假定了它的存在，但并沒有斷定它的存在，我們也不能從 關(guān)于這個(gè)實(shí)體的論述中推斷出它的存在。例如，我們不能從“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿 頂”這句話中就推出當(dāng)今法國(guó)國(guó)王存在，正如我們不能從“孫悟空大戰(zhàn)白骨精”這 句話中推出孫悟空或白骨精的存在一樣

斯特勞森進(jìn)一步指出，羅素的混淆產(chǎn)生于把句子本身與句子的使用混為一 談，為此，他要求嚴(yán)格區(qū)分句子本身、句子的使用以及句子的被說出。他指出，任 何句子都可以被用于不同的語境，而就句子本身而言無所謂真假對(duì)錯(cuò)，只有當(dāng)句 子被用于特定的語境時(shí)才會(huì)變成真的或假的，他還對(duì)語詞或句子的意義與指稱 提出了不同看法.認(rèn)為語詞或句子的意義并不是它們?cè)诰唧w語境屮的使用，而是 在一切場(chǎng)合下正確地把它們用于指稱或斷定事物時(shí)所遵循的那些規(guī)則、習(xí)慣和 慣例；而語詞或句子的指稱正是它們?cè)诒挥糜诰唧w語境時(shí)所指稱的對(duì)象.這樣， 一個(gè)命題就可能非真非假但卻有意義，同樣，我們不能根據(jù)命題有無意義而嚴(yán)格 地?cái)喽ㄋ恼婕?，因?yàn)樵谠S多情況下，一個(gè)句子在被使用時(shí)根本不存在真假問 題&例如，“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿頂”這句話無疑是有意義的，但當(dāng)它被用于指稱現(xiàn) 在的某個(gè)法國(guó)國(guó)王時(shí)卻既不是真的也不是假的，因?yàn)楝F(xiàn)在法國(guó)根本沒有國(guó)王< 斯特勞森在意義和指稱問題上與羅素的分歧，被看做是日常語自哲學(xué)對(duì)理 想語言學(xué)派的批判，在分析哲學(xué)發(fā)展史上具有重要意義&怛斯特勞森在真理冋 題、分析命題與綜合命題的區(qū)分以及對(duì)待邏輯分析的態(tài)度上，又與賴爾、奧斯汀 等人有著明顯的不同。值得一提的是，他是日常語言哲學(xué)家中惟一對(duì)數(shù)理邏輯倍 加推崇并把它用于分析自然語言的牛津哲學(xué)家。

斯特勞森與其他日常語言哲學(xué)家的另一個(gè)重要不同，是他在分析哲學(xué)中恢 復(fù)了形而上學(xué)的地位，提出了“描述的形而上學(xué)”理論。他在《個(gè)體;論描述的形而 上學(xué) >—書中詳細(xì)闡述了這種理論。后者試圖揭示我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征， 比通常的概念分析具有更大的普遍性;它的目的在于描述我們關(guān)于世界的思想 結(jié)構(gòu)，而不是試圖去構(gòu)造一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)&與這種形而上學(xué)相對(duì)的“修正的形而 上學(xué)”總是試圖用一個(gè)理想的或者經(jīng)過改進(jìn)的概念體系取代歷史上繼承下來的 概念體系，苗卡爾、萊布尼茨和貝克萊的哲學(xué)就屬于這種形而上學(xué)，而亞里士多 德和康德的學(xué)說則屬于“描述的形而上學(xué)'

在斯特勞森看來,形而上學(xué)有著經(jīng)久不衰的哲學(xué)價(jià)值。這表現(xiàn)在，每個(gè)時(shí)代 的哲學(xué)家都用自己的哲學(xué)術(shù)語，而這些術(shù)語中卻都包含著前人的思想和自己時(shí) 代的思想特征，惟有形而上學(xué)才是用這些非永恒的術(shù)語描述出永恒的關(guān)系，同 時(shí)，對(duì)語詞具體用法的細(xì)致分析，并不能滿足我們通常具有的形而上學(xué)要求，因 為在這樣的分析中，我們只是在假定而不是揭示思想結(jié)構(gòu)的最一般特征D只有描 述的形而上學(xué)才能夠?yàn)槲覀兘沂舅枷虢Y(jié)構(gòu)的這種一般特征6

在《個(gè)體》一書中，斯特勞森對(duì)這種描述的形而上學(xué)的論述是從辨明“殊相” 284

(particuUrs)開始的，他認(rèn)為，我們通常把世界看做是由獨(dú)立于我們的特殊事物 構(gòu)成的，而歷史則是這些特殊事物不同的發(fā)展階段，我們又把這些特殊事物和事 件看做包含在我們共同的談話之中。這些就構(gòu)成了我們思考世界的方式和概念 框架。因此我們的本體論就包含了客觀的殊相。斯特勞森希望通過對(duì)殊相的思 考，展現(xiàn)我們概念框架的某些一般的結(jié)構(gòu)特征。他著重探討了物質(zhì)客體和人在一 般殊相中所占的中心地位他認(rèn)為，在邏輯主詞或指稱客體的整個(gè)領(lǐng)域中，殊相 先于其他一切事物，而在一切殊相領(lǐng)域中，物質(zhì)客體和人又是最基本的，這兩類 殊相是我們認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也是我們概念框架的基礎(chǔ)。它們存在于時(shí)空中，可以為 人們所觀察到.此外，殊相還包括有特殊的事件或過程、特殊的感覺經(jīng)驗(yàn)或精神 狀態(tài)等。

斯特勞森還討論了一般的殊相概念和邏輯主詞之間的關(guān)系，認(rèn)為只有殊相 才是首要的邏輯主詞^在傳統(tǒng)哲學(xué)中，殊相只能作為主詞出現(xiàn)在命題中，而共相 在命題中則既可以作為主詞也可以作為謂詞。這表明在命題的主謂關(guān)系中，殊相 與共相之間存在一種非對(duì)稱關(guān)系。斯特勞森指出，殊相的確在邏輯主詞中占有特 殊地位，但是，如果命題的主詞被看做殊相，這就預(yù)設(shè)了對(duì)象的存在，而對(duì)它的識(shí) 別就必須指出能夠識(shí)別它的經(jīng)驗(yàn)事實(shí);但由謂詞所代表的共相則并不預(yù)設(shè)任何 對(duì)象的存在，也不涉及經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而只需要謂詞具有意義。謂詞的意義則是由 它在命題中的邏輯關(guān)系確定的。這樣，在真正的命題主謂關(guān)系中，共相就只能作 為謂詞而不能作為主詞出現(xiàn)在命題中。

斯特勞森由此認(rèn)為，我們可以揭示思想的一般結(jié)構(gòu)特征，后者表現(xiàn)在:我們 所使用的概念體系中的每個(gè)概念必須是可以經(jīng)驗(yàn)識(shí)別的，這個(gè)概念體系本身必 須保持邏輯上的前后一致。他試圖通過揭示這種特征來推出關(guān)于殊相存在的本 體論結(jié)論。他寫道把這兩者放到一起，我們也許會(huì)得到一種關(guān)于物質(zhì)客體和人 在殊相（即一般事物）中核心地位的合理描述^我還看到并部分地解釋了邏輯意 義上的殊相概念與存在物的存在概念之間的聯(lián)系；或許有理由認(rèn)為，物質(zhì)客體和 人是首要的存在，奄無疑問，我試圖給出一種合理推述的那些事物，在某種意義 上，就是人們?cè)谧畛醴磻?yīng)中所持有的信念以及某些哲學(xué)家在經(jīng)過反思后持有的 信念f盡管其他的哲學(xué)家在經(jīng)過更為審慎的反思后反對(duì)或似乎反對(duì)這些信念。除 非表明了它們與我們所使用的概念框架相一致，表明了它們是如何反映了這種 框架的結(jié)構(gòu)，否則很難理解這些信念是怎樣得到論證的。所以，如果形而上學(xué)是 對(duì)各種理性(無論是好的、壞的還是無關(guān)緊要的理性)的裁決，那么就我們的直覺 而言，這就是形而上學(xué)

$斯特勞森“個(gè)體:論播述的形而上學(xué)》，美國(guó)梅休因出版社1959年英文睡，第247頁(yè)6

斯特勞森提出的描述的形而上學(xué)理論，如今已經(jīng)被公認(rèn)為他對(duì)分析哲學(xué)做 出的重要貢獻(xiàn)&這種理論的意義在于，首先，它改變了以往分析哲學(xué)家過分注重 分析語言細(xì)節(jié)的形象，使分析哲學(xué)從狹隘的視角中解脫出來，為分析哲學(xué)開辟了 系統(tǒng)研究的先河;其次，它重新肯定了形而上學(xué)在概念分析中的地位，明確地把 哲學(xué)研究的目標(biāo)確定為對(duì)概念框架和思想結(jié)構(gòu)的研究。這就是一神形而上學(xué)的 研究，是對(duì)本體論問題的重新肯定。斯特勞森的這個(gè)理論直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)對(duì) 形而上學(xué)和本體論問題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學(xué)中恢復(fù)本體論 研究的先驅(qū)。

第三節(jié)蒯因的邏輯實(shí)用主義

一、蒯因與邏輯實(shí)用主義的興起

蒯因（W.V. Quine, 1908—）是當(dāng)代著名的美國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家，50—60 年代美國(guó)分析哲學(xué)的主要代表，邏輯實(shí)用主義的創(chuàng)始人。他對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義在美 國(guó)的衰萚和分析哲學(xué)在50年代后的轉(zhuǎn)向起了關(guān)鍵作用，對(duì)分折哲學(xué)的發(fā)展做出 了許多重荽貢獻(xiàn)，其中以反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條、本體論的承諾以及翻譯的不確 定性和整體論思想最為著名D

蒯因早年受教于懷特海、劉易斯等名師門下，后受到羅素哲學(xué)和邏輯思想的 深刻影響，還曾與維也納學(xué)派主要成員有過密切聯(lián)系，特別是深受卡爾納普邏輯 思想的影響。1948年起一直任哈佛大學(xué)教授，直到1979年退體^他一生的哲學(xué) 興趣都與邏輯有關(guān)年代以前，他側(cè)重于邏輯學(xué)研究，在數(shù)理邏輯、集合論以 及數(shù)學(xué)基礎(chǔ)等領(lǐng)域有過突出貢獻(xiàn)年代后，他轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)以及本 體論研究，發(fā)表了十余本著作和文集。主要哲學(xué)著作有:《邏輯方法》(1950)、《從 邏輯的觀點(diǎn)看K1953)、《詞與對(duì)象K1960)、《本體論的相對(duì)性》（1969)、《邏輯哲 學(xué)》(1970)、《指稱之根K1974) J理論和事物K1981)等.

蒯因的思想經(jīng)歷了幾個(gè)發(fā)展階段^ 30—40年代主要受到邏輯實(shí)證主義的影 響，40年代起開始批判后者的基本觀點(diǎn)，50年代在這種批判的基礎(chǔ)上形成自己 的邏輯實(shí)用主義&其主要特征是:把美國(guó)的實(shí)用主義與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合起來， 用實(shí)用主義的思維方式補(bǔ)充邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，具體表現(xiàn)在：其一，在對(duì)科學(xué)客觀內(nèi) 容的理解上，認(rèn)為科學(xué)的概念體系實(shí)質(zhì)上是依據(jù)過去經(jīng)驗(yàn)來預(yù)測(cè)未來經(jīng)驗(yàn)的工 具；其二，在對(duì)科學(xué)知識(shí)的看法上，認(rèn)為人們對(duì)具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的科學(xué)命題的選擇 沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)科學(xué)都是一種方便的語言形式和方便的概念體系或概念 結(jié)構(gòu);其三，在對(duì)本體論的看法上，主張從語言角度研究本體論問題f提出“本體

論承諾”的概念，認(rèn)為本體論與科學(xué)體系同樣以方便有用為標(biāo)準(zhǔn)t兩者可以同時(shí) 并存。

蒯因的邏輯實(shí)用主義是50年代后分析哲學(xué)在美國(guó)發(fā)展的主要形式，在 30—40年代，曾有劉易斯、布里奇曼、奠利斯和科日布斯基等人在實(shí)用主義的基 礎(chǔ)上吸取了邏輯實(shí)證主義的部分觀點(diǎn)，形成了“概念論的實(shí)用主義”、“操作主 義'“科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義普通語義學(xué)’’等流派而蒯因的邏輯實(shí)用主義則是在邏 輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上吸取了實(shí)用主義的部分觀點(diǎn)，從而使注重邏輯分析的邏輯 經(jīng)驗(yàn)主義得以在注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的實(shí)用主義家鄉(xiāng)美國(guó)土地上扎根生長(zhǎng)g與他持有 相同或相似思想，并被同屬于邏輯實(shí)用主義哲學(xué)家的還有古德曼、派普、內(nèi)格爾、 丘奇、林斯基等美國(guó)哲學(xué)家，

二、反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條

蒯因?qū)Ψ治稣軐W(xué)的首要貢獻(xiàn)，是他通過對(duì)邏輯實(shí)證主義的批判從根本上動(dòng) 搖了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ).在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條K1951)這篇著名文章中，他首 次指出了邏輯實(shí)證主義兩個(gè)基本信念的根本錯(cuò)誤，取消了本體論與科學(xué)體系之 間假定的分界線，并試圖以實(shí)用主義原則重建沒有教條的經(jīng)驗(yàn)論。

蒯因認(rèn)為，邏輯實(shí)證主義等現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論大都受到兩個(gè)教條的制約:第一是相 信分析真理與事實(shí)真理之間的嚴(yán)格區(qū)分;第二是還原論。他指出，經(jīng)過分析考察 可以看出，這兩個(gè)教條都是沒有根據(jù)的&

對(duì)分析真理與事實(shí)真理的區(qū)分在西方哲學(xué)中由來已久，它是邏輯實(shí)證主義 的一個(gè)重要理論依據(jù)。但蒯因認(rèn)為這種區(qū)分毫無根據(jù)。首先，作為這種區(qū)分依據(jù) 的“分析”概念就值得懷疑。因?yàn)榘逊治龈拍罾斫鉃榉穸ㄋ鼊t會(huì)陷人自相矛盾的 定義，同樣需要進(jìn)一步解釋，而傳統(tǒng)上把分析概念理解為把主詞內(nèi)涵已包含的內(nèi) 容歸屬于主詞的看法僅僅適合于主謂形式的陳述，因而這種分析概念并不能自 圓其說D其次，把以意義為裉據(jù)而不依賴于事實(shí)作為分析真理的特征，并不能真 正解釋分析真理的本質(zhì).因?yàn)檫@無疑是錯(cuò)誤地把意義等同于外延，從而導(dǎo)致混淆 意義與指稱的錯(cuò)誤。第三,通常認(rèn)為的分析陳述，即同義反復(fù)的邏輯真理和按照 同義性解釋的陳述，經(jīng)過分析表明都不是真正的分析陳述。

例如，“單身漢是單身漢”是一個(gè)同義反復(fù)的邏輯真理，而“單身漢是沒有結(jié) 婚的男人”則是一個(gè)按照同義性解釋的分析陳述它們都被歸屬于分析陳述，因 為第二種陳述可以通過把“沒有結(jié)婚的男人"替換為“單身漢”從而還原為第一種 陳述。如何實(shí)現(xiàn)這種替換，即如何確定這兩個(gè)詞為同義詞呢？通常的方法是依據(jù) 定義，即在字典中“單身漢”就被定義為“沒有結(jié)婚的男人”。但這顯然就使分析陳 述最終依賴于經(jīng)驗(yàn)觀察，因?yàn)樽值涞亩x正是來自經(jīng)驗(yàn)，而不是來自分析本身，

同樣，如果把這種定義理解為某種必然性，仍然無法解釋為什么有些命題是必然 為真而有些命題卻是偶然為真.因而，蒯因指出在一個(gè)外延語言中t保全真理 的互相替換性并不是想要得到的那個(gè)類型的認(rèn)識(shí)同義性的保證。在一個(gè)外延語 言中‘單身漢j和‘不結(jié)婚的男人’是能夠保全真地互相替換的，這一點(diǎn)不過是向 我們保證了‘所有和只有單身漢是不結(jié)婚的男人是分析的’這個(gè)陳述是真的g這 里并不保證‘單身漢’和‘不結(jié)婚的男人’的外延一致是依賴于意義，而不像‘有心 臟的動(dòng)物’和‘有腎臟的動(dòng)物’那樣，單純依賴于偶然的事實(shí)，?同時(shí)，蒯因還仔 細(xì)分析了用“語義規(guī)則”概念來解釋分析概念的做法，認(rèn)為這種做法只是把分析 概念限定在某些特殊語境之中，因而并不具有普遍的意義。

最后，他指出，真理一般依賴于語言和語言之外的事實(shí)a人們通常會(huì)由此把 一個(gè)陳述的真分析為一個(gè)語言成分和一個(gè)事實(shí)成分，事實(shí)成分等于零的陳述自 然就是分析陳述，但是，盡管有這一切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間 的分界卻一直根本沒有劃出來，認(rèn)為有這樣一條界限可劃，這是經(jīng)驗(yàn)論者的一個(gè) 非經(jīng)驗(yàn)的教條，一個(gè)形而上學(xué)的信條

意義的證實(shí)論是邏輯實(shí)證主義的一個(gè)基本主張，它對(duì)一個(gè)陳述與證實(shí)或否 證它的經(jīng)驗(yàn)之間關(guān)系的解釋采用的是還原論*即認(rèn)為每個(gè)有意義的陳述都可翻 譯為一個(gè)關(guān)于直接經(jīng)驗(yàn)的真假陳述。蒯因認(rèn)為這種還原論正是邏輯實(shí)證主義意 義證實(shí)論的基礎(chǔ)，因?yàn)樵谶壿媽?shí)證主義那里，證實(shí)的任務(wù)就是要詳細(xì)地規(guī)定感覺 材料的語言，由此表明如何把陳述的內(nèi)容翻譯為感覺材料的語言然而這種還原 論的前提是假定每個(gè)陳述都可以從與它相關(guān)的其他陳述中分離出來，獨(dú)立地在 經(jīng)驗(yàn)上加以證實(shí)或否證。而這樣的假定前提不僅與當(dāng)代哲學(xué)對(duì)意義單位的一致 認(rèn)識(shí)背道而馳，而且違反了科學(xué)進(jìn)步的事實(shí)&屬因提出，我認(rèn)為，我們關(guān)于外在 世界的陳述不是個(gè)別地而只是作為一個(gè)有組織的整體來面對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的法 庭，?所以，“從使用上給一個(gè)符號(hào)下定義的觀點(diǎn)，比起洛克和休謨所主張的那 種不可能做到的逐個(gè)語詞地迫溯感覺起源的經(jīng)驗(yàn)論，是一個(gè)進(jìn)步。從弗雷格開始 人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，要對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者做出批評(píng)，就必須采取以陳述而不是以語詞為單 位的觀點(diǎn)^伹我現(xiàn)在竭力主張的是；即使以陳述為單位，我們也已經(jīng)把我們的格 子劃得太細(xì)了。具有經(jīng)驗(yàn)意義的單位是整個(gè)科學(xué)，?在這里，親因首次提出了他 的“整休論”觀點(diǎn)D

蒯因認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條密切相關(guān)，相互支持，二者都建立在分離語言

①鱺因從邏的觀點(diǎn)者》，上海譯文出版社1937年版，第29頁(yè)。 ?同上書，第35頁(yè)，

(1)同上書，第38—39頁(yè)，

(2)同上書，第39—40頁(yè)。

與事實(shí)的基礎(chǔ)之上。只要認(rèn)為說到一個(gè)陳述的證實(shí)或否證是有意義的，那么，談 論一種沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的陳述也就是有意義的，而這樣的一個(gè)陳述就是分析的。而 在蒯因看來，“說在任何個(gè)別陳述的真理性中都有一個(gè)語言成分和事實(shí)成分，乃 是胡說，而且是許多胡說的根源.總的看來.科學(xué)雙重地依賴于語言和經(jīng)驗(yàn)；但 這個(gè)雙重性不是可以有意義地追溯到一個(gè)個(gè)依次考察的科學(xué)陳述的”①，而是依 賴于科學(xué)的整體。所以，建立在這兩個(gè)教條基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)論就是坫不住腳 的，

蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判，是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)、以至整個(gè)分析哲學(xué) 的顛覆具體表現(xiàn)在:其一，這兩個(gè)教條是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它 們就意味著拋棄了形式科學(xué)與事實(shí)科學(xué)的區(qū)分，同時(shí)也就承認(rèn)本體論和形而上 學(xué)存在的合理性.其二，這是來自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判V對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論存 在的問題有著深切的認(rèn)識(shí)，因而這種批判具有旁人無法替代的毀滅力童其三， 這種批判采用了實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，主張用實(shí)用主義克服和彌補(bǔ)邏輯經(jīng)驗(yàn) 主義理論中的不足，因而使整個(gè)分析哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向更為靈活和溫和的經(jīng)驗(yàn)論，具 有更為強(qiáng)烈的約定論和實(shí)用主義色彩U《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文也因此被看做 是宣告了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)的最后終結(jié)a

三、本體論的承諾

蒯因?qū)Ψ治稣軐W(xué)的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是他在分析哲學(xué)中恢復(fù)了本體論的地 位。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，本體論主要研究世界和事物的存在問題f邏輯實(shí)證主義 則把本體論歸人形而上學(xué)而予以拋棄，蒯因重新提出存在問題，認(rèn)為研究“何物 存在”的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的重要內(nèi)容。他在《論何物存在》(1948)—文和《本體論 的相對(duì)性》、《詞與對(duì)象》、《理論與事物》等著作中詳細(xì)闡述了他對(duì)本體論的基本 看法，提出了“本體論的承諾”這個(gè)重要概念，

蒯因重提本體論問題，主要是針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于非存在物存在的悖論，根據(jù) 傳統(tǒng)觀點(diǎn)，對(duì)于指稱并非現(xiàn)實(shí)存在的事物的名稱，同樣可以使用于存在命題中。 如果把這樣的名稱用作命題的主詞卻又否定它的存在，就會(huì)陷人不存在的事物 存在的悖論6例如，如杲說“飛馬不存在'那么我們?cè)谶@里就陚予了“飛馬”存在 的意義，因?yàn)橹挥写嬖诘氖挛锊拍茉诿}中作為主詞出現(xiàn) > 而如果問“什么東西 不存在r時(shí)，答案是“飛馬”，這樣我們就陷人了自相矛盾：陚予了不存在的事物 以存在的特性，蒯因認(rèn)為這種悖論的出現(xiàn)完全是由于哲學(xué)家們誤用了“存在”一 詞9因?yàn)楫?dāng)我們說“飛馬不存在”時(shí)，我們是指它不存在于時(shí)空之中，而不是說"存

①期!因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，第39頁(yè),

在”一詞具有時(shí)空意義&同時(shí)，哲學(xué)家們還混淆了意義與指稱，以為如果一個(gè)單稱 名詞在被使用時(shí)要有意義，就必須是某種東西的名稱。蒯因用羅素的摹狀詞理論 對(duì)這種存在悖論做出了有力的分析，表明在這樣的存在命題中作為主詞出現(xiàn)的 名稱并不是真正的名稱，而只是縮寫的摹狀詞。他寫道:“如果我們用飛馬化這個(gè) 字眼能夠把‘飛馬’這個(gè)名詞解釋為羅素的摹狀詞理論支配的摹狀詞_那么我們 就清除了下面這個(gè)古老的想法，即不預(yù)先假設(shè)在某種意義上飛馬存在，就不能說 飛馬不存在例如，我們可以把“飛馬不存在’’這個(gè)句子改寫成“不存在這樣一 個(gè)東西，它既是馬又會(huì)飛翔'在后一個(gè)句子中，“飛馬”在句子中不再作為主詞出 現(xiàn)了。這樣，我們就消除了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于不存在物存在的悖論。

刻因還考察了傳統(tǒng)哲學(xué)中的共相問題及相關(guān)的錯(cuò)誤。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，屬性、 關(guān)系、類、數(shù)以及函數(shù)等如同具體事物一樣真實(shí)存在，例如“紅色”如同紅色 之物一樣存在，一樣是對(duì)象事物。蒯因?qū)Υ颂岢雠u(píng)，認(rèn)為不能把抽象名詞看 做某神事物的名稱，因?yàn)樗偸强梢员灰粋€(gè)謂詞所取代，而不指稱某種特殊的 具體事物；它作為謂詞也不是某種事物的名稱，否則就混淆了意義與指稱。因 為普通名詞具有意義并不取決于它是某個(gè)事物的名稱，例如，我們可以認(rèn)為 “紅色的”或“是紅色的”這些謂詞具有意義，但并不把它們看做某些共相事物 的名稱蒯因在此堅(jiān)決反對(duì)把意義看做一種抽象實(shí)體，甚至反對(duì)使用“意義” (meaning) —詞，而傾向于使用“有意義的”（meaningful)或“有意思的”（signifi-cant) 這樣的形容詞 ?

通過這些論證，即可以在句子中有意義地使用單個(gè)名詞而無需預(yù)設(shè)這些名 詞所指稱的對(duì)象、可以使用謂詞而無需承認(rèn)它們是抽象東西的名稱、可以認(rèn)為某 些句子是有意義的而無需默認(rèn)存在一個(gè)被稱做意義的東西，蒯因最后指出，這些 論證都向我們表明：一些表示不定量詞的名稱即邏輯上所說的“約束變項(xiàng)”或“量 化變項(xiàng)”，如“有個(gè)東西"(something)、“無一東西”(nolhing)、“一切東西”(every- thing〕，都使我們陷人了一種對(duì)本體論的承諾9就是說，只要我們使用了這樣的 量化變項(xiàng)，我們就已經(jīng)做出了關(guān)于存在這種變項(xiàng)所指稱事物的承諾。這就是他的 “本體論的承諾”觀點(diǎn)。他寫道:“我們的整個(gè)本體論,……都在‘有個(gè)東西‘無一 東西‘一切東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)；當(dāng)R僅當(dāng)為了使我們的一 個(gè)斷定是真的，我們必須把所謂被假定的東西看做是在我們的變項(xiàng)所涉及的東 西范圍之內(nèi)，才能確信一個(gè)特殊的本體論的假設(shè)，?例如，當(dāng)我們說“有些狗是 白的”時(shí)，我們雖然并沒有因此而承認(rèn)狗性或白性是某種實(shí)體，但我們一定承認(rèn)

①蒯因U從邏輯的觀點(diǎn)者》，第d頁(yè)。

②同上書，第12—13頁(yè)。

了存在某些東西，它們既是狗也是白色的為了使一個(gè)理論所做的斷定是真的， 這個(gè)理論的量化變項(xiàng)所指稱的那些東西就是這個(gè)理論所必須承諾的內(nèi)容。在這 里，對(duì)這些存在物的承諾也就意味著一種本體論。在蒯因看來，當(dāng)一個(gè)理論談?wù)?一個(gè)事物，它就是在對(duì)這個(gè)事物的存在做出本體論的承諾。而當(dāng)我們接受了一種 理論，我們也就有義務(wù)接受一種本體論。當(dāng)然，這種本體論不是傳統(tǒng)哲學(xué)中的那 種對(duì)世界本原或事物本性的研究體系，而是一種最簡(jiǎn)單的、可以把原始經(jīng)驗(yàn)的零 亂材料置于其中并加以整理的概念框架。在這種意義上，接受一種本體論也就如 同接受一種科學(xué)的理論，而一旦我們決定了我們對(duì)科學(xué)的更為全面的概念結(jié)構(gòu)， 我們也就決定了我們的本體論。

蒯因還認(rèn)為，正如采用什么樣的科學(xué)理論體系屬于選擇什么樣的語言系統(tǒng) 一樣，采用什么樣的本體論同樣也是屬于選擇不同的語言,我們之所以有義務(wù)承 認(rèn)物理對(duì)象的存在，是因?yàn)槲覀兊恼Z言中有關(guān)于物理對(duì)象的詞在起作用。當(dāng)我們 在構(gòu)造某種理論時(shí)，在一定限度內(nèi)可以自由地決定在這種理論中采用什么樣的 術(shù)語；當(dāng)我們做出這種決定后，我們就有義務(wù)承認(rèn)這種實(shí)體的存在。與關(guān)于原子 的句子相比，關(guān)于物理對(duì)象的句子與感性剌激有著更為密切的聯(lián)系，因而我們更 容易承認(rèn)物理對(duì)象的存在，但這并不意味著只有物理對(duì)象的存在才是真實(shí)的，物 理對(duì)象的存在不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)上的定義，而僅僅是作為一種不可簡(jiǎn)化的假定物。因 此它們?cè)诟拍钌现皇亲鳛橐环N方便的中介物而被引人理論，正如希臘神話中的 諸神一樣。二者并無本質(zhì)差別，只是程度不同而已，它們都只是一些不同的理論 構(gòu)造和概念框架。

蒯因就此把簡(jiǎn)單性作為選擇本體論的標(biāo)準(zhǔn)a因?yàn)樽鳛橐环N方便的工具，簡(jiǎn)單 的本體論解釋會(huì)受到各種理論體系的青睞6至于實(shí)際上應(yīng)采用何種本體論，蒯因 的忠告是抱有寬容原則和實(shí)驗(yàn)精神的,只有對(duì)不同理論體系采取寬容態(tài)度，允許 它們繼續(xù)自己的探索，我們才能得到對(duì)本體論的不同承諾&可見，蒯因最終采取 了一種完全實(shí)用主義的立場(chǎng)。

蒯因的本體論承諾實(shí)質(zhì)上是一種約定論：科學(xué)理論以約定為基礎(chǔ)，我們?cè)?建立一門科學(xué)時(shí)實(shí)際上是在做出許多約定，而選用約定的標(biāo)準(zhǔn)則是根據(jù)它們的 實(shí)用性B同樣，任何理論都是虛構(gòu)的產(chǎn)物，我們?cè)跇?gòu)造理論時(shí)也就約定了這個(gè) 理論所指事物的存在。蒯因的本體論對(duì)象不僅包括了物理對(duì)象I而且包括了像 類這樣的抽象對(duì)象，而承認(rèn)它們存在的根據(jù)是由于它們?cè)诶碚擉w系中的簡(jiǎn)化作 用，蒯因的這種思想對(duì)50年代后分析哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響f使得分析哲 學(xué)家們不再拒斥本體論和形而上學(xué)問題，反而把對(duì)存在問題的研究作為自己思 考的重要內(nèi)容。同時(shí)，對(duì)存在謂詞的討論也重新成為當(dāng)代數(shù)理邏輯的焦點(diǎn)之

四、翻譯的不確定性與科學(xué)的整體論

與對(duì)經(jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判以及在約定論基礎(chǔ)上重建本體論相適應(yīng)，蒯因 對(duì)意義概念也作了實(shí)用主義解釋，并提出了關(guān)于科學(xué)理論的整體論思想0

蒯因堅(jiān)決反對(duì)把意義看做一種實(shí)體。他認(rèn)為必須把意義理論與指稱理論嚴(yán) 格區(qū)分開來。意義理論的首要任務(wù)只是研究語言形式的同義性和命題的分析性， 而意義槪念本身則是模糊不清的中介物，必須拋棄，一旦拋棄了意義概念，語言 的使用在不同程度或形式上總是存在著某種"不確定性”或“相對(duì)性'

_因這里所說的“不確定性”,是指“徹底翻譯的不確定性'所謂M徹底翻 譯”是指在沒有翻譯手冊(cè)的幫助下把某種從未聽說過的語言翻譯為已知的語言。 譬如一個(gè)實(shí)地調(diào)査的語言學(xué)家翻譯一種從未接觸過的土語。當(dāng)他看到一只兔子 跑過，一個(gè)土人喊道“GavagaU”經(jīng)過對(duì)這個(gè)詞在不同場(chǎng)合下的使用，這個(gè)語言學(xué) 家發(fā)現(xiàn)，他無法確定“Gavagai”究竟是指整個(gè)兔子還是指兔子的某個(gè)部分。這表 明，任何兩種語言之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系其實(shí)并不是確定的，因而不存在兩種語言 之間的徹底翻譯。就是說，一種語言表達(dá)的意義，不可能在它原來使用的意義上 毫無歧義地翻譯為另一種語言。這就是蒯因提出的所謂“翻譯的不確定性原理' 這個(gè)原理有兩個(gè)基本內(nèi)容;其一是說，盡管釃譯手冊(cè)能夠幫助我們理解不同 語言之間的相似之處，但由于它們只是記錄了我們已知的語言，因而無法幫助我 們理解那些我們未知的語言I其二是說,對(duì)任何一個(gè)詞的任何一種解釋都可以找 到一種經(jīng)驗(yàn)材料與之相對(duì)應(yīng)，因而無法確定哪種解釋是惟一正確的。在蒯因看 來，無論我們采取何種技術(shù)手段，都無法消除翻譯的這種不確定性。既然如此，我 們就必須而且實(shí)際上也是把某種特定語言作為參照系，由此來規(guī)定我們正在使 用的語言的意義和指稱。這表明，我們?cè)诶斫庖饬x和指稱等概念時(shí)，必須認(rèn)識(shí)到 我們用于表達(dá)它們的手段總是相對(duì)于某個(gè)任意地或習(xí)慣地選出的參照系而言 的。這樣，我們的槪念就具有了某種相對(duì)性，我們的本體論也就具有了相對(duì)性，這 就是蒯因?qū)σ饬x和指稱概念給出的一種實(shí)用主義的解釋^

從這種解釋出發(fā)，蒯因提出了他的整體論思想。他指出，既然我們的概念體 系總是相對(duì)于不同的參照系，因而我們對(duì)概念的確定和使用總是在不同的整體 之中*就是說，概念出現(xiàn)的整體決定了概念的意義和指稱^蒯因把整個(gè)科學(xué)看做 一種整體，如同物理學(xué)上的“力場(chǎng)”，它的邊界是經(jīng)驗(yàn)，離經(jīng)驗(yàn)最近的是關(guān)于感覺 經(jīng)驗(yàn)的命題和物理命題，其次是普遍的和關(guān)于自然規(guī)律的命題，最遠(yuǎn)的是邏輯命 題和本體論命題。最后這種命題構(gòu)成了科學(xué)整體的核心，最具普遍性和抽象性。 當(dāng)科學(xué)理論與經(jīng)驗(yàn)亊實(shí)發(fā)生沖突時(shí)，首先懦要做出調(diào)整的是離經(jīng)驗(yàn)最近的命理， 然后是關(guān)于自然規(guī)律的命題，最后才達(dá)到作為科學(xué)體系核心的邏輯命題和本體

論命題.所有這些命題構(gòu)成r科學(xué)的整體，它們之間具有不同的邏輯關(guān)系，因而 其中的某些命題發(fā)生了變化，必然會(huì)引起相關(guān)命題的變化.但由于邏輯命題和本 體論命題離經(jīng)驗(yàn)邊界最遠(yuǎn)，經(jīng)驗(yàn)上的變化通常不會(huì)直接影響到這些命題的變化， 這樣，人們?cè)谶x擇這些命題時(shí)就具有了很大的自由佘地，而不必考慮它們與經(jīng)驗(yàn) 的關(guān)系.這就是他所謂的“本體論的相對(duì)性'

蒯因提出整體論思想的動(dòng)機(jī)是為了克服邏輯經(jīng)驗(yàn)主義意義證實(shí)原則的困 難。根據(jù)證實(shí)原則，作為意義單位的是命題或陳述，后者只有在經(jīng)驗(yàn)上得到證實(shí) 時(shí)才是有意義的，蒯因揞出，由于對(duì)每個(gè)命題的確定總是相對(duì)于與它相關(guān)的命 題，因而單個(gè)命題或陳述無法作為有意義的單位，具有經(jīng)驗(yàn)意義的單位只能是整 個(gè)科學(xué) > 由于整個(gè)科學(xué)體系中不同的命題與經(jīng)驗(yàn)有著不同的聯(lián)系，因而經(jīng)驗(yàn)證實(shí) 并不能完全決定所有命題的意義，他寫道在任何情況下任何陳述都可以認(rèn)為 是真的，如果我們?cè)谙到y(tǒng)的其他部分做出足夠劇烈的調(diào)整的話，即使一個(gè)很靠近 外圍的陳述面對(duì)著頑強(qiáng)不屈的經(jīng)驗(yàn)，也可以借口發(fā)生幻覺或者修改被稱為邏輯 規(guī)律的那一類的某些陳述而被認(rèn)為是真的。反之，由于同樣原因，沒有任何陳述 是免受修改的?！雹儇嵋虻恼w論其實(shí)就是一種經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)理論。它認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的 檢驗(yàn)始終只是針對(duì)命題的整個(gè)體系，而不是針對(duì)孤立的命題;無論提出什么樣的 經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，都不能單獨(dú)地證明某個(gè)命題是假的，因?yàn)閷?duì)命題體系中的其他命題做 些調(diào)整，總是能夠抵消這種反證>

蒯因的整體論來自當(dāng)代法國(guó)物理學(xué)家皮埃爾·杜恒，但他又有所發(fā)展他把 傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論關(guān)于一切知識(shí)都可以用經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)這個(gè)基本原則，重新解釋為具 有經(jīng)驗(yàn)意義的是我們的整個(gè)知識(shí)體系，而其中各種知識(shí)只具有這種意義的一部 分，因此應(yīng)當(dāng)把知識(shí)的體系，而不是孤立的個(gè)別的命題作為經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的單位g正 是由于蒯因?qū)Χ藕阏w論的發(fā)揮和發(fā)展，因而通常把他的整體論思想稱做“杜恒 一蒯因論題'

蒯因的整體論對(duì)當(dāng)代分析哲學(xué)在50年代之后的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。旨 先，它打破了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)知識(shí)的陳述式分析方法，用對(duì)知識(shí)的整體考察取代 了對(duì)知識(shí)的零打碎敲的分析，重新確立了知識(shí)整體在科學(xué)認(rèn)識(shí)中的重要作用，這 直接導(dǎo)致了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中歷史學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展;其次，它強(qiáng)調(diào)了知識(shí)整體中 各部分之間的密切聯(lián)系，特別是對(duì)邏輯命題與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系做出了非對(duì)稱的 解釋，從而為后來的分析哲學(xué)家進(jìn)一步理解邏輯與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系提供了有效的思 路;最后，它對(duì)知識(shí)整體的分析為本體論命題的存在提供了某種邏輯的合理性， 由此產(chǎn)生的“本體論的相對(duì)性"和“本體論的承諾”概念對(duì)分析哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了

①肩因：《從邏耩的觀點(diǎn)看第40—41頁(yè),

重要影響，使得本體論問題以及形而上學(xué)論題重新回到分析哲學(xué)，成為像克里普 克、普特南和戴維森等分析哲學(xué)家討論的話題.

第四節(jié)克里普克的本質(zhì)主義

―、克里普克和本質(zhì)主義的形成

索爾.克里普克(Saiii Kripke，1941—)是當(dāng)今美國(guó)較年輕的著名哲學(xué)家 和邏輯學(xué)家，70年代后分析哲學(xué)在美國(guó)的主要代表。曾在哈佛受教于蒯因等人 門下，畢業(yè)后先后在普林斯頓等美國(guó)多所大學(xué)任教。50年代一60年代他偏重于 邏輯學(xué)研究年代后開始轉(zhuǎn)向哲學(xué)D主要論著有:《同一性和必然性K1971)、 《命名和必然性K1972)、《真理論概要K1975)、《說話者的指稱和語義學(xué)的指稱》 (1977)、《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言M1982)等。

克里普克在邏輯上的主要貢獻(xiàn)，是提出了關(guān)于可能世界的模態(tài)邏輯語義學(xué)， 并以此反對(duì)弗雷格、羅素等人的摹狀詞理論，提出了“歷史一因果的命名理論”; 他還反對(duì)康德以來對(duì)先天判斷和必然判斷不加區(qū)別的觀點(diǎn).認(rèn)為存在先天的偁 然判斷和后驗(yàn)的必然判斷。他的這種觀點(diǎn)被稱做“本質(zhì)主義'

與克里普克持有相同或相近觀點(diǎn)的還有當(dāng)代美國(guó)重要哲學(xué)家普特南 (H. Putnam)、唐納蘭（K.S*Doniielhn)、欣第卡（K.J.Hintikka)等人。其中普特 南的科學(xué)實(shí)在論、直接指稱理論以及機(jī)能主義觀點(diǎn)對(duì)克里普克的思想產(chǎn)生了很 大影響.普特南的“本質(zhì)屬性”概念更是直接促使克里普克形成其本質(zhì)主義。

二、關(guān)于命名的因果理論

克里普克關(guān)于命名的因果理論直接針對(duì)弗雷格、羅素的華狀詞理論。根據(jù)后 者，單稱名詞r無論是專名還是限定的摹狀詞，都具有內(nèi)涵，華狀詞給名稱提供了 它的“含義”,而專名則不過是簡(jiǎn)化了的或偽裝的摹狀詞，嚴(yán)格說來并不存在。這 種理論是對(duì)傳統(tǒng)的樓勒名稱理論的直接挑戰(zhàn)。根據(jù)穆勒理論，單稱名詞具有外延 但不具有內(nèi)涵，而普通名詞則既具有外延又具有內(nèi)涵;弗雷格和羅素則認(rèn)為，穆 勒的錯(cuò)誤是沒有認(rèn)識(shí)到單稱名詞不過是一種簡(jiǎn)化的或偽裝的限定摹狀詞。

然而，克里普克指出，弗雷格和羅素在反對(duì)穆勒理論時(shí)卻錯(cuò)誤地把名稱的含 義與限定摹狀詞混為一談。他認(rèn)為，一個(gè)名稱指稱某個(gè)對(duì)象，并不取決于這個(gè)對(duì) 象具有某種恃殊的識(shí)別標(biāo)記，也不取決于這個(gè)對(duì)象符合某些特性或這個(gè)名稱的 使用者知道和相信這個(gè)對(duì)象具有這些恃性。相反，這取決于這個(gè)對(duì)象本身的存 在，取決于人們用這個(gè)名稱對(duì)這個(gè)對(duì)象的命名活動(dòng)即使用于描述這個(gè)對(duì)象的摹

狀詞發(fā)生了變化，我們?nèi)匀豢梢杂眠@個(gè)名稱去指稱這個(gè)對(duì)象。在此，弗雷格和羅 素的錯(cuò)誤就是沒有認(rèn)識(shí)到專名是一種“固定記號(hào)"(rigid designator)，它在一切 可能的世界里都指稱同一個(gè)對(duì)象。例如，“亞里士多德”這個(gè)專名，即便在亞里士 多德這個(gè)對(duì)象不符合通常歸諸于他的那些特性的情況下_也仍然指的是亞里士 多德。

克里普克由此提出了他的“命名的因果理論”。這種理論認(rèn)為，專名是借助于 某些與這個(gè)名字有關(guān)的歷史事實(shí)而去指稱某個(gè)特定對(duì)象。例如，“丘吉爾”這個(gè)名 字之所以被用于指稱丘吉爾·并不是因?yàn)榍鸺獱栠@個(gè)人體現(xiàn)了“丘吉爾”這個(gè)名 字的含義由此構(gòu)成的那些特征，而是由于丘吉爾出生后就被他的父母取了這個(gè) 名字，其他人認(rèn)識(shí)他后也用這個(gè)名字稱呼他a由此建立起了一條“傳遞的鏈條”， “丘吉爾”這個(gè)名字就沿著這條鏈條一環(huán)一環(huán)地傳遞下去.站在這條鏈條另一端 的任何一個(gè)人都可用“丘吉爾”這個(gè)名稱去稱呼丘吉爾，而不必知道丘吉爾的種 種特性&所以，重要的問題不是名字的說出者如何考慮他是怎樣知道這個(gè)名字所 指的對(duì)象，而是這條實(shí)際的“傳遞的鏈條”的建立。同樣，人們可以用同一個(gè)名字 去指稱不同的人或不同的對(duì)象，正是出于不同的命名活動(dòng)和這個(gè)名字沿著不同 傳遞鏈條傳遞下去。

克里普克還認(rèn)為，不僅專名是固定記號(hào)，通名也是固定記號(hào)，因?yàn)樗鼈冊(cè)谝?切可能的世界里都指稱相同的對(duì)象個(gè)通名的含義是這個(gè)通名所具有的“必然 屬性”，而人們用以辨認(rèn)一類對(duì)象的屬性則是人們賦予這個(gè)通名的“先天屬性' 克里普克由此把專名和通名都看做具有某種“本質(zhì)屬性"的事物或?qū)ο蟮墓潭ㄓ?號(hào)。這里所謂“本質(zhì)屬性”，是指事物或?qū)ο蟛灰蕾囉谌藗儗?duì)它們的屬性描述的必 然存在a克里普克的思想由此具有明顯的本質(zhì)主義特征，并與弗雷格、羅素的摹 狀詞理論直接對(duì)立。

克里普克的因果命名理論對(duì)摹狀詞理論的挑戰(zhàn)在西方哲學(xué)界引起了激烈爭(zhēng) 論。不少哲學(xué)家反對(duì)他的理論而繼續(xù)堅(jiān)持弗雷格和羅素等人的思想;但更多的人 則贊同或部分地贊同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為摹狀詞理論導(dǎo)致取消事物的本質(zhì)存在，而因 果的命名理論則使人們有了更為堅(jiān)實(shí)的實(shí)在感。然而，由于摹狀詞理論在當(dāng)代邏 輯學(xué)中的重要地位以及它對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的重要影響，克里普克要想徹底推翻它，還 面臨許多重要難題，譬如如何解釋通名的含義及其命名問題。

三、先天性與必然性

關(guān)于通名的含義及其命名，首先要解決的問題是:既然通名的命名活動(dòng)如同 專名一樣是一種因果傳遞的鏈條，對(duì)通名的命名就應(yīng)當(dāng)是一種后天行為，那通名 的含義又如何成為一神“必然屬性”呢？對(duì)此，克里普克提出，后天行為同樣可以

是必然的。這是對(duì)康德以來的傳統(tǒng)觀點(diǎn)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，后天性的行為只能是偶然的，而只有先天性的行為才是必 然的g因此，一切先天的知識(shí)都是必然命題，而一切必然的知識(shí)也都是被先天地 得知的?？死锲湛舜蚱屏讼忍煨耘c必然性之間的這種先人為主的聯(lián)系，把它們嚴(yán) 格區(qū)分開來;認(rèn)為不僅存在先天的必然命題，也存在后天的必然命題；不僅存在 后天的偶然命題，也存在先天的偶然命題g

克里普克區(qū)分先天性與必然性、后天性與偶然性的重要依據(jù)是：它們屬于完 全不同的概念體系。“先天性”和“后天性”屬于認(rèn)識(shí)論概念，而“必然性”和“偶然 性”則屬于形而上學(xué)概念先天性是關(guān)于知識(shí)的獲得方式問題，是指不可能按照 經(jīng)驗(yàn)的方式得到知識(shí)，因而先天命題就是指不依賴于經(jīng)驗(yàn)材料而得到的命題，這 與必然或偶然無關(guān)而必然性問題則與知識(shí)的獲得方式無關(guān)，它要回答的是，世 界或?qū)ο笫欠翊嬖诹硗獾目赡苄裕咳绻卮鹗欠穸ǖ?，那世界或?qū)ο蟮拇嬖诰褪?必然的，反之則是偶然的6可見，必然性和偶然性概念解決的是存在問題，即形而 上學(xué)的問題決不能把“先天性”和“必然性'“后天性”和“偶然性”混為一談，應(yīng) 當(dāng)承認(rèn)既可能有偶然的先天命題，也可能有必然的后天命題，因?yàn)楸厝幻}可以 通過后天的方式發(fā)現(xiàn)，而偶然命題也可能是先天地得知的。

總之，知識(shí)有先天和后天之分屬于認(rèn)識(shí)論上的問題，而有必然和偶然之分則 屬于本體論上的問題。知識(shí)命題可以放在認(rèn)識(shí)論和本體論這樣不同的概念體系 中考察。在這里，先天的必然命題就是嚴(yán)格意義上的分析命題，后天的偶然命題 則是純粹的經(jīng)驗(yàn)命題f先天的偶然命題是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而得知的關(guān)于可能世界 存在的命題(如一切科學(xué)上的假設(shè)h后天的必然命題是通過經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證而得知 的關(guān)于世界存在的命題（如用于命名專名以及通名的命題）。

克里普克對(duì)這四種命題的區(qū)分，首先解決了有關(guān)通名的含義和命名問題&所 謂“通名”就是指普通名詞，如“人'“牛V‘黃金”等,通常也理解為“類名'與專 名一樣，通名也存在其指稱被確定的方式即命名與含義的區(qū)分。根據(jù)克里普克對(duì) 先天與必然的區(qū)分，通名的命名是它的先天屬性，而通名的含義則是它的必然屬 性&例如，對(duì)“黃金”的命名“這些就是黃金”這個(gè)命題是先天的，因?yàn)樗灰蕾囉?個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，人們是通過某種因果的傳遞鏈條而得知的。這樣，通名也就成為一 種固定記號(hào)，它的指稱是由一個(gè)定義來確定的而通名的含義則是后天的，因?yàn)?人們會(huì)隨著對(duì)（例如）黃金的認(rèn)識(shí)的深人，而陚予它不同的屬性&然而，無論這些 屬性是什么，它們都是必然的，因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)黃金這個(gè)對(duì)象的本質(zhì)屬性的規(guī) 定。這表明，通名的命名是一種偶然的先天屬性，而它的含義則是一種后天的必 然屬性，就是說,先天屬性可以存在于不同的可能世界或是對(duì)對(duì)象不同屬性的認(rèn) 識(shí)中，而必然屬性則是可以經(jīng)過科學(xué)的研究而被經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)的關(guān)于對(duì)象的本質(zhì)

屬性。

克里普克的這種區(qū)分還直接推翻了蒯因?qū)Ψ治鲂愿拍畹姆穸āＳ捎谙忍炫c 必然屬于不同的概念體系，因而就可以存在先天必然的命題，就是說，存在不依 賴于經(jīng)驗(yàn)而得知的關(guān)于對(duì)象本質(zhì)和世界存在的命題，它們就是嚴(yán)格意義上的分 析命題。這樣，蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定也就不攻自破了&因?yàn)橹挥袇^(qū)分了 先天與必然，才能正確地考察對(duì)象的本質(zhì)屬性和世界的存在問題，才會(huì)認(rèn)識(shí)到人 們能夠經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)對(duì)象的本質(zhì)和世界的存在，

克里普克的這種觀點(diǎn)在當(dāng)代分析哲學(xué)中產(chǎn)生了重要影響，在當(dāng)代西方哲學(xué) 界也引起了廣泛的討論。它既拋棄了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于先天命題與必然命題的 傳統(tǒng)現(xiàn)點(diǎn)，也拋棄了蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定，通過區(qū)分先天與必然、后 天與偶然的概念，使對(duì)這些概念的分析進(jìn)人了一種更為細(xì)致的階段，由此開辟 了分析哲學(xué)發(fā)展的新視野。同時(shí)，它對(duì)科學(xué)真理后天性和必然性的論證，既反 對(duì)了康德的先天綜合判斷，又反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于科學(xué)沒有必然真理的主張，這 是對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛，因而自然會(huì)成為西方哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。

第五節(jié)分析哲學(xué)的最新發(fā)展——

戴維森與達(dá)米特

一、分析哲學(xué)的最新發(fā)展

自蒯因以后，分析哲學(xué)發(fā)生了重要變化。一些當(dāng)代西方哲學(xué)家認(rèn)為，蒯因?qū)?分析與綜合區(qū)分的拋棄，直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)開始走向衰落;而克里普克等哲學(xué) 家對(duì)分析與綜合、偶然與必然、先天與后天等一切類似概念的區(qū)分的全面拋棄， 更是直接導(dǎo)致了當(dāng)代分析哲學(xué)與這種哲學(xué)的傳統(tǒng)之間的關(guān)鍵性決裂這種決裂 的明顯特征在于，當(dāng)代哲學(xué)不再把哲學(xué)看做是一種特殊的、不同于科學(xué)的批判學(xué) 科，看做是一種先夭的研究和對(duì)意義與自然本性之間的裁決。而這樣一種哲學(xué)觀 正是自《邏輯哲學(xué)論》以來的整個(gè)分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本指導(dǎo)思想a

蒯因以后的分析哲學(xué)基本上沿著科學(xué)主義的思路向前推進(jìn)。其信念是：哲學(xué) 是科學(xué)的繼續(xù)，它不關(guān)心理論的建構(gòu)，而是為了增加人類關(guān)于實(shí)在的知識(shí)，由于 日常語言只是展現(xiàn)前科學(xué)的概念圖式，因而哲學(xué)理論也就不必對(duì)表達(dá)式的用法 過多加以關(guān)注，它的目的既不是淸除出自感覺限度上的細(xì)微沖突而產(chǎn)生的混淆， 也不是插述概念圖式的理性構(gòu)造，而是貢獻(xiàn)我們關(guān)于世界的理論。

由蒯因引發(fā)的這種傾向在哲學(xué)之外也產(chǎn)生了重要影響，如喬姆斯基的理論 語言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的發(fā)展以及神經(jīng)生理心理學(xué)(特別是在視覺理論

領(lǐng)域內(nèi)的）成就，而且，后行為主義的認(rèn)知科學(xué)也取代了分析的心靈哲學(xué)。

從邏輯上看，當(dāng)分析哲學(xué)最初為自己規(guī)定了以邏輯分析為主要任務(wù)的目標(biāo) 之時(shí)，也就預(yù)示著它不可避免的消亡結(jié)局。因?yàn)檫壿嫹治龅娜蝿?wù)是澄清有意義的 概念和命題·為事實(shí)科學(xué)和數(shù)學(xué)建立邏輯的基礎(chǔ)，而這正是后來的科學(xué)哲學(xué)努力 的方向。然而，隨著蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的成功否定，這樣的邏輯分析任務(wù)最 終也就被合并到純粹科學(xué)理論的研究之中。分析哲學(xué)的消亡就成為邏輯上的必 然結(jié)果&

但分析哲學(xué)留給未來哲學(xué)的啟示卻是重大和採(cǎi)遠(yuǎn)的&首先，它為解決哲學(xué)以 及人類思想領(lǐng)域中的觀念難題和概念混淆提出了批判的基本要求。這種批判不 是對(duì)真理的質(zhì)疑，而是對(duì)人們用于表達(dá)思想的語言的質(zhì)疑，是對(duì)哲學(xué)家們構(gòu)造的 各種語言理論的質(zhì)疑。因此，它不是科學(xué)的某種延伸，而是一種對(duì)意義的裁決。當(dāng) 科學(xué)不知不覺地陷入構(gòu)造神話和墮人概念混淆時(shí)，分析哲學(xué)就承擔(dān)了這樣的裁 決D其次，分析哲學(xué)可以在給定的語境中展現(xiàn)我們語詞的用法或語言的語法，描 述我們概念圖式的結(jié)構(gòu)，劃分和調(diào)整我們已有知識(shí)的邏輯分布。分析哲學(xué)的這種 積極意義，將會(huì)隨著人類認(rèn)識(shí)的增加和知識(shí)體系的擴(kuò)大而顯示出無以替代的作 用。

當(dāng)然，來自內(nèi)部的對(duì)分析哲學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)不僅有蒯因這樣的哲學(xué)家，而且還 有作為徹底反叛者出現(xiàn)的理査德*羅蒂R〇rty)4關(guān)于他的思想，我們 將在“當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)與后現(xiàn)代主義”一章中另行介紹。在這里，我們主 要介紹被視為代表當(dāng)今分析哲學(xué)發(fā)展的戴維森和達(dá)米特的思想，特別是他們?cè)?實(shí)在論與反實(shí)在論問題上的爭(zhēng)論&

二、戴維森綱領(lǐng)

唐納德*戴維森(Donald Davidscm，l&17 — ）是著名的美國(guó)哲學(xué)家，分析 哲學(xué)在6〇年代以后的主要代表D他對(duì)分析哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)，是提出了—種被稱 為“戴維森綱領(lǐng)”的意義理論;他還作為實(shí)在論的代表而與達(dá)米特的反實(shí)在論處

于對(duì)立地位。

戴維森的思想主要受到蒯因整體論和塔爾斯基真理論的影響，他的意義理 論主要就是以二者、特別是塔爾斯基的真理論為基礎(chǔ)。主要著作是兩本論文集 《論行動(dòng)和事件K19S0)和《對(duì)真理和解釋的探究K1邱

塔爾斯基真理論的出發(fā)點(diǎn)是區(qū)分對(duì)象語言和元語言。對(duì)象語言是用來談?wù)?外部世界和客觀對(duì)象的性質(zhì)及其相互關(guān)系的語言，它的詞匯主要包括指稱外在 對(duì)象的名稱以及指稱外在對(duì)象的性質(zhì)和關(guān)系的謂詞,它是第一層次的語言。而元 語言是用來談?wù)搶?duì)象語言的語言，它的詞匯包括指稱對(duì)象語言的名稱以及指稱

對(duì)象性質(zhì)的謂詞（如“真”或“假”）,它是比對(duì)象語言髙一個(gè)層次的語言。如當(dāng)我們 說“雪是白的'我們用的是對(duì)象語言；因?yàn)樗劦氖且环N客觀的對(duì)象;而當(dāng)我 們說“‘雪是白的>是真的”，我們用的就是元語言，因?yàn)樗務(wù)摰氖菍?duì)象語言即 “雪是白的'塔爾斯基在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上給真理下了一個(gè)定義，即“約定T” (convention T):x是真的，當(dāng)且僅當(dāng)p。在這里，p可以替換為對(duì)象語言中的句 子，x則可以替換為p的名稱。例如我們可以用這種方式把上面的例句寫成?雪 是白的’是真的，當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的'

根據(jù)塔爾斯基，一個(gè)內(nèi)容適當(dāng)而且形式正確的真理定義，都應(yīng)當(dāng)具有“約定 T”的形式。這表明，對(duì)象語言中的任何一句話“x”的成真條件就是客觀存在的P， 因而，雪是白的（P)就是“雪是白的”這句話的成真條件，這種真理理論的特征， 是把“真的”當(dāng)做形式語言中句子的謂語，這樣似乎就可以避免使用類似“指稱” 這種語義學(xué)概念。

戴維森接受了塔爾斯基的這種真理論，并把它與關(guān)于語言的意義理論聯(lián)系 起來a他認(rèn)為，理解一種語言就是理解語言中各個(gè)句子之間的不同聯(lián)系，以及組 成句子的各部分如何決定句子的意義。因而，一旦得到了關(guān)于這種語言的知識(shí)， 我們也就有能力說明句子在什么條件下是真的。意義理論就此與真理論聯(lián)系起 來了。戴維森還指出，由于真理論使用的語言是一種就其句子關(guān)系和句子結(jié)構(gòu)而 言都清楚明白的語言，并且反映了對(duì)象語言的句子關(guān)系和句子的結(jié)構(gòu)，因此掌握 了這種語言的人能夠從公理中推出定理，并懂得“‘……’是真的”這種句子。而一 旦他又知道真理論反映的元語言的句子關(guān)系和句子結(jié)構(gòu)，他就有能力認(rèn)識(shí)元語 言，并且利用元語言翻譯和掌握對(duì)象語言，而這些正是意義理論所要說明的知 識(shí).所以，真理論與意義理論兩者在形式上是相似的，只要把真理論稍加改動(dòng)，它 就成為意義理論.改動(dòng)的方法是把“ 是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P”這個(gè)公式改成“

的意思是P”&

可見，戴維森綱領(lǐng)是把塔爾斯基的真理論顛倒過來：他不是用意義概念解 釋真理概念.用對(duì)象語言解釋元語言，而是用真理概念解釋意義概念，用元語 言解釋對(duì)象語言.他認(rèn)為，一種恰當(dāng)?shù)囊饬x理論必須滿足四個(gè)條件：（1)為所 使用的語言中的每個(gè)句子提供意義；（2)表明這種語言中的句子是如何在語義 學(xué)上從它有限數(shù)量的詞中按照組合這些詞的規(guī)則構(gòu)造而成I (3)表明使用與這 種語言中句子同樣數(shù)童的概念可以證明這些句子是如何意味的；（4)可以為經(jīng) 驗(yàn)檢驗(yàn).這些條件正是給句子的謂詞下一個(gè)適當(dāng)?shù)恼胬矶x，從而句子的意義 是通過陳述句子的成真條件來提供的，一種語言的意義理論也就隱含地是這種 語言的真理理論&

然而，由于用真理概念解釋意義概念在自然語言的實(shí)際使用中會(huì)導(dǎo)致無法

避免的混淆，戴維森于是對(duì)他的真理論提出了一些形式的和經(jīng)驗(yàn)的限制，井認(rèn)為 如果一種真理論符合這樣的限制，那對(duì)于了解這一點(diǎn)的人來說，它就可以作為一 種意義理論，但戴維森的這種理論解釋仍然受到了達(dá)米特的激烈反對(duì)&

三、達(dá)米恃的理解理論

邁克爾·達(dá)米特(Miched Dummett，19邡一）是當(dāng)代著名的英國(guó)哲學(xué)家， 國(guó)際著名的弗雷格專家，當(dāng)代分析哲學(xué)中反實(shí)在論的主要代表。主要代表作有： 《真理與其他的謎》（1978)、《弗雷格的語言哲學(xué)K1981)、《弗雷格哲學(xué)解釋》 (1981)、《分析哲學(xué)的起源》(1987)、《語言之海K1993)等，達(dá)米特在哲學(xué)上的主 要貢獻(xiàn)，在于他提出了與以戴維森為代表的實(shí)在論相反的反實(shí)在論的意義理論， 其核心是把意義理論當(dāng)做理解理論。

意義理論是分析哲學(xué)的主要內(nèi)容之一，也是語言哲學(xué)的核心，達(dá)米特更是把 它看做一切哲學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)就是分析意義，隨著分析的深 人,哲學(xué)就更依賴于對(duì)意義做出正確的、普遍的說明，依賴于一種關(guān)于什么東西 構(gòu)成了對(duì)語言表達(dá)式理解的模式，因而，意義理論正是由于其對(duì)這種模式的研究 而成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。

以往的分析哲學(xué)家都是把意義理論與真理理論聯(lián)系起來的，認(rèn)為有意義就 意味著具有某種真值a盡管大多數(shù)哲學(xué)家承認(rèn)意義在邏輯上先于真值，但在具體 構(gòu)造自己的意義理論時(shí)，卻往往先在地把真理作為意義的前提。戴維森的意義理 論就是這種觀點(diǎn)的典型。對(duì)此，達(dá)米特首先提出了挑戰(zhàn).他指出，我們通常對(duì)語 言的說明，并不是為了 了解我們所使用的語言可能會(huì)產(chǎn)生什么樣的真值f而只是 為了對(duì)這種語言給出一種描述>說明它在具體場(chǎng)合下的具體用法^同樣，我們對(duì) 這種語言意義的描述，首先就包含了對(duì)這種語言的理解，而不是對(duì)它可能產(chǎn)生的 真值的要求。這樣，如何用一種理論來描述使用這種語言的實(shí)踐，就成為說明這 種語言的首要內(nèi)容&而一旦有了這樣的理論，我們就可以說明，對(duì)這種語言的理 解就在于隱含地具有關(guān)于意義的知識(shí)，換言之，理解一種語言就包含著一種關(guān)于 這種語言的意義理論&

根據(jù)戴維森綱領(lǐng)，句子的意義是由它的真值條件決定的，即知道句子的意義 也就要求對(duì)句子的真值能夠給出說明。但達(dá)米特指出，這種看法實(shí)際上預(yù)設(shè)了這 樣的前提，即認(rèn)為句子的真值條件是可以不言而喻地得到的，這與我們能否認(rèn)識(shí) 到這種條件的能力無關(guān)，然而，這個(gè)前提卻是錯(cuò)誤地理解了真理理論的基本概念 (如“真的”或“假的”)與語言的實(shí)際用法之間的關(guān)系，達(dá)米特認(rèn)為，如果把“真 的”概念當(dāng)成意義理論的核心，那么這樣的意義理論就必須解釋關(guān)于真值條件的 知識(shí)如何與語言的實(shí)際用法相聯(lián)系。但在戴維森的解釋中，句子的真值條件是超 驗(yàn)的，與我們能否有能力得到這樣的條件無關(guān)a然而，如果我們不能表明我們具 有關(guān)于句子真值條件的知識(shí),我們的意義理論也就不能表明句子的意義和用法 之間的關(guān)系。所以，這樣的意義理論不能滿足我們的要求。

在達(dá)米特看來，意義理論必須告訴我們，使用語言的人在知道這種語言中的 句子是指什么時(shí)，他究竟知道的是什么。這就要求，意義理論必須把人們?cè)谥v話 時(shí)不明顯地掌握的語言知識(shí)用理論形式明確地表現(xiàn)出來，必須表明那種知識(shí)是 如何使講話者使用這種語言的，就是說，必須說明講話者的語言知識(shí)與他實(shí)際使 用語言的能力之間的關(guān)系a -

達(dá)米特承認(rèn)他的這種理解理論與后期維特根斯坦思想完全一致，但它的形 成卻是受到蒯因的啟發(fā)。蒯因認(rèn)為，如果要詢問意義是什么，我們就被引人了歧 途&而事實(shí)上，我們所能做的只是解釋某些含有“意義”這個(gè)詞的短語，替如“有意 義的”或“有相同意義的'但蒯因似乎并不認(rèn)為我們能夠?qū)@樣的短語做出完全 的解釋。對(duì)此，達(dá)米特指出，蒯因遺漏了含有“意義”這個(gè)詞的一種重要語境，這就 是“知道意義”這個(gè)短語6因?yàn)?，“知道意義”恰好意味著對(duì)意義有了把握，而這種 把握的標(biāo)志就是能夠?qū)σ饬x做出說明，也就是能夠?qū)σ饬x的理解做出描述。

達(dá)米特由此提出了他的核心思想，理解”先于“意義”，并能對(duì)意義作出說 明?！笆紫缺囟ㄊ钦f明何謂理解該語言，這是在說明用該語言講話的實(shí)踐之前能 夠給出的。一 a我們說明了何謂理解該語言，那么我們就能把用該語言講話的實(shí) 踐輕易地解釋為有那種理解的說話者說出語句來①意義和理解密切相關(guān)，因 為在直覺上理解A”與“知道A的意義”基本上是等值的。達(dá)米特在此把意義 看做是理解的對(duì)象或內(nèi)容。他寫道:“如果理解與知識(shí)的關(guān)系不成問題的話，我們 就能說，一個(gè)表達(dá)式的意義就是某人理解該表達(dá)式時(shí)所知道的東西。說明何謂理 解一個(gè)特定的表達(dá)式，就涉及到說明那個(gè)表達(dá)式的意義是什么;但顯然反之則不 然?！?達(dá)米特對(duì)意義與理解關(guān)系的這種解釋，出自他對(duì)弗雷格思想的理解和解 釋。他按照弗雷格的考慮把含義理解為意義的組成部分，一個(gè)表達(dá)式的含義就是 我們理解這個(gè)表達(dá)式時(shí)所理解的一部分內(nèi)容，而這些內(nèi)容又是這個(gè)表達(dá)式在該 語言中的約定意義。這樣，弗雷格的含義概念就有了兩種內(nèi)容:一是認(rèn)為，思想是 獨(dú)立于我們而存在的不變對(duì)象，構(gòu)成句子成分的表達(dá)式的含義是句子所表達(dá)的 思想的一部分〖二是認(rèn)為，思想是由句子表達(dá)的，而含義則是思想的組成部分，是 由句子的各部分表達(dá)的。這樣，含義也就是意義的一部分，這里的意義也就成為 理解的同義詞^

1.達(dá)米特;《鳶義與理解h載涂紀(jì)亮主編語言哲學(xué)名著選輯》，三聯(lián)書店1988年第1版，第2S頁(yè),

2.同上書，第28頁(yè)，

由于達(dá)米特的理解理論直接對(duì)戴維森實(shí)在論的意義理論提出了挑戰(zhàn)，因而， 通常把他的理論稱做反實(shí)在論6當(dāng)代語言哲學(xué)中的實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)，被看 做是傳統(tǒng)本體論中的唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)的繼續(xù)。實(shí)在論者堅(jiān)持認(rèn)為，陳述具有 為真或?yàn)榧俚男再|(zhì)，與我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)能力無關(guān)；而反實(shí)在論者則主張，一個(gè)陳 述只有當(dāng)人們可能認(rèn)識(shí)到它為真時(shí)，它才是真的，因而它的真假和意義與我們對(duì) 它們的證據(jù)密不可分。實(shí)在論的一個(gè)重要依據(jù)是古典邏輯中的二階性原理，即認(rèn) 為一個(gè)句子要么為真，要么對(duì)它的否定為真，因而排中律適用子一切句子。但現(xiàn) 代的數(shù)理邏輯和量子力學(xué)都證明了排中律和二階性原理的無效，這就為反實(shí)在 論提供了根據(jù)。

同戴維森的實(shí)在論一樣，達(dá)米特的反實(shí)在論由于其現(xiàn)點(diǎn)還在形成過程中，因 而尚不成熟，并已經(jīng)引起了不少哲學(xué)家的批評(píng)和討論。實(shí)在論與反實(shí)在論之間的 爭(zhēng)論，將會(huì)隨著時(shí)間的推移在下個(gè)世紀(jì)的西方哲學(xué)中產(chǎn)生更為重要的影響。