《哲學(xué)100問》第1季 復(fù)習(xí)計(jì)劃

復(fù)習(xí)課程

30 亞里士多德：從存在到實(shí)體

31 亞里士多德的實(shí)體哲學(xué)（上）：什么是實(shí)體

32 亞里士多德的實(shí)體哲學(xué)（下）：四因說和潛能實(shí)在說

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復(fù)習(xí)課程  30-32

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存在與實(shí)體—從亞里士多德對(duì)柏拉圖揚(yáng)棄的視野說開去

大家好，今天由我來(lái)分享亞里士多德的實(shí)體哲學(xué)。我的思路是從亞里士多德對(duì)柏拉圖的揚(yáng)棄這一路徑引出亞里士多德的實(shí)體哲學(xué)。我梳理的材料基本來(lái)源于我的哲學(xué)課堂筆記和張志偉主編的《西方哲學(xué)史》。整體邏輯基本依據(jù)書杰的課程，再加之自己的課程論文和對(duì)于亞里士多德進(jìn)一步思考，構(gòu)成了這次分享的全部?jī)?nèi)容。亞里士多德的思想太過龐大，我又很想把我學(xué)到的或者知道的分享給大家，所以內(nèi)容較多。如果分享的這一個(gè)小時(shí)難以消化，大家可以根據(jù)我分享的材料課后消化。

建議的消化順序?yàn)椋耗徊迹ㄎ业倪壿?見最下「閱讀全文」）— word文檔（我的邏輯展開，思維的發(fā)散）—ppt（知識(shí)精華的匯總）。在討論亞里士多德對(duì)柏拉圖揚(yáng)棄的問題之前，先按照書杰課程的理路梳理下柏拉圖的知識(shí)觀。

一、 亞里士多德的知識(shí)觀 亞里士多德在《論題篇》中以知識(shí)的目的為依據(jù)，將所有知識(shí)分為三類：“理論知識(shí)”和“實(shí)踐知識(shí)”，前者指的是為著自身而被追求的知識(shí)，后者指的是為著行動(dòng)而被追求的知識(shí)。還有一類是為著創(chuàng)作和制造而被追求的知識(shí)，叫做“創(chuàng)制知識(shí)”。這里著重討論理論知識(shí)。理論知識(shí)根據(jù)對(duì)象不同又被分為三種：

a . 研究運(yùn)動(dòng)而又可分離存在東西的是物理學(xué)。也就是說，物理學(xué)研究的對(duì)象不是一個(gè)具有永恒性的對(duì)象，而且它與存在相分離，也就是說它的研究對(duì)象不是作為實(shí)體的存在，也就是說物理學(xué)實(shí)際上是研究表象的一門學(xué)問；

b . 研究不運(yùn)動(dòng)但也不分離存在東西的是數(shù)學(xué)（但亞里士多德也承認(rèn)有些數(shù)學(xué)對(duì)象是可以分離存在的）。也就是說，數(shù)學(xué)的研究對(duì)象在形式邏輯中是恒定的，永恒且沒有變化的，數(shù)學(xué)可以看做一種質(zhì)料，在這個(gè)意義上它與存在不分離，數(shù)學(xué)的存在就是由數(shù)學(xué)組成的，如果數(shù)學(xué)作為其他科學(xué)的工具，那么數(shù)學(xué)對(duì)象就與存在分離了；

c . 研究不運(yùn)動(dòng)又可分離存在東西的是第一哲學(xué)（形而上學(xué)），在這里，就可以看出第一哲學(xué)的研究對(duì)象了，那就是一種可分離存在東西的永恒的東西，毋寧說，萬(wàn)物因它而起，它是萬(wàn)物存在的根本原因，是存在的存在。

二、亞里士多德存在論與實(shí)體論、四因說和潛能實(shí)在說之溯源 亞里士多德的存在論與實(shí)體論，四因說和潛能實(shí)在說，具有共同的思想根基。那就是對(duì)于柏拉圖“理念論”的批判。

亞里士多德提出的關(guān)于存在論到實(shí)體論的闡發(fā)，以及與實(shí)體問題相關(guān)聯(lián)的四因說和潛能實(shí)在說，正是對(duì)于柏拉圖“理念論”中關(guān)于“共相”和“殊相”問題那種模糊與混亂性的一種修正性嘗試。柏拉圖的理念論嘗試從理念世界也即“相”中尋找原因，而亞里士多德實(shí)際上采取的是一種經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)，立足于存在問題與實(shí)體問題，以求解決柏拉圖“理念論”的缺陷，這種批判路徑大體如下：

亞里士多德對(duì)于柏拉圖的批判主要集中在柏拉圖所謂“相論”的闡述中。柏拉圖的“相論”在現(xiàn)實(shí)世界之外假定一個(gè)“相的世界”，也就是“理念世界”，尋求他認(rèn)為的本質(zhì)的東西，而忽視“現(xiàn)實(shí)世界”的重要性。亞里士多德試圖通過對(duì)柏拉圖的批判來(lái)尋找“理念世界”和“現(xiàn)實(shí)世界”之間的平衡。

首先，亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖引入“相”的概念是要解釋現(xiàn)實(shí)世界如此存在的原因，但由于事物“分有”和“摹仿”了“相”，他反而引入了更多的概念來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)世界，把所要解決的問題增加了一倍。同時(shí)，柏拉圖認(rèn)為“相”是一種絕對(duì)精神，而現(xiàn)實(shí)世界存在否定性的東西，那么“相”是不是也有否定性的？

再有，如果現(xiàn)實(shí)世界存在可以生滅的事物，那么“相”是不是也是可以生滅的？如此種種，都與柏拉圖所定義的“相”的理念相違背。這就表明，現(xiàn)實(shí)世界是有缺陷的，是生生滅滅的，因此“理念世界”與“現(xiàn)象世界”所遵循的規(guī)律是不一樣的。認(rèn)識(shí)“現(xiàn)象世界”的概念，卻無(wú)助于認(rèn)識(shí)“理念世界”、 “相的世界”，反之亦然?！跋唷笔侨绾伪滑F(xiàn)實(shí)事物“分有”和“摹仿”的，理念論并不能給予解釋。

三、亞里士多德從存在到實(shí)體的過渡 亞里士多德認(rèn)為，必須劃分存在的層次，“現(xiàn)實(shí)世界”和“理念世界”都是存在的，而這二者存在的層次是不一樣的。有些東西是作為實(shí)體存在的，有些東西是作為共相存在的，還有一些事物是作為屬性而存在的。亞里士多德認(rèn)為除了實(shí)體可以獨(dú)立存在之外，其他的存在，例如共相、屬性等，必須依賴于個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事物、實(shí)體而存在，是依附性的存在。在這里，就發(fā)生了從存在到實(shí)體的過渡。

亞里士多德的這種經(jīng)驗(yàn)論的取向區(qū)別于柏拉圖的存在論。

柏拉圖的存在與非存在是沒有經(jīng)過反思的，而亞里士多德認(rèn)為要真正建立起存在論，就要對(duì)存在的層次加以清理。柏拉圖的初衷是尋求事物的原因，因此產(chǎn)生出“相論”思想。但柏拉圖的“相論”是居高臨下式的。而亞里士多德力求建立關(guān)于存在的學(xué)問，認(rèn)為要追求事物的原因，必須首先搞懂所要追求的事物到底“怎樣是”，也即事物如何或者因何而在。因此，亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)出發(fā)，引入了包括實(shí)體在內(nèi)的十個(gè)范疇，而實(shí)體是一切存在的核心，是其他范疇和事物的依附之所，是唯一獨(dú)立的存在。

亞里士多德從日常語(yǔ)言中提取出“實(shí)體”這個(gè)概念，并且試圖用邏輯和語(yǔ)法加以說明。他利用命題的形式引申出實(shí)體的概念，即“實(shí)體就是那不可以用來(lái)述說一個(gè)主體，又不存在于一個(gè)主體之中的東西”。這樣，亞里士多德就把柏拉圖從“理念世界”拉回到了“現(xiàn)實(shí)世界”之中。

柏拉圖的“相論”試圖找尋事物的“型”“相”，并在這個(gè)過程中區(qū)分“理念世界”和“現(xiàn)實(shí)世界”，他的論述過分追求對(duì)于事物共相的探尋，傾向于“理念世界”，造成了對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”的忽視，亞里士多德試圖把柏拉圖拉回“現(xiàn)實(shí)世界”。這也對(duì)后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響， “唯名論”和“唯實(shí)論”之爭(zhēng)，便肇始于此。

四、亞里士多德實(shí)體的進(jìn)一步闡釋 上面概述了從存在到實(shí)體的由來(lái)，并且簡(jiǎn)要的提到了實(shí)體。接下來(lái)我要進(jìn)一步闡釋下什么是實(shí)體。上文說到亞里士多德是從一個(gè)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來(lái)說明實(shí)體的，那么就讓我們順著亞里士多德的思路來(lái)說。

亞里士多德從日常語(yǔ)言中提煉出實(shí)體的概念。他認(rèn)為所有的言說方式都可以歸結(jié)為一種基本形式—命題。也就是S是P這樣的結(jié)構(gòu)。S=subject，譯做主詞或者主語(yǔ)。P=predicate，譯作述說或描述。我們可以明顯地看出。S是P實(shí)際上是一個(gè)主謂賓結(jié)構(gòu)。上文已經(jīng)給定了實(shí)體的定義，就是“實(shí)體就是那不可以用來(lái)述說一個(gè)主體，又不存在于一個(gè)主體之中的東西”。讓我們分開來(lái)分析這句話。先從S是P這個(gè)結(jié)構(gòu)里分析前半句。

剛才說了P就是述說，從這個(gè)定義可以分析出來(lái)，實(shí)體是不可以用P來(lái)描述的。也就是說，一個(gè)不能作為描述性的東西，不能用來(lái)描述東西的東西，是實(shí)體的基本條件。例如，蘇格拉底不能作為描述性的東西，我們只能說蘇格拉底是怎樣的，而不能把蘇格拉底當(dāng)做一種描述去描述另外的東西。接下來(lái)我來(lái)解說后半句話。說實(shí)體不存在于一個(gè)主體之中，意味著實(shí)體不依附于任何另一個(gè)主體，它是一種獨(dú)立的存在。例如，如果你要說，這個(gè)人是蘇格拉底，這不是一個(gè)S=P的命題，只是一種命名罷了。

因此，蘇格拉底作為一個(gè)實(shí)體，只能是蘇格拉底，也即實(shí)體只能是實(shí)體本身，實(shí)體只能在主詞的位置上。從這個(gè)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)里看實(shí)體，那么主詞就是實(shí)體。

通過上述闡釋，我們便可分析出實(shí)體的幾個(gè)特征，也即個(gè)別性、獨(dú)立性；不能被用來(lái)描述（不是屬性），由此也可以引申出其沒有程度之差別；實(shí)體只能是主詞，也就是變中之不變。（注：亞里士多德關(guān)于實(shí)體的討論由于其在《形而上學(xué)》中采取的角度不同，其觀點(diǎn)差異很大，這里只是將其精華提煉出來(lái)，使關(guān)于實(shí)體的邏輯具有連貫性，但這樣難免掛一漏萬(wàn)）。

五、亞里士多德的四因說和潛能實(shí)現(xiàn)說—從四因到二因 這一部分為了便于大家理解，我想先解釋下四因說都包含什么以及四因的定義，并闡明四因是如何變成二因的，并通過討論質(zhì)料因與形式因的轉(zhuǎn)化來(lái)解釋亞里士多德的潛能實(shí)現(xiàn)說。

亞里士多德認(rèn)為任何事物的生成和存在都有四種缺一不可的原因，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和所為（wèi）因。（為了便于理解，第四因目的因這里采用張志偉主編的《西方哲學(xué)史》中的翻譯）。

質(zhì)料因：事物由之生成并繼續(xù)存留于其中的東西。例如一個(gè)玻璃杯，它是由玻璃構(gòu)成的，玻璃在成為玻璃杯之后繼續(xù)存在于玻璃杯之中。

形式因：在亞里士多德那里有兩種內(nèi)涵，一是事物之所以為該事物的本質(zhì)，也就是這一事物成為這一事物的那個(gè)本質(zhì)。二是事物的形狀，例如一個(gè)玻璃杯我們之所以稱之為玻璃杯，是因?yàn)樗哂胁ＡП男螤?。這兩種內(nèi)涵有一種統(tǒng)一性，也就是作為事物的本質(zhì)，總要通過形狀將其表現(xiàn)出來(lái)，也只有通過對(duì)形狀的感性認(rèn)識(shí)，我們才能知道這是一個(gè)什么東西，進(jìn)而認(rèn)識(shí)事物成為該事物的本質(zhì)。這里我們就可以很明顯的看出亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)主義的路數(shù)。

需要注意的是，這里的形式和柏拉圖的理念是一個(gè)詞匯，都是eidos，但柏拉圖的理念更多的是從一個(gè)抽象的普遍性層面來(lái)講，是靜止的不動(dòng)的，而亞里士多德的形式是某事物成為這個(gè)事物的本質(zhì)，并且必須通過形狀來(lái)認(rèn)識(shí)，從這個(gè)角度看，亞里士多德的形式是個(gè)別的。

動(dòng)力因：讓事物得以開始運(yùn)動(dòng)的那個(gè)初始的東西。例如一個(gè)玻璃杯的動(dòng)力因就是它的制造者。

所為因：所為了的那個(gè)東西。也就是事物所要達(dá)成的那個(gè)東西，事物的目的。例如，玻璃杯的所為因，就是制造者為了方便喝水或其他原因而制造出的容器，其所為因的達(dá)成就是裝水喝。

四因之所以變成二因，就是因?yàn)槭挛锏膭?dòng)力因和所為因都可以歸結(jié)為形式因。這種四因轉(zhuǎn)變?yōu)槎?，也即?dòng)力因，所為因轉(zhuǎn)換為形式因。動(dòng)力因作為第一推動(dòng)力，它最終可以使事物成為事物本身，而事物的目的最終也是達(dá)成那個(gè)事物。這樣，動(dòng)力因和所為因轉(zhuǎn)換成形式的過程，就是一種四因變?yōu)槎虻倪^程。二因就是質(zhì)料因和形式因了。

亞里士多德認(rèn)為，在同一個(gè)事物中，質(zhì)料因和形式因是不能轉(zhuǎn)化的，而對(duì)于不同事物，質(zhì)料因總是向形式因轉(zhuǎn)化，這個(gè)過程也是作為潛能的質(zhì)料向形式的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的過程。依然舉玻璃杯為例，玻璃的質(zhì)料是硅，硅的質(zhì)料向上轉(zhuǎn)化成為玻璃，具有了玻璃的形式，而玻璃的質(zhì)料成為玻璃杯，玻璃才能具有玻璃杯的形式。這樣，我們就可以發(fā)現(xiàn)，低一層次的質(zhì)料總是轉(zhuǎn)化為高一層次的形式，這個(gè)過程我們稱作“賦形”。通過這個(gè)過程我們還可以看出，“賦形”總是事物超越其本身，而這種超越精神就是努斯精神。

（這里有個(gè)引申就是可以把努斯精神和邏各斯做一個(gè)對(duì)比：努斯和邏各斯都是理性精神，而努斯是運(yùn)動(dòng)的，超越的，不斷向上的；邏各斯是不動(dòng)的，是萬(wàn)物的尺度。還有一點(diǎn)補(bǔ)充就是這種努斯精神和黑格爾關(guān)于反思的論述有異曲同工之妙，黑格爾也確實(shí)在很大程度上受到了亞里士多德的影響，因此想了解黑格爾可以先了解亞里士多德，二者的思想有一種相互詮釋性，這里就不展開了，希望能作為一種方法論的補(bǔ)充吧。）

亞里士多德在《形而上學(xué)》從另一個(gè)角度談到實(shí)體的時(shí)候，說質(zhì)料是實(shí)體，形式也是實(shí)體。通過上述分析，亞里士多德也得出一個(gè)結(jié)論，只有形式才是那個(gè)真正的實(shí)體。蘇格拉底之所以是蘇格拉底，正是因?yàn)樗哂刑K格拉底的形。從亞里士多德的視野看，我們也可以深入思考下人的同一性問題。

潛能和實(shí)現(xiàn)的知識(shí)精華：

六、結(jié)語(yǔ)    形式是使事物成其為事物的那個(gè)一，在這一點(diǎn)上，亞里士多德的實(shí)體似乎與柏拉圖的理念是殊途同歸的，然而路徑上缺恰好相反。柏拉圖的分有和摹仿是從一下降到多，亞里士多德是從多上升到一，這種從多到一的上升也恰好可以窺見亞里士多德走的經(jīng)驗(yàn)主義的路徑，他是從日常那種經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的（一個(gè)很明顯的例子就是他關(guān)于質(zhì)料轉(zhuǎn)換為形式的闡發(fā)）。但他們終究也是不同的，亞里士多德作為形式的一強(qiáng)調(diào)的是事物的個(gè)別性，而柏拉圖作為“理念”的一強(qiáng)調(diào)的是事物的普遍性?？傊瑏喞锸慷嗟吕^承了柏拉圖的衣缽，也終究也沒徹底跳出他的老師—柏拉圖的窠臼。

以上就是我今天的講解，謝謝大家！

注：文章底部「閱讀全文」查看作者制作的幕布圖（邏輯圖）

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