更新時(shí)間：2018-12-11 01:05:52

進(jìn)入專題： ?？?/span>     俄狄浦斯    

● 朱雯琤  

　　 內(nèi)容提要：從?？聦?duì)戲劇《俄狄浦斯王》的闡釋中可看到他對(duì)“知識(shí)-權(quán)力”框架所做的理論補(bǔ)充。?？略噲D去除傳統(tǒng)解釋中知識(shí)和求知欲望之間看似自然的因果鏈關(guān)系，而代之以引入知識(shí)與權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，以此闡述現(xiàn)代真理話語(yǔ)系統(tǒng)機(jī)制的產(chǎn)生。福柯認(rèn)為弗洛伊德精神分析學(xué)解釋的俄狄浦斯確實(shí)打破了傳統(tǒng)認(rèn)知，但過分抬高了性欲望的理論地位；俄狄浦斯劇更能反映的，是知識(shí)話語(yǔ)中真理的發(fā)生以及權(quán)力機(jī)制的運(yùn)行。在?？驴磥?，《俄狄浦斯王》不僅體現(xiàn)了自我知識(shí)的揭示，還展現(xiàn)了不同類型知識(shí)的沖突、權(quán)力與知識(shí)之間的復(fù)雜交織，并且反映了真理審判程序的應(yīng)用。福柯對(duì)《俄狄浦斯王》的分析視角，也喻示著他從具體權(quán)力機(jī)構(gòu)考察到古典時(shí)期諸權(quán)力思想研究的轉(zhuǎn)變。

　　 關(guān) 鍵 詞：?？? 俄狄浦斯  知識(shí)  權(quán)力  真理　　Foucault  Oedipus the King  knowledge  power  truth

一、導(dǎo)言

　　 ?？聦?duì)知識(shí)一直密切關(guān)注，他認(rèn)為知識(shí)建構(gòu)了人的身份，并對(duì)其施加影響。特別在《知識(shí)考古學(xué)》里，?？聦⒃捳Z(yǔ)和知識(shí)進(jìn)行解構(gòu)并聯(lián)系，這一創(chuàng)造性闡釋構(gòu)成了他的“知識(shí)-權(quán)力”關(guān)系思想的經(jīng)典命題。但是，實(shí)際上，?？聦?duì)知識(shí)的闡述并不止于此，他在有關(guān)知識(shí)與真理話語(yǔ)發(fā)生機(jī)制的關(guān)系建構(gòu)——或者說“知識(shí)-權(quán)力”關(guān)系的建構(gòu)——的問題上，曾經(jīng)有一個(gè)漸趨成熟與完善的過程，這一過程可見諸他1970年開始在法蘭西學(xué)院所做的一系列課程演講。特別是在1971年、1973年以及1980年對(duì)悲劇《俄狄浦斯王》的詮釋成為他后期“知識(shí)-權(quán)力”關(guān)系理論的至關(guān)重要的一部分。①但是，很少有人注意?？掠?970-1971年所做的《求知意志演說》(Lectures on the Will to Know)②所具有的意義。在奠基性的這一年，?？掠媚岵傻摹皺?quán)力意志”(the will to power)概念貫穿于演講始末，以此探究知識(shí)內(nèi)部并找尋到它在主體背后的源起和發(fā)生機(jī)制。福柯的終生伙伴德菲爾更將?？逻@一年的主題強(qiáng)調(diào)為“是(福柯)在整個(gè)法蘭西學(xué)院課程中占據(jù)最中心地位的主題”(Foucault，2013：279)，足見這一年課程內(nèi)容的重要性。

　　 第一年的演講以反對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)概念為開端，提出“求知意志”并非如亞里士多德的四因說那樣天然地與知識(shí)本身綁定在一起，從而引出了從古希臘到16、17世紀(jì)的西方社會(huì)里意志和知識(shí)之間相互交織的歷史圖景。從這一年演說開始，俄狄浦斯形象就一直纏繞在?？聦?duì)社會(huì)權(quán)力、治理和知識(shí)等研究的各個(gè)角落。福柯認(rèn)為，索?？死账惯@出悲劇正是挖掘知識(shí)本質(zhì)和權(quán)力與知識(shí)之間錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系的經(jīng)典文本。③由此?？卤阋赃@出悲劇為切入口，闡釋了其中不同類型的知識(shí)之相互沖突、融合所產(chǎn)生的權(quán)力效果。在他看來，俄狄浦斯的故事就是不斷在知識(shí)的產(chǎn)生、隱瞞、揭曉和再創(chuàng)造之中，使事件以兩兩相合的方式一點(diǎn)點(diǎn)明晰地顯現(xiàn)真相的過程。同時(shí)他也看出圍繞在俄狄浦斯身上三種形式的“知識(shí)-權(quán)力”結(jié)合：神諭與城邦權(quán)力結(jié)合的支配合法性知識(shí)，揭露事實(shí)與判斷人是否有罪的現(xiàn)世性知識(shí)，以及通過起誓證明自己清白的司法性知識(shí)。這三種分屬于不同合法性形式的知識(shí)不可分割地糾纏在這個(gè)悲劇英雄的身上。

　　 雖然，?？聦?duì)俄狄浦斯的闡釋有著重大意義，然而，在此問題上國(guó)內(nèi)外的?？卵芯窟€幾乎處于空白狀態(tài)，或者說還暫時(shí)處在剛剛起步狀態(tài)。首先，《俄狄浦斯王》這部戲劇非常吸引?？?，保羅·維納的回憶能予以佐證(Veyne，1993：1)。他的印象是：在與?？鹿彩聲r(shí)，?？聵O少談?wù)撐膶W(xué)，但他某天突然從工作臺(tái)前抬起頭，并問維納：“你有沒有覺得有哪部作品前所未有地超越了其他作品？對(duì)我來說就是索?？死账沟哪遣繎?，最后俄狄浦斯的出現(xiàn)并戳瞎雙眼……”也就是說，維納感覺到，這部戲劇對(duì)福柯來說有著“突如其來的情感沖擊”(Veyne，1993：1)。然而，事實(shí)上，?？玛P(guān)于俄狄浦斯的闡釋，即使在國(guó)外，也只是在近幾年里才被陸續(xù)編輯成冊(cè)，而此前這類研究則一直缺失。福柯文獻(xiàn)中出現(xiàn)俄狄浦斯主題的著作主要有三處，最主要一處就是上文提到的《求知意志演說》及“俄狄浦斯知識(shí)”，此書由德菲爾修訂，法文版由伽利馬出版社(Gallimard)于2011年出版，2013年出了英文版；另一處收錄在1981年?？略诒壤麜r(shí)天主教魯汶大學(xué)所做的系列演講集里，英文版名為《做錯(cuò)事，說真話》(Wrong-Doing，Truth-Telling)，于2014年整理成書，演講中?？轮饕疾炝恕疤拱住痹谖鞣綑?quán)力史中的一系列演變；還有一處則是福柯在1980年的法蘭西學(xué)院演講課程《對(duì)活人的治理》(On the Government of the Living)，英文版同樣在2014年出版，其中福柯借俄狄浦斯的話題來闡釋權(quán)力在西方社會(huì)“真理術(shù)”史上的作用?？梢姡嘘P(guān)這一“俄狄浦斯知識(shí)”的碎片，無(wú)論在國(guó)內(nèi)外都還處于較新的狀態(tài)，對(duì)它的研究則剛剛起步。萊格(Legg，2016)基于從主體到真理的角度，分析了福柯《求知意志演說》和《對(duì)活人的治理》中“治理術(shù)”的演變，科諾瓦(Konoval，2017：1-33)曾討論過“俄狄浦斯情結(jié)”對(duì)福柯思想的影響，但他們兩人的文章，從發(fā)表年份上看來都還是近兩年的事情。在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，李猛早年翻譯過?？聻榈吕掌澋闹鳌斗炊淼移炙埂匪鶎懙男蜓浴Ｖ钡?017年，姚云帆(2017：100-109)運(yùn)用?？碌摹拔幕?社會(huì)”意義對(duì)“俄狄浦斯情結(jié)”進(jìn)行新釋。以上這些研究皆大致把握了?？聦?duì)俄狄浦斯理解的關(guān)鍵，但要使這一部分成為可進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的領(lǐng)域，僅僅這些相關(guān)文獻(xiàn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。本文在此拋磚引玉，希望能為后續(xù)?？碌摹岸淼移炙怪R(shí)”研究添磚加瓦。

　　 從?？聦?duì)《俄狄浦斯王》的闡釋里，我們可以看到他的多種思想的交融。他在論述中構(gòu)建的解釋框架涉及了他早期對(duì)心理學(xué)與精神分析權(quán)威的反叛，闡發(fā)了他將求知意志與知識(shí)本體之間紐帶打破的努力，勾勒了他在“知識(shí)-權(quán)力”之多重關(guān)系下的理解，而且還體現(xiàn)了?？略噲D考察西方社會(huì)司法制度的譜系學(xué)源起的意愿。本文試圖從四種角度——反對(duì)弗洛伊德思想以及三種視角的理論建構(gòu)——來描述?？聦?duì)這部悲劇所進(jìn)行的研究，并從中發(fā)現(xiàn)?？吕碚摰缆飞系某墒爝^程及其發(fā)展。

二、“反弗洛伊德”——知識(shí)的意義

　　 ?？陆?gòu)其體系化的俄狄浦斯解讀之第一步，就是破除那種具有“權(quán)威”性的精神分析式俄狄浦斯解讀，也就是反對(duì)弗洛伊德的解釋，即反對(duì)用“俄狄浦斯情結(jié)”的命題將意義訴諸人普遍本性中隱秘欲望的精神分析式的解讀。

　　 索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?Oedipus Rex)悲劇開始于忒拜城的一場(chǎng)瘟疫。老國(guó)王的兄弟克瑞翁去阿波羅神廟求來了神諭：若要止住瘟疫，必須嚴(yán)懲殺死老國(guó)王拉伊俄斯的兇手。俄狄浦斯請(qǐng)來盲人先知忒瑞西阿斯讓他說出神諭的秘密，而忒瑞西阿斯說俄狄浦斯就是那個(gè)兇手。憤怒的俄狄浦斯想到了施于自己身上那個(gè)弒父娶母的詛咒，但又覺得自己父母健在，無(wú)可能應(yīng)驗(yàn)預(yù)言。但他在與妻子伊俄卡斯忒訴苦時(shí)卻聽到了更令人驚恐的回憶：她和拉伊俄斯所生的孩子也被下過弒父娶母的詛咒。最后，從柯林斯來的牧羊人和當(dāng)年棄嬰的牧人一道，共同說出了真相：俄狄浦斯確實(shí)就是忒拜老國(guó)王與伊俄卡斯忒所生的孩子，他在自己的不知情下應(yīng)驗(yàn)了諸神和先知的預(yù)言，殺了父親、娶了母親。得知真相的伊俄卡斯忒自縊身亡，俄狄浦斯亦自戳雙目，并被永遠(yuǎn)流放出忒拜城。

　　 索福克勒斯的這出悲劇引起后人眾多解讀。前有亞里士多德評(píng)價(jià)，俄狄浦斯的結(jié)構(gòu)安排堪稱古希臘悲劇的典范。而且，此劇還在19世紀(jì)興起了一陣解讀熱潮中，弗洛伊德則提出了“俄狄浦斯情結(jié)”，并在《圖騰與禁忌》中將此情結(jié)予以深化分析，使得精神分析式地解讀俄狄浦斯成為歐洲19世紀(jì)60年代后期的“權(quán)威”典范。弗洛伊德將俄狄浦斯弒父娶母的命運(yùn)看成每個(gè)人壓抑在內(nèi)心的本能欲望。他闡釋道：俄狄浦斯擁有一種以壓抑的本我形式存在的個(gè)體欲望，它轉(zhuǎn)化為對(duì)親族父母與手足的隱藏性沖動(dòng)與狂暴憤怒，且這是每人在3-5歲所必經(jīng)的普遍化心理機(jī)制(弗洛伊德，2005：13-15)。弗洛伊德這一看似驚世駭俗的理論掀起了一系列現(xiàn)代性心理分析的熱潮，盡管遭到不少人激烈反對(duì)，但“俄狄浦斯情結(jié)”的概念也算得上弗洛伊德所開展的一場(chǎng)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論革命，拉開了現(xiàn)代思想家們對(duì)這部悲劇分析的開端。④

　　 就“俄狄浦斯情結(jié)”作為一種標(biāo)志性開端的意義而言，福柯其實(shí)并不真正反對(duì)弗洛伊德分析的價(jià)值，他甚至將弗洛伊德和尼采兩人的貢獻(xiàn)相提并論——認(rèn)為尼采和弗洛伊德從精神上與心理上沖破了亞里士多德以來的因果傳統(tǒng)，以至于成為敢于說出傳統(tǒng)歷史思想中無(wú)法言說出的、“臭名昭著”的那一面的先驅(qū)，“讓意志和欲望的出現(xiàn)脫離于知識(shí)之外，尼采和弗洛伊德就揭示了這樣的丑聞”(Foucault，2013：17)，?？略凇肚笾庵狙菡f》中就是如此為弗洛伊德做了辯護(hù)。然而，很顯然，?？聦?duì)弗洛伊德的贊許并不在于理論內(nèi)容上，而在于擁護(hù)“挑戰(zhàn)傳統(tǒng)”這一行為本身的引申寓意。同樣地，?？路磳?duì)弗洛伊德“俄狄浦斯情結(jié)”的重點(diǎn)也不在于弗洛伊德思想上錯(cuò)得有多離譜——因?yàn)樵诟？驴磥碇R(shí)本身不存在價(jià)值判斷上的對(duì)與錯(cuò)——而在于它在反叛之后成為其曾經(jīng)所反對(duì)的那種“權(quán)威經(jīng)典”。在為德勒茲所寫的《反俄狄浦斯》序言的開篇，?？戮托Q，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)代歐洲知識(shí)分子有一種“正確”的思考方式，“必須熟悉馬克思的思想，讓自己的夢(mèng)想不要太過偏離弗洛伊德”(Foucault，1983：xl)。弗洛伊德的精神分析學(xué)從離經(jīng)叛道者逐漸成為流行的研究與思考范式時(shí)，新一輪理論反叛就開始了。?？路磳?duì)弗洛伊德的原因首先在于其對(duì)權(quán)威性的抗?fàn)?，或者說致力于反對(duì)權(quán)威力量對(duì)日常生活產(chǎn)生的潛移默化的權(quán)力影響。他在為德勒茲和瓜塔利的著作《反俄狄浦斯》序言中寫道：

　　 它所反對(duì)的不僅是歷史上的法西斯主義，希特勒和墨索里尼的法西斯主義(這種法西斯主義可以相當(dāng)有效地動(dòng)員和運(yùn)用大眾的欲望)，而是我們所有人身上的法西斯主義，它就存在于我們的所思所想和日常行為中。這種法西斯主義使我們迷戀權(quán)力，對(duì)那些支配我們、剝削我們的東西反而充滿了欲望。

　　 (Foucault，1983：xiil)

　　 反弗洛伊德的首要驅(qū)動(dòng)力，對(duì)?？聛碚f，就是一種反對(duì)弗洛伊德所構(gòu)建起來的被稱之為“正統(tǒng)”理論的態(tài)度。正如?？略凇肚笾庵狙菡f》中質(zhì)疑亞里士多德的經(jīng)典解釋那樣，這是向權(quán)威表示的“反對(duì)”。當(dāng)圍繞在人們?nèi)粘Ｉ钪械男涡紊乃枷肜碚摮蔀橐环N對(duì)某領(lǐng)域起到了規(guī)范作用的政治話語(yǔ)時(shí)，?？掳l(fā)現(xiàn)它是存在著轉(zhuǎn)化為“細(xì)微瑣屑但沉重壓迫著人們的法西斯主義”(Foucault，1983：xiil)之嫌的。這種法西斯主義不僅代表以前確實(shí)存在過的希特勒、穆索里尼的統(tǒng)治制度，更意味著存在于大眾心智和日常生活中的法西斯主義，這種讓人變得喜愛權(quán)力、變成激起那些支配并攫取他們的力量的欲望(Foucault，1983：xiil)。

　　 弗洛伊德無(wú)疑具有令人驚異的先見之明，他率先處理了欲望和真理之間的關(guān)系——這一貢獻(xiàn)在福柯眼中能讓弗洛伊德與尼采比肩——但?？虏⒉徽J(rèn)同弗洛伊德關(guān)于欲望和真理之間關(guān)系的思想闡釋(Foucault，2013：192)。長(zhǎng)久以來，人們并不習(xí)慣于將真理和尋求真理的欲望區(qū)分開。譬如，在亞里士多德那里，求知的意志產(chǎn)生于知識(shí)的先驗(yàn)存在，它不過是知識(shí)在表現(xiàn)上的某種延遲，這也就意味著，知識(shí)和求知意志之間有種“天然的”聯(lián)結(jié)紐帶，知識(shí)和獲取知識(shí)的欲望及快感是同一種東西。所以亞里士多德范式下的人會(huì)受到自然或本能的驅(qū)使，他會(huì)自然而然地去追求知識(shí)，這種范式也就掩蓋了“人為什么想要求知”這個(gè)問題的本質(zhì)。是尼采和弗洛伊德將這種欲望和知識(shí)之間的鏈條給打碎了。弗洛伊德從悲劇《俄狄浦斯王》里找到了這種普遍形式的人類欲望，并將它公之于眾。這種欲望長(zhǎng)久以來被歷史壓抑了許久，也被剔除在人類文化的正統(tǒng)解釋之外，而“俄狄浦斯情結(jié)”卻將欲望赤裸裸地暴露在陽(yáng)光之下，揭示出個(gè)人內(nèi)在心理所可能擁有的“不體面”形態(tài)。⑤弗洛伊德對(duì)這部悲劇的處理方式無(wú)疑具有革新意味。

　　 但是，福柯覺得，弗洛伊德只從索福克勒斯的這一悲劇中抽取出“弒父娶母”這種非理性沖動(dòng)，并將其看成只是人之欲望的普遍形式，卻并沒有看到其中展現(xiàn)出了某種自古以來就一直存在的、且以真理系統(tǒng)的形式對(duì)人產(chǎn)生壓制的權(quán)力。他甚至認(rèn)為，弗洛伊德本人就隸屬于那種名為“心理學(xué)”的真理系統(tǒng)(Foucault，2013：192)。在?？驴磥?，所謂的“俄狄浦斯情結(jié)”并不是存在于所有人身上的普遍欲望，而不過是某個(gè)特定的社會(huì)文化對(duì)人的身份進(jìn)行建構(gòu)的產(chǎn)物；它甚至不是某種“只在歐洲某些特定社會(huì)中才行得通”(Foucault，2013：192)的精神氣質(zhì)，而是弗洛伊德自己對(duì)性欲望的過分夸大。雖然弗洛伊德自以為揭示出了人的隱秘欲望，然而他顯然忽略了故事里更為明顯的對(duì)真理發(fā)生機(jī)制的反映。俄狄浦斯的故事曲折地反映了一個(gè)代表神圣知識(shí)的命運(yùn)而被束縛的人，在面對(duì)自我知識(shí)的條件下表現(xiàn)出的無(wú)知狀態(tài)且試圖反抗神圣知識(shí)及自我知識(shí)的過程；反映的是一名僭主(俄狄浦斯)試圖運(yùn)用自身權(quán)力來重新分配城邦法律的話語(yǔ)機(jī)制產(chǎn)生的過程；此外它還隱含了一個(gè)隱喻，即只有說話者個(gè)人通過起誓、證明自己清白的儀式，才能使自己存在于“真實(shí)游戲”的機(jī)制之中。而這種起誓技術(shù)也恰恰映射出歐洲社會(huì)十六、十七世紀(jì)的宣誓機(jī)制和后來的司法審判程序。

　　 福柯批評(píng)弗洛伊德這一類的精神分析專家，他們錯(cuò)把作為限制和壓抑工具的“俄狄浦斯情結(jié)”當(dāng)成是欲望的容器，并把這個(gè)形象嵌入到“只在現(xiàn)代社會(huì)才產(chǎn)生出的家庭”結(jié)構(gòu)之中來對(duì)待其中的不正常心理。其實(shí)?？陆?gòu)的俄狄浦斯與弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”所處理的問題根本不在一個(gè)領(lǐng)域。福柯并不關(guān)心弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”本身，亦不關(guān)心這種理論的內(nèi)容及其真實(shí)面目，他所在乎的還是關(guān)于真理話語(yǔ)的政制(the regime of veridicality)及其作用(Foucault，1998a：15-18)。換句話說，?？聼o(wú)意于從欲望與無(wú)意識(shí)的角度了解俄狄浦斯，而是基于知識(shí)的限制和壓制形式對(duì)其進(jìn)行解讀；他將俄狄浦斯在醫(yī)學(xué)與精神分析的形式上得出的形象分析轉(zhuǎn)換到了權(quán)力領(lǐng)域，恰恰是想說明俄狄浦斯是一個(gè)背后充斥了各種權(quán)力交織的權(quán)力呈現(xiàn)。若真有“俄狄浦斯情結(jié)”的話，那么福柯所要探討的復(fù)雜癥結(jié)就是劇中權(quán)力與知識(shí)相互交織的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。

三、“從無(wú)知到有知”——知識(shí)形式的沖突

　　 
在欲望層面上與弗洛伊德所作的普遍心理化的解釋不同，?？掠X得，俄狄浦斯的悲劇更能體現(xiàn)的是知識(shí)的發(fā)生及不同知識(shí)間的沖突形式。整部俄狄浦斯悲劇都試圖將實(shí)際發(fā)生的真實(shí)事件和具有權(quán)威力量的知識(shí)性解釋以話語(yǔ)形式相互聯(lián)系起來。譬如，忒拜人相信可以用阿波羅的神諭把出現(xiàn)瘟疫歸咎為有人褻瀆神靈，用神的詛咒來解釋俄狄浦斯何以做出弒父娶母的行為。這使俄狄浦斯在整部劇的角色行為中都處于一個(gè)不斷揭開自我知識(shí)的過程——他從開頭并不了解自我的有關(guān)知識(shí)，進(jìn)而轉(zhuǎn)向試圖揭露自身命運(yùn)，最后使自己的回憶與真相相互吻合。這一過程體現(xiàn)出了不同知識(shí)類型的相互沖突和交織。

　　 首先，?？掳l(fā)現(xiàn)俄狄浦斯的真相一直存在著某種“套嵌”結(jié)構(gòu)。知識(shí)體系是一分為二的，一半與另一半相遇與融合，他把這種形式稱為“等分的規(guī)則”(rules of halves)(Foucault，1998a：18)。俄狄浦斯的故事?lián)碛辛鶄€(gè)方面的不同內(nèi)容，每一面都記載了只屬于其范圍內(nèi)的話語(yǔ)真相，只有每一面逐漸被揭開謎底才能將原本的實(shí)踐內(nèi)容建構(gòu)出來而還原真相。這六面內(nèi)容又兩兩組合形成一種領(lǐng)域的知識(shí)體系，并分別掌握在六個(gè)不同的人的話語(yǔ)中。

　　 真相的第一塊碎片來自阿波羅的神諭，由老國(guó)王的兄弟克瑞翁轉(zhuǎn)述：

　　 克瑞翁：那么我就把我聽到的神示講出來：福波斯王分明是叫我們把藏在這里的污染清除出去，別讓它留下來，害得我們無(wú)從得救。

　　 接著出現(xiàn)的則是忒瑞西阿斯的預(yù)言，亦即第二塊知識(shí)碎片。這位瞎眼的預(yù)言家說的話語(yǔ)來自神祇，因此在劇中他處于與阿波羅相似的神圣地位，不過，他直接斷言俄狄浦斯就是兇手，引得俄狄浦斯勃然大怒：

　　 忒瑞西阿斯：……因?yàn)槟憔褪沁@地方不潔的罪人。

　　 福柯將阿波羅(克瑞翁帶來的神諭)與忒瑞西阿斯這兩人的知識(shí)組成了兩種知識(shí)類型中的前一種——神諭型知識(shí)。這種知識(shí)的明顯特征在于，顯現(xiàn)出的真相相當(dāng)模糊而且是呈現(xiàn)為碎片化的。它們不受普通知識(shí)的產(chǎn)生規(guī)則所控制，并且由于神和預(yù)言家所言說的是整個(gè)事件的一半真相，而另一半則需要靠另一種知識(shí)來補(bǔ)充。譬如克瑞翁帶來的阿波羅神諭昭示了城邦要驅(qū)逐那些使其蒙上污穢的東西，卻偏偏沒說那個(gè)造成了城邦污穢的始作俑者是誰(shuí)。謎底在忒瑞西阿斯的預(yù)言里得以指明，但又因忒瑞西阿斯的話語(yǔ)缺乏證據(jù)且直指統(tǒng)治者俄狄浦斯，結(jié)果造成了俄狄浦斯的暴怒和不信任。阿波羅和忒瑞西阿斯處在神圣知識(shí)的領(lǐng)域范圍，在他們的說辭里其實(shí)已經(jīng)涵蓋了事件的全部真相(消除污穢才能拯救城邦，而污穢就是俄狄浦斯)，只不過這種真理生產(chǎn)機(jī)制不符合另一套常規(guī)的真理生產(chǎn)系統(tǒng)，使得原本明了的真相一拖再拖、疑團(tuán)重重。

　　 而另一種類型的知識(shí)則是屬于人的知識(shí)，或者可將其稱之為話語(yǔ)(discourse)。這種領(lǐng)域的知識(shí)由各種各樣的表象所構(gòu)筑，表現(xiàn)于多重時(shí)間序列下人的回憶與經(jīng)歷。俄狄浦斯和伊俄卡斯忒是整個(gè)悲劇事件的承擔(dān)者，他們通過各自的回憶拼湊出了知識(shí)碎片中至關(guān)重要的兩部分。伊俄卡斯忒所知道的兩種知識(shí)——她和拉伊俄斯的孩子會(huì)成為弒父娶母的罪人，以及拉伊俄斯被一群外邦人殺死在三岔路口——和俄狄浦斯所持有的知識(shí)驚人地吻合，對(duì)應(yīng)上了俄狄浦斯所知的關(guān)于自身命運(yùn)的詛咒和他曾在三岔路口殺了一個(gè)老人的回憶(羅念生，2005：714、719、774-793)。在俄狄浦斯和伊俄卡斯忒這兩塊碎片被拼湊起來的時(shí)候，各人的回憶與認(rèn)識(shí)穿越了時(shí)間序列而布置到一起，拼湊出了整個(gè)事件的大致輪廓。但此時(shí)，關(guān)鍵的證據(jù)，即證明俄狄浦斯就是那個(gè)罪人的證據(jù)，卻仍然沒有出現(xiàn)。

　　 來自柯林斯的報(bào)信人和當(dāng)年的牧羊人做出的證詞，是真相中的最后兩塊拼圖。這兩人看似并非事件的直接經(jīng)歷者和承擔(dān)者，但他們的言說(即知識(shí))卻起到了至關(guān)重要的作用。報(bào)信人原本過來向俄狄浦斯報(bào)告他的養(yǎng)父波呂波斯去世的訃告，這對(duì)俄狄浦斯來說是一種寬宥，因?yàn)樗詾樽约旱拿\(yùn)是殺了波呂波斯，但卻附帶印證了俄狄浦斯并非波呂波斯親生的這一事實(shí)。此外，順著報(bào)信人這條線索，俄狄浦斯找到了最后一塊拼出真相的知識(shí)碎片，也就是牧羊人在威脅下最終證明了俄狄浦斯就是當(dāng)年被丟棄的孩子。牧羊人本是拉伊俄斯家的奴隸(羅念生，2005：1127)，在這些人中地位最為低下，按照身份來說他沒有資格參與俄狄浦斯真相的討論，但他在這次承擔(dān)的知識(shí)揭露進(jìn)程中卻是最重要的一環(huán)：他是整個(gè)真相產(chǎn)生的最后證據(jù)，只有他站出來承認(rèn)俄狄浦斯就是那個(gè)孩子，真相才能得到確鑿的揭露，并且也讓忒拜民眾完成對(duì)他們的國(guó)王俄狄浦斯的審判。至此，殘缺的六塊碎片被拼接起來而還原了俄狄浦斯的真相。

　　 ?？抡J(rèn)識(shí)到，神圣知識(shí)和人的知識(shí)以各自迥異的方式組成了自己的真相系統(tǒng)，但這兩種系統(tǒng)的機(jī)制卻完全不同。在神圣知識(shí)領(lǐng)域，預(yù)言家和神以居高臨下的角度縱觀整個(gè)事件的展開，他們不受時(shí)間和場(chǎng)所的控制，能了解到凡人所不能了解的真相。而對(duì)凡人來說，即使聽到和看到神諭也無(wú)濟(jì)于事，那些不能明示、沒有證據(jù)的斷言無(wú)法作為判斷真相的可靠依據(jù)。人只能通過自身經(jīng)歷、回憶，以及相信他人的話語(yǔ)來組成屬于人的真相體系。

　　 在六個(gè)不同的知識(shí)形態(tài)里，忒瑞西阿斯的角色非常微妙也最為有趣。他的預(yù)言就是一個(gè)缺乏證據(jù)而被棄置的知識(shí)碎片。他是凡人中的預(yù)言家、神的代言人，雖然就地位而言比誰(shuí)都接近阿波羅，但在俄狄浦斯眼中他不過是個(gè)瞎了眼的老人。“在那些凡人眼里，無(wú)證據(jù)的預(yù)言和無(wú)明證的神諭，它們都不過是一個(gè)個(gè)無(wú)端的指控?！?Foucault，2013：232)盡管忒瑞西阿斯從一開始就明確指出了瘟疫的始作俑者是俄狄浦斯，但他的說辭卻沒有證據(jù)，亦因瞎眼而缺乏可信度，因此沒有被俄狄浦斯當(dāng)真，使他繼續(xù)被蒙在真實(shí)的無(wú)知局面之中。

　　 忒瑞西阿斯的預(yù)言由于缺乏確鑿明證而成為被棄置的真相，因?yàn)轭A(yù)言家所說的真相在特征上和其他真話有非常大的不同。首先，他的預(yù)言被拒絕的最大原因是內(nèi)容上的不可信。福柯在他的研究后期，將“說真話”(truth-telling)的實(shí)踐類型分為四種形式。⑥預(yù)言家的真話是其中一種，它的最大特征就是，即使他所說全都為真卻也帶著模棱兩可的不確定性(Foucault，2014a：14)。如忒瑞西阿斯這樣的預(yù)言家，他所言說的話語(yǔ)，其主體不是自己，而是神祇神。他是阿波羅神諭頒布的工具，站在當(dāng)下和未來之間，說的是普通人所聽不到和看不到的東西(Foucault，2014a：15-16)，凡人就因?yàn)槿鄙倭巳珙A(yù)言家那樣聽和看的能力而沒法相信他所說的話。忒瑞西阿斯話語(yǔ)的另一個(gè)特點(diǎn)則是“直言”(parrhesia)，他敢于當(dāng)著僭主俄狄浦斯的面直截了當(dāng)?shù)刈l責(zé)他玷污了城邦，這樣不加修飾的直言引得俄狄浦斯怒火中燒。⑦忒瑞西阿斯作為預(yù)言家卻同時(shí)擁有直言者所具備的直面真相、無(wú)畏權(quán)威的勇氣。

　　 值得注意的是，俄狄浦斯并非一個(gè)無(wú)知的人，他恰恰擁有太多關(guān)于人的知識(shí)。福柯在描述俄狄浦斯時(shí)評(píng)價(jià)他“有著回答斯芬克斯的謎題的能力，卻沒法解決他自身的謎團(tuán)”(Foucault，2013：239)。他是希臘悲劇中除普羅米修斯之外最能體現(xiàn)人進(jìn)行“自我統(tǒng)治”的代表人物，因?yàn)樗粌H憑自己能力揭示了斯芬克斯設(shè)置的關(guān)于人的謎底，而且還以一己之力、而非用繼承的方式贏得了王位，獲得本該就屬于他的忒拜城國(guó)王的頭銜。全劇最為諷刺的矛盾核心就集中在俄狄浦斯身上。這個(gè)擅長(zhǎng)解決謎題的能人，卻完全對(duì)有關(guān)自己的知識(shí)一無(wú)所知(Foucault，2013：240)。這個(gè)完全處于自身命運(yùn)的蒙昧狀態(tài)的俄狄浦斯，竟然想要嚴(yán)懲使城邦遭遇禍害的兇手，但卻不知道到了最后一刻自己就是他所要捕獵的對(duì)象。

　　 所以俄狄浦斯的悲劇就在兩種不同的知識(shí)之間展開不斷沖突與融合。?？聦⑦@種融合方式形象地比喻為一塊楔骨(sumbolon)⑧，意為兩種相互契合的知識(shí)碰撞在一起，拼湊出一個(gè)完整的真相。在此，福柯意義下的知識(shí)其實(shí)是某種存在于表面的意象知識(shí)，并不是本來就擁有的成概念化的知識(shí)形態(tài)，而是處于持續(xù)發(fā)生、行動(dòng)和隨著時(shí)間不斷演化的動(dòng)態(tài)過程之中。與俄狄浦斯相關(guān)的六個(gè)知識(shí)片段都只是整個(gè)事件的外在表現(xiàn)形態(tài)，它們以自己的知識(shí)方式呈現(xiàn)出不一樣的說辭：兩種神圣知識(shí)用隱晦和不可知的方式一開始就道出了事件真相，但凡人無(wú)法領(lǐng)會(huì)神諭；兩位當(dāng)事人(俄狄浦斯、伊俄卡斯忒)的知識(shí)基于回憶，隨著親歷者和場(chǎng)所的改變而呈現(xiàn)出極大差異；最后報(bào)信人和牧人的兩段證詞有著標(biāo)志和明證意味，用于證實(shí)俄狄浦斯就是當(dāng)年被老國(guó)王所拋棄的孩子。

　　 知識(shí)，無(wú)論是停留于表象層面的意象知識(shí)(法文，connaisance)還是深層意義上的理念知識(shí)(法文，savoir)⑨，在俄狄浦斯的這個(gè)悲劇中都被?？吕斫鉃橐暯?perspective)(Foucault，1998a：14)。⑩福柯借用尼采的“特定”觀點(diǎn)加以證明，知識(shí)通過被發(fā)明的形式所創(chuàng)造出來。而到了福柯這里，知識(shí)不僅是“被發(fā)明”的，它甚至是純粹在特定話語(yǔ)上的實(shí)踐。也就是說，不存在知識(shí)的本質(zhì)，亦不存在普遍通用的知識(shí)；相反，知識(shí)總是外部于產(chǎn)生知識(shí)的那些歷史，是特定環(huán)境條件下的產(chǎn)物(Foucault，1998a：13-14)。因此知識(shí)是存在于活動(dòng)范疇之下的相關(guān)事件而非普遍結(jié)構(gòu)。所以在俄狄浦斯這里，不同條件的知識(shí)相互沖突與交織，并在最后進(jìn)行融合，表現(xiàn)出擁有相同本質(zhì)卻體現(xiàn)為不同外在形式的各種知識(shí)形態(tài)。

四、“從清白到有罪”——權(quán)力與權(quán)力的對(duì)抗

　　 《俄狄浦斯王》在“知識(shí)與話語(yǔ)”的層面上表現(xiàn)出了不同類型的表象知識(shí)相互沖突且彼此交織的特征，這種解讀路徑以知識(shí)本身為闡釋主體。而在純粹知識(shí)領(lǐng)域之外，這出悲劇還有一條更為重要的線索，也就是真理產(chǎn)生機(jī)制的線索。

　　 ?？聦?duì)真理和知識(shí)之間關(guān)系的理解也是尼采式的(Sluga，2010：47)。他將知識(shí)看成多種行動(dòng)表現(xiàn)出來的形式，但它們各自的本質(zhì)卻完全不同，于是知識(shí)在?？驴磥碇皇且幌盗行袆?dòng)的外在表現(xiàn)，并沒有任何本質(zhì)上為“真”的知識(shí)。從前的柏拉圖帶來了“一種偉大的西方神話：即真理從來不屬于政治權(quán)力：政治權(quán)力是盲目的，而真正的知識(shí)來自那些接觸過神 的人和那些見過了‘永恒太陽(yáng)’并通過自己的眼睛看到事物的人”(Foucault，1998a：32)。?？掠X得這樣的神話應(yīng)該被驅(qū)逐，因?yàn)樵谒磥?，縱觀整部西方社會(huì)歷史，知識(shí)——無(wú)論是整體性知識(shí)還是表象知識(shí)——都無(wú)時(shí)無(wú)刻不和權(quán)力產(chǎn)生關(guān)系，甚至二者之間的關(guān)系才是理解真理史的最好鑰匙。《俄狄浦斯王》祛除了權(quán)力和知識(shí)之間原本涇渭分明的界限，本身揭示了不同知識(shí)背后層層的權(quán)力斗爭(zhēng)，這也是?？聦?duì)西方社會(huì)的真理發(fā)生過程所進(jìn)行的譜系學(xué)探索，并在其中找到了知識(shí)和權(quán)力的沖突與融合。

　　 ?？掳阎R(shí)與權(quán)力的交織歸納于三個(gè)方面，最大的集中點(diǎn)就在俄狄浦斯本人。首先，俄狄浦斯被民眾擁戴為忒拜城的國(guó)王就是因?yàn)樗邆淠撤N特定知識(shí)，他的身份獲取就是權(quán)力與知識(shí)的合謀——因?yàn)樗忾_了斯芬克斯的謎題，成為城邦最具知識(shí)“技藝”(拉丁文，teckn?)的智術(shù)師(11)，從而被忒拜城的民眾擁立為王。眾所周知，在古希臘社會(huì)中繼承王位主要靠的是血統(tǒng)和地位，雖然俄狄浦斯本來就是拉伊俄斯的孩子，按照希臘的血緣繼承制來說自然是忒拜城的法定國(guó)王，但在他成為國(guó)王之時(shí)甚至之后很久，都沒有一個(gè)人知道他的真正身份。大家一直把他看成是一位異邦人、一位從外部來的智術(shù)師(Foucault，2014a：52)。俄狄浦斯完全依靠自己的知識(shí)獲得了聲望和權(quán)力地位，在獲取權(quán)力時(shí)依照的是“先有知識(shí)、再有權(quán)力”的規(guī)制。還有，福柯覺得索?？死账菇o《俄狄浦斯王》起的名字也有隱微的權(quán)力含義，“俄狄浦斯王”(拉丁文，Oedipous turannos)里強(qiáng)調(diào)的是他作為王和僭主的一面，他沒有稱該劇為“亂倫的俄狄浦斯”(Oedipus the Incestuois)或“俄狄浦斯、弒父者”(Oedipus，the Killer of His Father)(Foucault，1998a：24)?？梢娫谙ＥD社會(huì)就是如此，具有知識(shí)的人同時(shí)還擁有政治權(quán)力，這兩者本身就無(wú)法分開。

　　 第二方面體現(xiàn)在俄狄浦斯的僭主權(quán)力，以及這種權(quán)力和真相之間的沖突——我們姑且按照?？碌目捶▽⒍淼移炙挂曌饕幻灾?。?？略谒鞲？死账沟奈谋局姓业搅嗽S多證明俄狄浦斯的僭主特性的證據(jù)。譬如俄狄浦斯是外邦人，他并不屬于忒拜，這使他沒被當(dāng)作城邦公民，而導(dǎo)致他成為國(guó)王后則僭主之心日益膨脹(Foucault，2013：242)。又比如俄狄浦斯一開始驅(qū)逐了瘟疫、為忒拜帶來了福祉，后來他卻反過來成了城邦導(dǎo)致瘟疫的始作俑者。在這一點(diǎn)上，俄狄浦斯和他的克瑞翁不同，克瑞翁是生來就是忒拜的王公，他反駁俄狄浦斯時(shí)說“城邦不僅僅屬于你，我也是它的一部分”(羅念生，2005：630)，是發(fā)自其作為公民身份者的內(nèi)心的?？巳鹞躺鷣砭鸵庾R(shí)到自己具有權(quán)力，他無(wú)意于作一個(gè)“擔(dān)驚受怕的國(guó)王”，而“只想做國(guó)王的事”(羅念生，2005：583)。與俄狄浦斯相比，克瑞翁更像是一位關(guān)心城邦的王族。(12)俄狄浦斯的僭主特質(zhì)還體現(xiàn)在他試圖用自己的權(quán)力來揭露甚至改變知識(shí)。作為僭主的俄狄浦斯會(huì)假想克瑞翁想謀害他而獲取王位(羅念生，2005：532-542)，也會(huì)因忒瑞西阿斯說出了真相而詛咒他，最后還用僭主特權(quán)威脅牧人逼他說出證詞(羅念生，2005：373-374)。?？抡J(rèn)為，俄狄浦斯雖然對(duì)自己所背負(fù)的命運(yùn)一無(wú)所知，卻在其他特定方面有著獨(dú)特知識(shí)——這種知識(shí)介于神和人之間，表現(xiàn)為一種“僭主性”知識(shí)(Foucault，2014：239)。盡管俄狄浦斯強(qiáng)大、具有力量，卻逃不開知識(shí)的偶然和不確定。擁有僭主式知識(shí)的俄狄浦斯敢于質(zhì)疑所有人的說辭，但僭主權(quán)力也讓他自己裁決了自己，使自己成為自己的狩獵者：“我詛咒那沒有被發(fā)現(xiàn)的兇手，無(wú)論他是單獨(dú)行動(dòng)，還是另有同謀，他這壞人定將過著悲慘不幸的生活”(羅念生，2005：246)。俄狄浦斯的僭主權(quán)力不僅來自知識(shí)，而且，還在很多領(lǐng)域亦與其他知識(shí)相互沖突。

　　 知識(shí)與權(quán)力相互交織的第三個(gè)方面是神諭和僭主知識(shí)的權(quán)力斗爭(zhēng)。?？滦稳荻淼移炙篂椤耙粋€(gè)選擇了其他知識(shí)，以此來反抗神諭、預(yù)言、神圣知識(shí)的人，而這些神諭、預(yù)言和神圣知識(shí)逐漸追逐并懲罰了他”(Foucault，2014：249)。在故事里，俄狄浦斯是凡人中最有權(quán)力的人，除了自己以外沒有其他人能以權(quán)力控制他。但是，阿波羅的神諭以及忒瑞西阿斯的預(yù)言卻是與俄狄浦斯之僭主權(quán)力相沖突的另一種力量。阿波羅在整部劇里被作為神圣權(quán)力的代表，他頒布神諭，而凡人必須遵照著預(yù)言而一步步實(shí)踐行動(dòng)，人是在神的掌控下行動(dòng)的。俄狄浦斯也屬于神管轄下的凡人，但唯獨(dú)他懷疑起忒瑞西阿斯帶來的預(yù)言。除了俄狄浦斯之外，其他人物都敬畏神諭的權(quán)力，譬如伊俄卡斯忒就說，“凡是天神必須做的事，他自會(huì)使他實(shí)現(xiàn)，那是全不費(fèi)力的”(羅念生，2005：725)。相對(duì)于伊俄卡斯忒的順從，俄狄浦斯雖然沒有表現(xiàn)出不敬神，卻對(duì)神諭報(bào)以懷疑態(tài)度，因?yàn)樗X得神會(huì)在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候說出他要說的東西(Foucault，2014：246)。俄狄浦斯信奉的是人的知識(shí)，只有他親耳聽到牧人指認(rèn)自己為拉伊俄斯的孩子后才真正相信了自己的命運(yùn)。而忒瑞西阿斯甫一出場(chǎng)就說道，“知道真相就有權(quán)力”(羅念生，2005：250)，且言說了不止一次。(13)在具有預(yù)言能力的忒瑞西阿斯看來，神諭顯然蘊(yùn)含了比人的記憶更多的真相，只是信奉人的知識(shí)的俄狄浦斯，一開始并不知曉神諭的力量。

　　 以這種觀點(diǎn)來看，俄狄浦斯的悲劇性是具有諷刺意味的。其諷刺性首先在于，權(quán)力是盲目的，真理不再以權(quán)力的形式表達(dá)，所以“最有權(quán)力的人成為最無(wú)知的人”(Foucault，1998a，32)。而更具諷刺性的是，僭主成了自己權(quán)力的獵物——俄狄浦斯開頭頒布政令，“要徹底追究”拉伊俄斯的謀殺，“這不僅是為一個(gè)并不疏遠(yuǎn)的朋友，也是為我自己清除污染”(羅念生，2005：132-137)。而最后他才是那個(gè)被蒙蔽的人，俄狄浦斯的僭主權(quán)力所制裁的恰恰是作為知識(shí)和命運(yùn)承擔(dān)者的自己。以至于在末尾，索?？死账菇韪桕?duì)長(zhǎng)道出了僭主和他的傲慢所發(fā)出的命運(yùn)指控：“傲慢產(chǎn)生暴君；它若是富有金錢，它若是爬上最高的墻頂，就會(huì)落到最不幸的命運(yùn)中，有腳沒用處”(羅念生，2005：832-837)。

　　 僭主式的俄狄浦斯開始時(shí)并不相信神諭，最后卻被卑微的仆人的證詞所指認(rèn)，這也可以看出在權(quán)力觀照之下知識(shí)的不確定和偶然。這是屬人知識(shí)和神諭之間存在的最大沖突，人沒有能力看到和聽到真理的敘述，而存在于世界上的知識(shí)本身就無(wú)法具備真正的真實(shí)。如果說?？碌闹R(shí)也是碎片化的話，那么他對(duì)俄狄浦斯的“知識(shí)-權(quán)力”的闡釋就可以被看成福柯在“真理游戲”上至關(guān)重要的一塊碎片。從福柯的歷史譜系視角看，他在《知識(shí)考古學(xué)》中采用的是尼采式的歷史觀，用于否定整體的、普遍的統(tǒng)一歷史(14)；然而到了《求知意志演講》這里，他則把作為歷史主體的知識(shí)也看成片段式的，每一種知識(shí)都只是其背后各種權(quán)力不斷運(yùn)動(dòng)沖突后所顯現(xiàn)出來的外在表象。在知識(shí)的表象性上，他甚至比尼采更為激進(jìn)——至少尼采還將知識(shí)與真理區(qū)分開，“真理毫無(wú)疑問是一類謬誤，因?yàn)樗陂L(zhǎng)長(zhǎng)的歷史進(jìn)程里被規(guī)整為一種無(wú)法更改的形式，以至其無(wú)法被反駁”(Nieztsche，2001：141)。尼采的真理只不過是一系列歷史解釋；而知識(shí)雖然充斥著錯(cuò)誤與無(wú)盡的權(quán)力交織，但至少擁有某種譜系上的起源與形成實(shí)體。然而，對(duì)?？聛碚f，知識(shí)完全成為不具備本質(zhì)的幻相，不過是各種人說的話語(yǔ)實(shí)踐在不斷拼湊堆積下形成的言說集合，以至于歷史也不過成了由這些知識(shí)所堆砌起來的產(chǎn)物而已。

五、從知識(shí)到“真理”：現(xiàn)代司法體系的古希臘溯源

　　 在探討過表象知識(shí)的拼接、知識(shí)和權(quán)力的交織之后，?？碌摹抖淼移炙雇酢菲饰鏊w現(xiàn)得最與眾不同的地方莫過于，揭示出“誕生了真理規(guī)范的司法實(shí)踐(juridical practice)”，并且這種規(guī)范性的真理司法實(shí)踐“至今仍盤旋在我們社會(huì)之中”(Foucault，1998a：15)。不妨這樣說，整部悲劇在判定俄狄浦斯“是否有罪”的論斷上經(jīng)歷了一個(gè)從傳統(tǒng)的神諭判定到現(xiàn)代司法問詢判定的轉(zhuǎn)變。因?yàn)楦？抡J(rèn)為，忒拜城的這場(chǎng)審判模式一直延續(xù)至歐洲15-17世紀(jì)，成了司法中“真理法庭”(court of truth)的經(jīng)典范式。也就是將知識(shí)一層層累加到審判的實(shí)踐上，再通過法庭審訊判定有罪與否而對(duì)人施以權(quán)力壓制乃至懲罰作為。

　　 《俄狄浦斯王》里有三種判斷人是清白還是有罪的方法，它們分別是神諭檢查、發(fā)誓和行政審訊，而最后一種就預(yù)示著“真理法庭”的出現(xiàn)。出現(xiàn)這種真理規(guī)范的生產(chǎn)機(jī)制，即說明真理是被生產(chǎn)和發(fā)明出來的，是在言說實(shí)踐里被一點(diǎn)點(diǎn)建構(gòu)而成，亦就是說它并不是原本存在的而是被發(fā)現(xiàn)的東西。?？掠谩罢胬戆l(fā)生”來替代從前作為實(shí)體的真理。這樣的真理發(fā)生在很多層面上都與具體如何塑造真理的技藝相關(guān)，卻和“真相到底是什么”無(wú)關(guān)。也就是說，重要的是用何種技藝來拼湊真相，但真相本來所是卻不重要了。如此看來，《俄狄浦斯王》是一部充滿著“技藝”的劇目，俄狄浦斯的定罪過程顯示了大量審判與真相如何揭示的機(jī)制技藝。我們不難發(fā)現(xiàn)希臘戲劇最常見的技藝之一，就是通過逐漸剝離和揭露認(rèn)知，讓某個(gè)曾不知情或誤判身份的人知道自己的真相(Foucault，2014b：62)。(15)由此說來，《俄狄浦斯王》最重要的技藝設(shè)置，就是使俄狄浦斯這個(gè)看似受命運(yùn)眷顧的國(guó)王，在真理被揭露且受到“真理”審判后成為備受譴責(zé)與遭受無(wú)盡苦難的罪人。?？抡J(rèn)為，這條線索值得人們?nèi)グl(fā)掘、去尋找，即在肯定與合法的審判機(jī)制下如何建立起真理。也就是說，他同時(shí)提出了這樣一個(gè)問題：真理是如何被產(chǎn)生的，生產(chǎn)真理的機(jī)制是如何一步步運(yùn)行下去、并揭示俄狄浦斯身份的？

　　 《俄狄浦斯王》里的真理產(chǎn)生機(jī)制表現(xiàn)形式是問詢(inquiry)制度，場(chǎng)所隱喻則是法庭。在法庭上，人根據(jù)合法程序?qū)訉油茢喑觥罢嫦唷?，并根?jù)發(fā)現(xiàn)的真相來判定是否有罪并裁量懲罰措施。俄狄浦斯的真相揭秘過程和現(xiàn)代問詢制度非常接近，某種程度上可以說就是法庭審訊的雛形，并且它與另一種傳統(tǒng)審判方式——神諭檢查——在戲劇中并置而行。問詢機(jī)制出現(xiàn)最為典型的一幕就是牧人的出現(xiàn)，這個(gè)身份卑微的仆人在眾人見證下成了揭秘的重要證人。而他也因其親身經(jīng)歷而在審訊機(jī)制中起著至關(guān)重要的作用，他掌握的知識(shí)能夠挑戰(zhàn)并推翻俄狄浦斯一直以來作為僭主的權(quán)力。在問詢制度的諸種規(guī)范下，牧人本來的身份被忽略，他的身份成了掌握證據(jù)的證人。并且，在審訊機(jī)制多種問詢流程的不斷固化下加深了這一身份，從而顯示出他作為證人的證詞可信度，穩(wěn)固證人親身聽到和看到之知識(shí)的權(quán)威性。

　　 問詢機(jī)制有一套自證和申明的形式，包括如何產(chǎn)生真理、在何種條件下產(chǎn)生真理以及以何種形式觀察并運(yùn)用真理。俄狄浦斯一開始以僭主的身份充當(dāng)了這次審訊的法官，但在結(jié)局里他轉(zhuǎn)換成了被告角色。首先，俄狄浦斯說這就是他“一直在尋找的牧人”，并引證第二位證人亦即報(bào)信人的證詞確定其牧人的身份：

　　 俄狄浦斯啊，柯林斯客人我先問你，你指的是不是他？

　　 報(bào)信人我指的正是你看見的人。

　　 (羅念生，2005：1120，1231)。

　　 確認(rèn)了身份之后，牧人就接受了“證詞確認(rèn)”，回答了俄狄浦斯的一系列問題，再通過兩位證人(報(bào)信人和牧人)之間的言說補(bǔ)充了多年前的真相。牧人在問詢過程中并不敢說出真相，因?yàn)樗X得真相會(huì)使他陷入可怕的境地。他還阻止另一位證人繼續(xù)說下去：

　　 報(bào)信人他什么都不曉得，卻要多嘴，簡(jiǎn)直是白搭。

　　 (羅念生，2005：1151)

　　 而最后牧人終于在逼迫下指認(rèn)了俄狄浦斯，一切真相大白。在這起庭審機(jī)制中處于關(guān)鍵地位的技藝就是，通過看見、指認(rèn)、出庭和回憶，來收集支持原本是真相的證據(jù)。牧人的回憶、出庭和指認(rèn)還原了神諭本就已經(jīng)說出的事實(shí)，而俄狄浦斯亦被迫聽到了他既不想聽也不想看的殘酷真相，以致在最后戳瞎了自己的雙眼。至此，?？聫摹抖淼移炙雇酢防镎业搅怂痉▎栐冎贫鹊碾r形。

　　 俄狄浦斯的法庭不同于古希臘另一種更為傳統(tǒng)的正義審判形式，那就是“對(duì)決”(contest)。這種裁定正義的審判形式在《荷馬史詩(shī)》里出現(xiàn)得較為頻繁：兩位英雄憑借膽量進(jìn)行面對(duì)面的對(duì)決，他們首先發(fā)誓自己有勇氣參與挑戰(zhàn)，接著進(jìn)行武力決斗，擁有力量的勝利一方就成為說真話的正義一方。這種正義審判形式進(jìn)行判斷的標(biāo)準(zhǔn)依賴于兩位競(jìng)爭(zhēng)者的勇氣與冒險(xiǎn)精神(Foucault，1998a：33)。俄狄浦斯的司法型正義審判所涉及的卻不僅僅是兩個(gè)當(dāng)事人，而是整個(gè)法庭加上清晰的明證。在法庭上，只有掌握了明確證據(jù)、合乎相關(guān)程序，所產(chǎn)生的才能稱之為“真理”。而事實(shí)真相到底是什么，這個(gè)問題對(duì)問詢制度本身來說一點(diǎn)都不重要，重要的是知識(shí)權(quán)力在問詢制度中運(yùn)作所產(chǎn)生的結(jié)果。正如之前福柯所說，“在那些凡人眼里，無(wú)證據(jù)的預(yù)言和無(wú)明證的神諭，它們都不過是一個(gè)個(gè)無(wú)端的指控”(Foucault，2013：232)。無(wú)論神諭說得多么詳盡明確，對(duì)俄狄浦斯來說，他只相信自己親眼看到和親耳聽到的東西，除了確鑿的人證、物證使他信服審判定罪，其他言說無(wú)疑對(duì)他而言是徒勞的。在這種情況下，那個(gè)看似最為無(wú)關(guān)緊要的牧人，最后居然就成為最重要的證人。近代以來合乎特定程序和形式的法庭審判機(jī)制，也就是希臘社會(huì)產(chǎn)生真理的形式。

　　 就法庭審判形式這條脈絡(luò)而言，福柯的關(guān)注點(diǎn)在于《俄狄浦斯王》代表著現(xiàn)代正義審判機(jī)制的開端。在問詢機(jī)制出現(xiàn)以前，真理發(fā)生機(jī)制依靠“起誓”與“對(duì)決”來完成。兩個(gè)當(dāng)事人面向宙斯起誓證明自己的膽量和真實(shí)，接著展開一場(chǎng)決斗，勝利的那一方即被視為掌握了真理。傳統(tǒng)的真理發(fā)生形式只存在于單個(gè)主體之間，沒有見證人和審判者；而法庭審判機(jī)制的出現(xiàn)，在?？驴磥頍o(wú)疑給民主城邦發(fā)展打開了一扇新的大門。牧人本是老國(guó)王拉伊俄斯的仆人，但他的出庭作證成為揭露俄狄浦斯瀆神之行的關(guān)鍵要素。俄狄浦斯用威脅的手段逼他說出證詞，而牧人亦運(yùn)用他“被迫”賦予的權(quán)力擊垮了俄狄浦斯。城邦中原本最卑微的人于是掌握了能夠挑戰(zhàn)城邦最高統(tǒng)治者的話語(yǔ)武器——證詞，從此城邦人民也擁有了去判斷的權(quán)力和說出真相的權(quán)力。只要公民沒有被剝奪城邦的政治權(quán)利，他就握有言說話語(yǔ)權(quán)，他就有權(quán)將自己的真相言說給其他人聽，即使面對(duì)城邦統(tǒng)治者，他也能用言說的權(quán)利判斷和審判城邦統(tǒng)治者。這種民主機(jī)制開端使?？聦?quán)力與審判的角逐歷史追溯到了古希臘前5世紀(jì)時(shí)期，并認(rèn)為它為后來的希臘社會(huì)建立起了一整套成熟和機(jī)構(gòu)化的正義審判配置。并且，這種配置又延續(xù)到了15-17世紀(jì)，成為一整套西方社會(huì)最為基礎(chǔ)的成熟的法庭審判配置之一。

六、俄狄浦斯的三重交織

　　 在三條小徑交叉的路口，俄狄浦斯殺死了拉伊俄斯，由此揭開了自己錯(cuò)綜復(fù)雜的悲劇序幕。同樣地，?？聦?duì)俄狄浦斯的“知識(shí)-權(quán)力”式闡釋也呈現(xiàn)出三條線索的交錯(cuò)。在涉及俄狄浦斯問題的闡述上，福柯既沒有按照從前被廣泛討論的“命定論”之說而側(cè)重于神祇對(duì)凡人的操縱所帶來的悲痛苦難，也不認(rèn)同弗洛伊德所說的對(duì)普遍欲望機(jī)制的解釋，相反他還對(duì)此以戲謔口吻加以反駁。福柯對(duì)俄狄浦斯的解釋沿著自己一直以來重申的“知識(shí)-權(quán)力-真理”之路徑，追溯到了知識(shí)本身、知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系以及真理發(fā)生機(jī)制的形成之源頭。通過歸納，我們可以看到如下三條線索，而通過這三條線索我們亦能發(fā)現(xiàn)福柯在“知識(shí)-權(quán)力-真理”的理論建構(gòu)上所體現(xiàn)出的發(fā)展與轉(zhuǎn)變。

　　 (一)知識(shí)是一種“話語(yǔ)實(shí)踐”

　　 在?？碌闹R(shí)體系里，知識(shí)被當(dāng)作“話語(yǔ)性實(shí)踐”(discursive practice)，任何“以某種規(guī)范形式、通過話語(yǔ)實(shí)踐形成的論述都可以被稱為知識(shí)”(Allen，2010：143)。也就是說，知識(shí)處在現(xiàn)象世界中的申明(claim)里，而無(wú)所謂“知識(shí)的本質(zhì)”那樣存在論意義上的固定概念。同樣，知識(shí)也沒有古典解釋里所認(rèn)為的擁有絕對(duì)真實(shí)或虛假，知識(shí)能夠“為真”的依據(jù)不在于知識(shí)本質(zhì)，而取決于“由各種規(guī)定了什么為真、什么為假和關(guān)于真的那些特殊權(quán)力影響所產(chǎn)生的規(guī)則總和”(Foucault，1980：132)。

　　 這種視角性的知識(shí)解讀完整地反映在?？聦?duì)俄狄浦斯的闡釋之中。?？碌亩淼移炙菇庾x并不是簡(jiǎn)單的劇情重構(gòu)，這其中我們還能夠看到他在繼《知識(shí)考古學(xué)》之后又一次對(duì)知識(shí)本體概念的重新把握。甚至，這一次闡釋深入探討了《知識(shí)考古學(xué)》里尚未清晰言明的問題：若知識(shí)從話語(yǔ)實(shí)踐而來，那知識(shí)最初如何發(fā)生？知識(shí)以何種形式，依賴何種實(shí)在機(jī)制而發(fā)生？這也是他一直所強(qiáng)調(diào)的存在于俄狄浦斯中的話語(yǔ)性實(shí)踐過程。與其說俄狄浦斯代表了所有人的內(nèi)心欲望，不如說俄狄浦斯悲劇揭示的是一種人為構(gòu)建的知識(shí)和真相關(guān)系之間相互交織的場(chǎng)所。俄狄浦斯像一個(gè)“十九世紀(jì)的歐洲人”(Foucault，1998c：384)那樣既不知道自己的出身、也不認(rèn)識(shí)自己，但他有著強(qiáng)烈的欲念驅(qū)使他去尋找話語(yǔ)、歷史感和出身的依據(jù)，以使這些東西能裝點(diǎn)自己的身世。于是，這些裝點(diǎn)的東西就表現(xiàn)為知識(shí)形態(tài)，所有關(guān)于自己的知識(shí)都是通過其他人之口、以話語(yǔ)形式獲取，這使“真相”建立在了一種流動(dòng)的語(yǔ)言體系之中。

　　 其次，福柯引入“求知意志”的概念來解釋知識(shí)和俄狄浦斯身世之間的隱喻關(guān)系。這種處理方式在他從前的知識(shí)體系中并沒有出現(xiàn)，而引入“求知意志”也意味著?？伦呦蛑R(shí)的歷史性重構(gòu)的重要一步。俄狄浦斯擁有了解自己知識(shí)的意志，這種意志并非僅僅出于好奇，而來自知識(shí)的本意。同樣我們可以說，現(xiàn)在的知識(shí)體系乃至真理概念已經(jīng)從亞里士多德的傳統(tǒng)樣式轉(zhuǎn)為了尼采概念下的“求知”樣式。古典哲學(xué)樣式的求知意志表現(xiàn)出的是對(duì)知識(shí)的好奇心，而知識(shí)總是被當(dāng)成是對(duì)某種事物的表達(dá)感覺。而在尼采那里，求知意志不是感覺，而是直覺、斗爭(zhēng)和“權(quán)力意志”。甚至，尼采所說的求知意志并不原初地與真理直接聯(lián)系，在求知意志下還包含幻想、謊言、謬誤甚至虛構(gòu)，而真理只是諸多形式中的一種。于是求知意志的引入使知識(shí)并非原本應(yīng)當(dāng)就作為存在，甚至真理也不是應(yīng)然之物，它只是作為一種事件而被創(chuàng)造出來的建構(gòu)之物。

　　 (二)知識(shí)與權(quán)力之間的張力

　　 ?？乱环矫鎸⒍淼移炙姑枋鰹橐粋€(gè)既擁有太多知識(shí)卻唯獨(dú)對(duì)自己無(wú)知的人，另一方面又將牧人揭示俄狄浦斯真相的過程看成“希臘民主的偉大勝利，從此擁有了以所看知識(shí)反對(duì)真理權(quán)力的權(quán)利，讓一種無(wú)權(quán)力的真相有權(quán)利反對(duì)另一種無(wú)真相的權(quán)力”(Foucault，1998：33)。知識(shí)與權(quán)力在城邦領(lǐng)域內(nèi)被結(jié)合起來，同時(shí)也能看到，所有知識(shí)沖突與融合的背后都是權(quán)力在不斷進(jìn)行運(yùn)動(dòng)。

　　 “權(quán)力-知識(shí)”之間的關(guān)系是?？抡撌龆淼移炙箷r(shí)的關(guān)鍵。俄狄浦斯一方面通過知識(shí)的運(yùn)用而獲得了權(quán)力，但卻對(duì)自己的知識(shí)處于無(wú)知狀態(tài)；另一方面，恰恰是他出于對(duì)自我的無(wú)知而導(dǎo)致了城邦的災(zāi)難，使他無(wú)法當(dāng)好忒拜的統(tǒng)治者。這引出了一個(gè)在政治知識(shí)領(lǐng)域的困境：為了統(tǒng)治城邦并讓城邦得以長(zhǎng)治久安，什么知識(shí)是應(yīng)該被知曉的？顯然，并不是所有知識(shí)都能匹配于城邦權(quán)力的，對(duì)自我的知識(shí)和對(duì)政治的知識(shí)之間顯然還存在差異。另外，如何選擇知識(shí)，使其在權(quán)力上運(yùn)作也是一個(gè)問題。和弗洛伊德所認(rèn)為的不同，福柯認(rèn)為，俄狄浦斯的問題并不在于不認(rèn)識(shí)自己和自身所有物，而恰恰在于擁有了太多無(wú)關(guān)乎自己、卻和其他事物所相關(guān)的知識(shí)。因?yàn)橹R(shí)在福柯的概念里，是單純?cè)捳Z(yǔ)實(shí)踐下依賴于言說者和言說情形而變動(dòng)的建構(gòu)之物，所以它一旦變換了言說者或環(huán)境，它還會(huì)反過頭來，用顯示、揭露真理的方式對(duì)俄狄浦斯實(shí)施懲罰。倘若我們聯(lián)系俄狄浦斯的求知意志便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在他身上，是自我知識(shí)和外部話語(yǔ)機(jī)制聯(lián)合起來造就了后來的懲罰結(jié)果，這可以算是一次主體與外部機(jī)制的權(quán)力合謀。

　　 由此，我們可以看到，福柯對(duì)“知識(shí)-權(quán)力”的研究有著一個(gè)演進(jìn)過程，即從外部機(jī)制轉(zhuǎn)向內(nèi)在思想的演進(jìn)。如果說，早期的?？逻€在研究外在實(shí)體的權(quán)威機(jī)制對(duì)人的規(guī)訓(xùn)——如對(duì)監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校乃至基督教會(huì)中的懲罰實(shí)踐與規(guī)訓(xùn)機(jī)制進(jìn)行的考察——的話，那么，自20世紀(jì)70年代之后，他開始將目光轉(zhuǎn)向那些沒有實(shí)體的微觀權(quán)力系統(tǒng)，譬如知識(shí)、話語(yǔ)和思想，將這些作為他研究的主要對(duì)象。從《俄狄浦斯王》開始，?？逻M(jìn)一步將“權(quán)力”概念微觀化，并將人的求知意志引入權(quán)力影響的范疇中。從此，他開始用知識(shí)的歷史譜系來考察諸種權(quán)力，研究權(quán)力如何影響他人與影響自己，以至于在其思想的后期，他著手研究起了基督教的自我治理技術(shù)與古希臘的自我技術(shù)。可以說，在1971年的《求知意志演說》和后來1973年的“俄狄浦斯王”系列演講中，福柯開啟了他的權(quán)力-知識(shí)研究的新模式。

　　 (三)知識(shí)的推進(jìn)：真理產(chǎn)生機(jī)制

　　 在對(duì)俄狄浦斯的解讀之中，福柯最出人意料的闡釋路徑就是將對(duì)俄狄浦斯的分析延展到正義審判體系的歷史上。一直以來，?？略凇爸R(shí)-權(quán)力”理論上存在兩條線索，一條是作為“話語(yǔ)實(shí)踐”形式而存在的知識(shí)類型和解讀，這以他的《知識(shí)考古學(xué)》為代表；另一條則是對(duì)社會(huì)權(quán)威機(jī)構(gòu)加諸人的具體紀(jì)律和法律技術(shù)的考察，以他的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》為代表。這兩條線索之間以何種關(guān)系相互聯(lián)系，一直是學(xué)界們不斷探討的話題。而在他對(duì)俄狄浦斯的解讀中，我們則能罕見地看到他將這兩塊知識(shí)領(lǐng)域相互聯(lián)系了起來。

　　 ?？虏恢挂淮蔚刂厣?，他指向的真理不是“那些待發(fā)現(xiàn)和待接受的概念的集合”，而是“為了區(qū)分真假所定下的規(guī)則和與真相產(chǎn)生關(guān)系的特定權(quán)力的集合”(Foucault，1998：33)。也就是說，真理本身不存在本質(zhì)上的對(duì)錯(cuò)，只存在真理狀態(tài)和它在經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域所扮演的角色之間不間斷斗爭(zhēng)至今所產(chǎn)生的結(jié)果。在那些經(jīng)濟(jì)、政治或其他領(lǐng)域中，不存在科學(xué)上絕對(duì)真或假的真理本質(zhì)，有的只是權(quán)力相互斗爭(zhēng)之后勝利那方所顯現(xiàn)出來的“真理”現(xiàn)象。從?？逻@一角度上來說，真理本身就是一場(chǎng)“游戲”，是在遵循了某些話語(yǔ)規(guī)則后通過語(yǔ)言邏輯構(gòu)造出來的規(guī)則的集合。?？玛P(guān)于真理的這種闡述遭致了不少批評(píng)，譬如按照?？碌睦斫猓挥杏谜Z(yǔ)言邏輯編排、言說出來的才能叫知識(shí)，于是其他音樂、書法、繪畫等非邏輯作品就不能被歸入知識(shí)的范疇(Allen，2010：146)。但是，倘若我們接受?？滤x的“真理游戲”規(guī)則，那么，我們就會(huì)理解原本發(fā)生的真相本身如何則無(wú)關(guān)緊要了，重要的是事實(shí)如何被言說、以何種話語(yǔ)程序被編排或被加工，從而成為“真理游戲”里的陳述要素。

　　 俄狄浦斯接受的真相審判也明確地顯示了真理其實(shí)就是由話語(yǔ)所構(gòu)造而成的那類“游戲”。真實(shí)的神諭和實(shí)際經(jīng)歷并不重要，因?yàn)樗猩裰I、所有弒父娶母的行徑在悲劇一開始就已經(jīng)發(fā)生，整部悲劇只是用話語(yǔ)形式，重新將發(fā)生過的實(shí)際揭露出來。然而，真正重要的是通過何種特定形式——譬如話語(yǔ)的審判形式——而將知識(shí)納入“真理游戲”的規(guī)則中，制造出一樁由言說和揭露知識(shí)而上演的戲碼。這種審判類型的“真理游戲”，按?？碌恼f法，代表了西方從15世紀(jì)以來開始的正義審判模式的起始。甚至在1980年的《對(duì)活人的治理》中，?？逻M(jìn)一步將這種模式命名為“真理術(shù)”(alethugery)，用于指代這種存在于主體之外的真理形式?！罢胬硇g(shù)”將話語(yǔ)機(jī)制內(nèi)化為特定程序，用以描述話語(yǔ)操縱和創(chuàng)造真理的過程(Foucault，2014a：64-71)。

　　 總而言之，?？聦?duì)俄狄浦斯的“知識(shí)-權(quán)力”形式的解讀可以說涵蓋了他后期思想的幾乎各個(gè)方面，包括從知識(shí)本質(zhì)開始到知識(shí)與權(quán)力的聯(lián)結(jié)。同時(shí)他也把闡釋線索和西方社會(huì)的權(quán)力體系串聯(lián)起來，看到了從傳統(tǒng)神祇規(guī)范到現(xiàn)代城邦立法的發(fā)展與轉(zhuǎn)變，其中經(jīng)歷了從對(duì)決、競(jìng)技演化到司法審判的真相發(fā)現(xiàn)形式。從這里開始，福柯開始關(guān)注歷史上諸種以“真相”為表象出現(xiàn)的權(quán)力思想，思考它們對(duì)人產(chǎn)生何種形式的規(guī)制。而?？?，正像那個(gè)在三岔路口開始踐行自己命運(yùn)的俄狄浦斯那樣，走在自己研究道路的三岔路口上。

　　 感謝導(dǎo)師馮鋼教授對(duì)本文提出的諸多修改指導(dǎo)意見。寫作過程中胡辛凱博士對(duì)論文提供的靈感和意見讓筆者獲益良多。本文曾參與2017年中國(guó)社會(huì)學(xué)年會(huì)“青年博士論壇”，并有幸獲得“鄭杭生獎(jiǎng)助學(xué)金”的慷慨支持，對(duì)此一并致以感謝。文責(zé)自負(fù)。

　　 ①福柯在1971年的初次法蘭西學(xué)院課程的最后，對(duì)索福克勒斯的《俄狄浦斯王》進(jìn)行了詳細(xì)闡釋，來說明求知意志(will to know)概念并闡釋了其中不同知識(shí)的類型(Foucault，2013)；此外，他在1971-1973年期間，做了若干次圍繞《俄狄浦斯王》的系列演說，譬如1971年在紐約大學(xué)所做的題為“俄狄浦斯式知識(shí)”(Oedipal Knowledge)演講(Foucault，2013：229-261)；以及1973年在里約熱內(nèi)盧所做的五場(chǎng)以“真理與司法形式”(Truth and Juridical Forms)為題的演說收錄于《知識(shí)的考掘》(傅柯，1994：1-89)(即《知識(shí)考古學(xué)》——編者注)等，這幾次演說主要將重點(diǎn)皆放在知識(shí)的不同類型和真理審判機(jī)制的發(fā)生上。在1980年，福柯在法蘭西學(xué)院以題名為“對(duì)活人的治理”的演講中又一次將俄狄浦斯作為自我治理與治理技術(shù)的案例展開討論，這一年他所關(guān)注的是真理機(jī)制對(duì)人的生命施加的權(quán)力規(guī)制，并提出“真理術(shù)”(alethurgy)概念，來進(jìn)一步考察起基督教的相關(guān)真理機(jī)制作用(Foucault，2014a：7)。

　　 ②為了區(qū)別?？隆缎越?jīng)驗(yàn)史》第一卷“求知意志”(The Will to Know)和他1971年的法蘭西系列演講“Lectures on the Will to Know”，該年的法蘭西系列演說課程的標(biāo)題在此被翻譯為《求知意志演說》。

　　 ③這篇文本來自?？掠?972年夏天于紐約州立大學(xué)布法羅分校所做的演說，題為“俄狄浦斯知識(shí)”(法文，Le Savoir d'Oedipus)。他在同年于康奈爾大學(xué)重復(fù)了這次演說，內(nèi)容略有修改，而在1973年又一次于巴西里約熱內(nèi)盧重提了俄狄浦斯。關(guān)于俄狄浦斯知識(shí)的演說文本，至少有7個(gè)版本，見丹尼爾·德菲爾(Daniel Defert)在《求知意志演說》最后所寫的“課程簡(jiǎn)介”(Foucault，2013：278)。目前所存留下來的?？陆榻B俄狄浦斯知識(shí)的版本主要是他1972年寫就的版本。

　　 ④弗洛伊德的精神分析式解讀遭到了法國(guó)文化學(xué)家的激烈批評(píng)。拉康(Lacan)拒絕將俄狄浦斯融入精神病學(xué)的氣質(zhì)論，從而用“鏡像”理論試圖顛覆“俄狄浦斯情結(jié)”的概念；列維-施特勞斯(Levi-Strauss)借用語(yǔ)言學(xué)模型來對(duì)弗洛伊德式的俄狄浦斯做非醫(yī)學(xué)化亦非普遍生物學(xué)化的處理；德勒茲(Gilles Louis Rene Deleuze)與瓜塔利(Felix Guattari)則共同將俄狄浦斯解釋成了反資本主義與反法西斯的思想技藝模型，而?？乱酁榈吕掌澟c瓜塔利的著作《反俄狄浦斯》撰寫序言。

　　 ⑤福柯在《求知意志演說》之前的演講中論述道《求知意志演說》第一講(1970年12月9日)中論述到，亞里士多德所研究的自然與人的問題將具有侵犯性和不光彩的知識(shí)排除在知識(shí)的整體范疇之外，譬如希臘悲劇、關(guān)于智術(shù)師的知識(shí)和柏拉圖的回憶等，因?yàn)榉謩e有著情感化、技術(shù)化和虛構(gòu)化的特征，而不被歸于理性考量和討論的范疇。而弗洛伊德把希臘悲劇里的隱秘情感擺上臺(tái)面來討論，這是?？滤澷p的行為，詳見2013：17。

　　 ⑥福柯在論述“直言者”(Parrehiast)時(shí)將之與希臘歷史上其他三種類型的說真話的人進(jìn)行對(duì)比。第一種是預(yù)言家，他們說的話在于轉(zhuǎn)述神諭，原話來自神，且說的內(nèi)容非常模糊不清；第二種是智者，他憑借自己的智慧言說，但大部分時(shí)候他們保持沉默，不必向世人明示話語(yǔ)的真正意思；第三種則是專家、技術(shù)家和教師，他們所說的真話是切實(shí)的技術(shù)性知識(shí)。?？抡J(rèn)為這四種說真話的類型必須與“直言者”區(qū)別開，以顯示直言者的說話主體性、主動(dòng)性和真誠(chéng)性。忒瑞西阿斯顯然在這里屬于預(yù)言家范疇。

　　 ⑦“直言”是四種說真話模式中的一種，它要求言說者無(wú)畏地說出自己知道的真相(Foucault，2001)。

　　 ⑧Sumbolon，在古希臘時(shí)期是用骨頭雕琢而成、分為兩半的標(biāo)志性物件，是一種代表權(quán)力的工具。當(dāng)一個(gè)人拿著一半的骨契去找另一個(gè)人報(bào)信，雙方發(fā)現(xiàn)這兩塊骨契就是自己手中缺少的另一半時(shí)，就能證明傳信的這一方是可信任的(Foucault，1998：22)。

　　 ⑨?？聦?duì)認(rèn)知知識(shí)(connaissance)和話語(yǔ)知識(shí)(savoir)有明確區(qū)分。前者代表的是知識(shí)的最表層事實(shí)，譬如“太陽(yáng)從東邊升起”、“蘋果是紅色”等擁有實(shí)證性的認(rèn)知狀態(tài)。Connaissance只代表某一刻的事實(shí)而不總結(jié)那些“沒有經(jīng)過證實(shí)和充分地論證就被接受的東西”。而savoir則由某種話語(yǔ)實(shí)踐按其一定規(guī)則而形成，它為某門科學(xué)的建立建造了不可缺少的整體成分，是一種經(jīng)過詳述的話語(yǔ)實(shí)踐而集結(jié)而成的“知識(shí)的集合”。參見L'archoéologie du Savoir,237; The Archeology of Knowledge(2001),202。

　　 ⑩這里的“視角”概念無(wú)疑是?？聫哪岵?Nietzsche，1968：106)處借用的。

　　 (11)?？掠X得俄狄浦斯屬于智術(shù)師之列而非智者，因他的知識(shí)是技藝性的而非哲學(xué)性的。在俄狄浦斯這里，知識(shí)被用于作為統(tǒng)治的工具和解開謎題的鑰匙(Foucault，1998：31)。

　　 (12)當(dāng)然，克瑞翁在索?？死账沟暮髱撞繎騽±锒家灾圃烀軟_突的“反派”形象出現(xiàn)，在索?？死账沽硪徊繎騽　抖淼移炙乖诳瓶肆_諾斯》里，克瑞翁對(duì)俄狄浦斯不僅粗暴無(wú)禮，還威脅要對(duì)雅典宣戰(zhàn)；在《安提戈涅》里他則禁止安提戈涅安葬哥哥致其死亡。

　　 (13)忒瑞西阿斯兩次說道“知道真情就有力量”(The truth is what I cherish/and that's my strength)，這讓真相和力量之間的關(guān)系成為值得被探討的問題。

　　 (14)“一種整體歷史的主題與可能性開始消退，而我們看到了某種和那種稱之為普遍歷史所非常不一樣的東西的出現(xiàn)。整體歷史的目標(biāo)是尋求重構(gòu)某種文明化的整體形式、重構(gòu)社會(huì)的物質(zhì)或精神本源、重建某一時(shí)期具有顯著性的共同現(xiàn)象和維系社會(huì)凝聚的法律條文……而當(dāng)新歷史將那些連續(xù)的、區(qū)分的、限制的、具有年代特征的事物都加以問題化時(shí)，這些假定就在受到其挑戰(zhàn)?，F(xiàn)在呈現(xiàn)出的問題在于確定用何種合法形式來描述這些不同系列之間的關(guān)系，什么是‘系列的系列’，換句話說，什么樣的‘平臺(tái)’能夠被建立”(Foucault，2005：9-10)。從這里我們看出，?？聟^(qū)分出了從前的整體歷史和新歷史，并劃分出他所定義的新歷史下需要研究的不是具體形式、本源或名目，而是兩種事物之間的關(guān)系。

　　 (15)除俄狄浦斯外，?？峦瑯訉?duì)關(guān)于自我身世揭露的戲劇《伊翁》(Ion)相當(dāng)感興趣，見他的1982-1983年法蘭西學(xué)院課程《治理自己與治理他人》(The Government of Self and Others)。?？略诤笃谒枷氲闹v授中，非常強(qiáng)調(diào)主體的地位，特別是在他分析戲劇文本的時(shí)候。