韓非思想具有深厚的道論淵源。韓非之“道”源自于老子、黃老，而老子之“道”源自于《周易》古經(jīng)。《周易》古經(jīng)之“道”蘊(yùn)含于陰陽(yáng)對(duì)立轉(zhuǎn)化之中，是陰陽(yáng)之道。老子“引易入道”對(duì)《周易》古經(jīng)道論體系進(jìn)行改造，明確將“道”作為宇宙之本體，同時(shí)將“道”區(qū)分為形而上及形而下兩個(gè)層面，提出人效法道之方式。

黃老道家進(jìn)一步發(fā)展老子道論思想，最為突出的是建構(gòu)出“道”的社會(huì)性面向，“道”不再是抽象而高深莫測(cè)的，而是具體且世俗可用的，審知順逆，因道全法。老子、黃老道論思想深深影響到韓非，“道”是韓非思想之根本。與老子、黃老不同的是，韓非從“道”的本體論層面更改了“道”與“天地”之關(guān)系，從而強(qiáng)調(diào)“道”的規(guī)律性。

“理”是連接“道”與具體事物之中介，也是事物的具體規(guī)則、規(guī)律，人類(lèi)社會(huì)的“理”即為“法”，“法”之施行則需要“術(shù)”“勢(shì)”助之。韓非由道入理，再由理入法、術(shù)、勢(shì)，最終形成一整套面向君主的實(shí)用主義治國(guó)方案。

本文原題為《歸本于黃老：韓非思想的道論淵源》，首發(fā)于《中國(guó)法律評(píng)論》2018年第4期思想欄目（第133—150頁(yè)），原文18000余字，為閱讀方便，略去腳注，如需引用，請(qǐng)點(diǎn)此購(gòu)刊，參閱原文。

《史記·老子韓非列傳》有兩個(gè)地方值得思想史研究者們注意：

第一，司馬遷在該篇先后評(píng)述了道家鼻祖老子、莊子和法家大成申不害、韓非四位思想家，故意將先秦諸子中的老、莊、申、韓同傳而書(shū)；

第二，司馬遷在評(píng)價(jià)韓非時(shí)，認(rèn)為其“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”。

按照司馬遷撰寫(xiě)《史記》的體例、結(jié)構(gòu)及立傳習(xí)慣，大多根據(jù)先秦諸子學(xué)派思想及學(xué)術(shù)傳承來(lái)列傳，如《孫子吳起列傳》討論的是兵家，《孟子荀卿列傳》陳述的是稷下之學(xué)，《管晏列傳》記敘的是齊學(xué)?？梢?jiàn)太史公對(duì)先秦諸子的學(xué)脈傳承爛熟于胸，故而采取了從學(xué)脈傳承來(lái)立傳的方式。

如果上述觀點(diǎn)成立，那么我們不禁會(huì)問(wèn)：為什么司馬遷將先秦道家中的代表“老、莊”與法家代表“申、韓”共置一篇立傳？司馬遷為什么評(píng)價(jià)韓非思想“歸本于黃老”，“黃老”在思想史中處于何種地位，其與先秦道家及法家在思想史上是什么關(guān)系？

對(duì)于這些問(wèn)題，司馬遷在該篇結(jié)束時(shí)亦隱約略陳要旨：“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為，故著書(shū)辭稱微妙難識(shí)。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣。”

在司馬遷看來(lái)，無(wú)論是老子的“道”、莊子的“道德”，還是申不害的“名實(shí)”、韓非子的“刑名法術(shù)”，均源于先秦道德理論，而老子所論之道“深邃曠遠(yuǎn)”，是先秦道德理論的典型代表。司馬遷的觀點(diǎn)揭示出先秦道家與韓非思想之間存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是受制于一定的條件而沒(méi)有將這種關(guān)系講清楚（只是籠統(tǒng)指出“道德”），以至于后世對(duì)此問(wèn)題一直爭(zhēng)論不休，難以從思想史上解釋為何從“清靜無(wú)為”的老子突然出現(xiàn)“慘礉少恩”的韓非子。

回顧文獻(xiàn)，清末民初以來(lái)對(duì)韓非思想的研究大體分為兩條進(jìn)路：

第一條進(jìn)路承接清以前文本注釋傳統(tǒng)，繼續(xù)從版本學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)《韓非子》及韓非生平進(jìn)行評(píng)介、注解及考證；

第二條進(jìn)路則通過(guò)引進(jìn)西學(xué)之法對(duì)韓非思想展開(kāi)評(píng)論剖析，尤其是試圖復(fù)興法家治國(guó)理念以達(dá)致“富國(guó)強(qiáng)兵”之目的。

第一條進(jìn)路涉及版本文獻(xiàn)，與本文所論主旨目的相去甚遠(yuǎn)，故不作深論。第二條進(jìn)路則涉及諸多思想史研究主題，如法家思想源流演變、先秦法家思想研究、新法家思想研究、法家分期理論以及韓非“法、術(shù)、勢(shì)”思想，等等。盡管第二條進(jìn)路主要從思想史角度著力，但從已有研究文獻(xiàn)來(lái)看，涉及先秦諸子百家中道家與法家（韓非）之間關(guān)系的文獻(xiàn)相對(duì)較少，關(guān)于法家以法治國(guó)思想及韓非政治思想方面的研究文獻(xiàn)相對(duì)較多。

通過(guò)梳理這些關(guān)于道家與法家(韓非）之間關(guān)系的文獻(xiàn)不難發(fā)現(xiàn)，相關(guān)討論觀點(diǎn)大體有三種：

第一種觀點(diǎn)為“無(wú)關(guān)說(shuō)”，即認(rèn)為韓非思想與道家思想之間彼此并無(wú)關(guān)聯(lián)，法家之說(shuō)并非源自于道家。如蕭公權(quán)先生認(rèn)為，“道法二家思想之相近者皮毛，而其根本則迥然不相同”，故而“《史記》謂申韓原于老莊……就現(xiàn)存之文獻(xiàn)以論，此皆不揣本而齊末，取形貌而略大體，未足為定論也”。

又如蔣禮鴻先生經(jīng)過(guò)詳細(xì)考證后認(rèn)為，法家治國(guó)思想實(shí)際上濫觴于殷商，商鞅相秦施之以殷法，韓非之刑名法術(shù)之學(xué)亦源自殷法，而非后世所言黃老道家。容肇祖先生亦認(rèn)為韓非與李斯俱學(xué)于荀卿，進(jìn)而質(zhì)疑將其思想“忽歸本于黃老”。

第二種觀點(diǎn)為“變異說(shuō)”，即承認(rèn)韓非思想與老子道家思想之間存有聯(lián)系，但同時(shí)認(rèn)為韓非思想與之相比又發(fā)生了較大“變異”，最終與老子思想分道揚(yáng)鑣。如錢(qián)穆先生認(rèn)為韓非雖然在書(shū)中屢次推揚(yáng)老子，但韓非只接受了老子的粗淺處，忽略了高深博大處，故“韓非之學(xué)，不僅背其師傅，亦復(fù)無(wú)當(dāng)其所尊尚”。

又如章太炎認(rèn)為法家略有“術(shù)”“法”二種，“為術(shù)者，則與道家相近；為法者，則與道家相反”。又如蔣重躍認(rèn)為《韓非子》在形名法術(shù)和道德之意方面與黃老之學(xué)密切聯(lián)系，作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的“道理論”則是改造老子道德論而獲得的理論成果。

第三種觀點(diǎn)為“相關(guān)說(shuō)”，即認(rèn)為韓非思想與老子道家思想之間有著密切聯(lián)系，韓非思想有著深刻的道家哲學(xué)基礎(chǔ)。如馮友蘭先生認(rèn)為，韓非以黃老之學(xué)為其哲學(xué)根據(jù)，太史公之語(yǔ)論之有據(jù)。侯外廬先生認(rèn)為，前期法家申不害、慎到、韓非等人的思想即從道家的理論發(fā)展而來(lái)，“法家與道家的關(guān)系密切”。

余英時(shí)先生雖認(rèn)為法家存在“反智論”傾向，但也承認(rèn)法家“一教”論與黃老“一道”論相通。裘錫圭先生認(rèn)為韓非思想與早期道家思想相通，并且將韓非界定為“道法家”。鄭良樹(shù)教授認(rèn)為，韓非晚期重要核心思想“道”，幾乎就導(dǎo)源及啟發(fā)自《老子》一書(shū)。

以上三種觀點(diǎn)大體又可概括為兩類(lèi)，其中“無(wú)關(guān)說(shuō)”為一類(lèi)（否定說(shuō)），即否定韓非思想與道家之間的關(guān)系，而“變異說(shuō)”與“相關(guān)說(shuō)”同屬一類(lèi)（肯定說(shuō)），兩者均肯定韓非思想與道家之間的關(guān)系。從前人的研究文獻(xiàn)來(lái)看，持有第二類(lèi)“肯定說(shuō)”觀點(diǎn)的學(xué)者相對(duì)較多，為學(xué)界主流觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，學(xué)術(shù)界已有關(guān)于韓非思想與道家關(guān)系的研究尚存問(wèn)題，需更深推進(jìn)：

其一，盡管多數(shù)研究已經(jīng)注意到韓非思想與道家思想之間的內(nèi)在關(guān)系，但是這些研究并未清晰闡述思想演變過(guò)程及產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)；

其二，大多數(shù)研究只是籠統(tǒng)地將老子道家思想與韓非思想進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)比，或只注意到老子與韓非之間的關(guān)系，而忽略“黃老”在此過(guò)程中起到的重要過(guò)渡作用；

其三，正因?yàn)閷W(xué)術(shù)界未從整體上討論并解決“黃老”問(wèn)題，以至于大多數(shù)研究只根據(jù)韓非著述中關(guān)于“道”的闡述便生硬地接續(xù)上老子，而沒(méi)有進(jìn)一步追溯“道”的起源及演變，從而無(wú)法從根本上解釋清楚韓非思想中的道學(xué)淵源。

鑒于此，本文將按照周易、老子、黃老及韓非的順序逐一探討其道論思想體系，試圖繪制出韓非思想蘊(yùn)含的道家哲學(xué)圖譜，從根本上解釋老韓同傳及“歸本于黃老”問(wèn)題。周勛初先生也指出從“黃老”入手研究韓非道學(xué)淵源的必要性，可以通過(guò)文本中的基本概念勾勒出發(fā)展線索，認(rèn)為“這是一條研究韓非著作的新途徑”。

據(jù)陳鼓應(yīng)先生考證，“黃老”是黃帝、老子的合稱，以老子哲學(xué)為基礎(chǔ)，而寓托黃帝以進(jìn)行現(xiàn)實(shí)政治的改革，黃老思潮興起于戰(zhàn)國(guó)中期。然而，“黃老”之謂不見(jiàn)于先秦諸典，而首見(jiàn)于西漢初年太史公《史記》，故可推測(cè)其盛行于西漢初年。《漢書(shū)·藝文志》所載道家冠以“黃帝”之名的黃老著述凡四種，歷代遺佚不存，無(wú)法窺其全貌。

1973年馬王堆漢墓出土帛書(shū)《老子》乙本卷前古佚書(shū)，經(jīng)整理包括《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇，史學(xué)界普遍認(rèn)為其屬《漢書(shū)·藝文志》所載黃老之學(xué)的經(jīng)典著作《黃帝四經(jīng)》。《黃帝四經(jīng)》的出土揭開(kāi)了黃老思想的神秘面紗，是我們理解“黃老”思想的重要文本，也是本文立論的重要依據(jù)。

司馬談《論六家要旨》云：“道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物，其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜。指約而易操，事少而功多。”“道”之為術(shù)，既順應(yīng)陰陽(yáng)，又兼采儒墨，取擷名法，故道家思想在先秦諸家中具有極為至關(guān)重要的地位，也是當(dāng)時(shí)相對(duì)較為成熟的哲學(xué)體系，司馬談對(duì)其給予了較高的評(píng)價(jià)。

然而，道家之所以發(fā)展為成熟的思想體系，主要是因?yàn)槔献痈脑旎昧恕吨芤住逢P(guān)于“道”的哲學(xué)思想。換言之，老子之“道”來(lái)源于《周易》之“道”，經(jīng)老子改造之后的“道”又被黃老繼承，最后被韓非吸收。

職是之故，《周易》一直被視為古代傳統(tǒng)文化的根源和基礎(chǔ)，儒家將其奉為群經(jīng)之首，道家則將其奉為道藏三玄之首，儒道兩家思想均深受其影響。周予同先生曾對(duì)“經(jīng)的次第”進(jìn)行系統(tǒng)考證，認(rèn)為今古文學(xué)派對(duì)經(jīng)的次第排序問(wèn)題爭(zhēng)辯不休，古文學(xué)派的排列次序是依六經(jīng)產(chǎn)生時(shí)代的早晚，今文學(xué)派卻是按六經(jīng)內(nèi)容的深淺。

如果依照時(shí)代早晚排序，則一般是依照班固《漢書(shū)·藝文志》“六藝略”序六經(jīng)次第的排法：首《易》，次《書(shū)》，次《詩(shī)》，次《禮》，次《樂(lè)》，次《春秋》；如果是依照內(nèi)容深淺，則一般是依照《莊子·天下》的排法：《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》為初級(jí)階段，《易》與《春秋》則是高級(jí)階段。由此可見(jiàn)，無(wú)論今古文學(xué)派，《周易》都處于六經(jīng)次第排序中較為重要的位置。

《周易》之所以如此重要，是因?yàn)樗鼮槿藗兲峁┝艘徽钻P(guān)于宇宙運(yùn)行和個(gè)體命運(yùn)的解釋方案，而這套方案就是道論體系。

《周易》哲學(xué)思想蘊(yùn)含于六十四卦之中，其道論體系大體可以分為兩個(gè)部分，一曰“變易”，一曰“陰陽(yáng)”，此二端互為表里，相輔相成。東漢許慎《說(shuō)文解字》云：“蜥易，蝘蜓，守宮也，象形?！睹貢?shū)》曰：日月為易，象陰陽(yáng)也。一曰從勿。凡易之屬皆從易。羊益切文一。”清段玉裁注曰：日月為易，剛?cè)嵯喈?dāng)；上從日象陽(yáng)，下從月象陰。

“易”的本義為“日月陰陽(yáng)”，引申為萬(wàn)物之綱領(lǐng)、宇宙變化之規(guī)律。故《周易·系辭上》釋曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！薄疤珮O”指宇宙間混沌未分的一氣，與老子所說(shuō)的“道生一”中的“一”是一致的；宇宙混沌之氣分為陰陽(yáng)兩儀，與老子“一生二”中的“二”是一致的；“四象”代表四個(gè)爻象，與“二生三”中的“三”一致；“八卦”取象于萬(wàn)物，與“三生萬(wàn)物”中的“萬(wàn)物”一致。

在《易》的演化體系中，“陰陽(yáng)”至關(guān)重要，萬(wàn)物演變規(guī)律均源自于陰陽(yáng)對(duì)立轉(zhuǎn)化，“窮則變，變則通，通則久”，“道”也蘊(yùn)藏于陰陽(yáng)造分變化之中。故《周易·系辭上》釋曰：“一陰一陽(yáng)謂之道。繼之者善也，成之者性也?！币簿褪钦f(shuō)，任何事物的內(nèi)部都包含有陰陽(yáng)兩個(gè)方面，陰陽(yáng)之間互相對(duì)立統(tǒng)一，在一定條件之下會(huì)相互轉(zhuǎn)化，宇宙間陰陽(yáng)居動(dòng)變化規(guī)律即為《周易》所言之“道”。

圣人創(chuàng)制《易》取法于天地（“崇效天，卑法地”），周易的陰陽(yáng)道論體系也源自于宇宙天地之間，故《周易·系辭上》云“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，有天地然后萬(wàn)物生焉。正是基于這種效法于天地自然的觀念，周易將乾、坤二卦列于六十四卦之首（乾卦代表天、陽(yáng)，坤卦代表地、陰），其余各卦均基于陰陽(yáng)力量的此消彼長(zhǎng)變化而生成。

是故，“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)《易》。《易》不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣”，乾坤實(shí)乃《易》之根基，屬于純陽(yáng)、純陰（陰陽(yáng)力量不平衡狀態(tài)），而當(dāng)卦象發(fā)展到六十四卦倒數(shù)第二卦既濟(jì)卦之時(shí)，六爻恰好演化為“剛?cè)嵴划?dāng)”（陰陽(yáng)力量達(dá)到平衡狀態(tài)），繼而從最后一卦未濟(jì)卦開(kāi)始，這種陰陽(yáng)之間的平衡狀態(tài)又發(fā)生改變，宇宙萬(wàn)物之間對(duì)立統(tǒng)一轉(zhuǎn)化過(guò)程又重新開(kāi)始，循環(huán)往復(fù)。為了更好地闡明這一發(fā)展變化過(guò)程，請(qǐng)見(jiàn)下圖1和表1。

圖1 先天六十四卦方圓圖

從圖1和表1可以看出，各卦之間陰陽(yáng)力量此消彼長(zhǎng)，體卦又會(huì)有與之相對(duì)應(yīng)的用卦及變卦。

乾、坤二卦分別居于方圓圖的最高和最低位置，預(yù)示著天地玄黃，宇宙洪荒。從乾卦開(kāi)始順時(shí)針?lè)较虬l(fā)展，陰氣不斷上升凝聚（陰剝陽(yáng)），一直到坤卦時(shí)達(dá)到頂點(diǎn)（純陰至順），隨后從坤卦開(kāi)始陽(yáng)氣不斷上升凝聚（陽(yáng)剝陰），當(dāng)陽(yáng)氣聚集到高峰時(shí)又會(huì)重新回到乾卦（純陽(yáng)至?。?/p>

在坤到乾的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，陽(yáng)氣積聚到一定程度時(shí)會(huì)與原來(lái)的陰氣達(dá)到一個(gè)平衡狀態(tài)，這就形成既濟(jì)卦，此時(shí)各爻均當(dāng)其位（三陰三陽(yáng)，陰爻在陰位，陽(yáng)爻在陽(yáng)位，水上火下，相互為用），但此時(shí)陰陽(yáng)斗爭(zhēng)并不會(huì)就此停息，陽(yáng)氣會(huì)繼續(xù)凝聚以擺脫陰氣的支配。

在經(jīng)歷了乾卦“亢龍有悔”之后，陰氣又會(huì)開(kāi)始凝聚，到未濟(jì)卦時(shí)陰陽(yáng)力量會(huì)處于完全失衡的狀態(tài)，此時(shí)各爻均處反位（三陽(yáng)三陰，陽(yáng)爻在陰位，陰爻在陽(yáng)位，火上水下，互不相用），但此時(shí)陰陽(yáng)斗爭(zhēng)也不會(huì)停息，陰氣會(huì)繼續(xù)凝聚以擺脫陽(yáng)氣的控制，一個(gè)新的更大的發(fā)展過(guò)程開(kāi)始，在經(jīng)歷坤卦“龍戰(zhàn)于野”之后，又會(huì)再回到既濟(jì)卦。

這個(gè)發(fā)展變化過(guò)程正是《周易》所闡述的“道”，它效法于天地，立論于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之間對(duì)立統(tǒng)一，變動(dòng)不居，循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，生生不息，造化宇宙萬(wàn)物。

孔子和老子都深刻領(lǐng)悟《周易》中的哲學(xué)思想。故孔子在《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》中多次提到乾坤、天地，以及重點(diǎn)闡述天地與萬(wàn)物之間的關(guān)系，并且基于乾坤、天地建構(gòu)出儒家“尊卑有序”的禮治秩序。老子在《道德經(jīng)》中更是繼承并重述《周易》中的道論體系，將其作為先秦道家的核心思想和哲學(xué)基礎(chǔ)。

概而言之，老子對(duì)《周易》道論體系的傳承主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一，事物對(duì)立相依又相互轉(zhuǎn)化。《周易》六十四卦卦象之間存在對(duì)立相反關(guān)系（見(jiàn)圖1)，如乾一坤、損一咸、否一泰、既濟(jì)一未濟(jì)等都是陰陽(yáng)力量相互對(duì)立的。老子從各卦陰陽(yáng)關(guān)系對(duì)立中受到啟發(fā)，《老子》—書(shū)中提出“陰一陽(yáng)”“有一無(wú)”“動(dòng)一靜”“損一益”“同一益”“正一反”“美一丑”“善一惡”八組相對(duì)立的概念，故而事物之間“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子·第二章》）。

“萬(wàn)物之間負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《老子·第四十二章》），陰陽(yáng)二氣雖然相對(duì)，但在萬(wàn)物之中陰陽(yáng)力量是此消彼長(zhǎng)、變動(dòng)不居的，因而事物之間雖然相互對(duì)立卻又相互轉(zhuǎn)化。

故而老子又提出“曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑”（《老子·第二十二章》）、“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。……正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（《老子·第五十八章》）。

前一句話意思是說(shuō)，委曲反能保全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，破舊反能生新，少取反能多得，貪多反而迷惑；后一句話是說(shuō)，福禍相互轉(zhuǎn)化，正會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾埃茣?huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閻?。老子通過(guò)這種對(duì)比是想說(shuō)明，事物在對(duì)立的狀態(tài)下會(huì)轉(zhuǎn)化交變，而這種變化的過(guò)程是無(wú)窮盡的。

第二，事物在對(duì)立轉(zhuǎn)化過(guò)程中循環(huán)往復(fù)。《周易》六十四卦不僅是對(duì)立相依、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，而且各卦之間轉(zhuǎn)化交變過(guò)程是循環(huán)往復(fù)的，從乾到坤、從既濟(jì)到未濟(jì)，物極必反，否極泰來(lái)，陰陽(yáng)力量相互斗爭(zhēng)較量，在平衡與失衡之間循環(huán)變化。

故《周易》復(fù)卦卦辭曰：“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)。”陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，此處“復(fù)”兼含“反”與“返”二義，即一方面包含事物發(fā)展至極端而向相反的方向轉(zhuǎn)化；另一方面又包含事物經(jīng)肯定、否定再?gòu)?fù)歸于肯定（亦即否定之否定）階段的意思。《老子》云：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保ā独献印さ谒氖隆罚＠献铀浴胺凑叩乐畡?dòng)”中的“反”與復(fù)卦卦辭中的“復(fù)”意思是一致的，都是指事物的對(duì)立轉(zhuǎn)化與循環(huán)再生。

老子“引易入道”，繼承《周易》道論思想體系，但并未就此停滯不前，而是進(jìn)行了新的發(fā)展。老子對(duì)《周易》道論體系的第一個(gè)重大發(fā)展就在于，直接將《周易》古經(jīng)描述的宇宙間陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系解釋為“道”，徹底解決了《周易》古經(jīng)卦辭未明確提出宇宙本源論的問(wèn)題。

老子認(rèn)為：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟猓渲杏形?。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。”（《老子·第二十一章》）又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子·第二十五章》）

在老子看來(lái)，“道”是宇宙本源，是客觀存在的實(shí)體，先于天地而生，混沌一體、恍惚不定而不可名說(shuō)，萬(wàn)物均產(chǎn)生于“道”(“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”）。也就是說(shuō)，老子認(rèn)為的“道”作為世界本源是客觀存在的實(shí)體，而《周易》卦辭所言世界本源為“乾坤”（有天地而萬(wàn)物生），后來(lái)《易傳》進(jìn)一步將其解釋為“太極”（太極、兩儀、四象、八卦），但并未說(shuō)清楚“太極”是什么以及如何產(chǎn)生的問(wèn)題，只是簡(jiǎn)單地認(rèn)為其為一個(gè)客觀實(shí)體。

在世界本源問(wèn)題上，老子顯然比《周易》走得更遠(yuǎn)，賦予“道”豐富的內(nèi)涵，“道”產(chǎn)生于“無(wú)”(天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)），“無(wú)”即為無(wú)限，恰恰說(shuō)明“道”的無(wú)限性特質(zhì)。

老子對(duì)《周易》道論體系的第二個(gè)重大發(fā)展就在于，通過(guò)“道”的運(yùn)行法則闡明人效法道的方式及準(zhǔn)則。關(guān)于人的行為方式，《周易》古經(jīng)卦辭并未詳細(xì)說(shuō)明，只是提供一種預(yù)測(cè)可能性，后來(lái)《系辭》概括為“三才之道”（有天道焉，有人道焉，有地道焉）。

老子認(rèn)為，“道”可以分為兩個(gè)層面，一曰形而上之“道”，二曰形而下之“道”。前者曰“道”，后者曰“德”。如此一來(lái)，老子將“道”引入人的行為層面，“道”成為人作出行為選擇時(shí)必須效法之對(duì)象。如何才能正確無(wú)誤地效法“道”呢，老子認(rèn)為最高的境界是“道法自然”。

故老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）。也就是說(shuō)，道是絕對(duì)的，宇宙一切存在包括人、地、天都應(yīng)該效法于道，而道最終效法于自身（回到“自然”），這里的“自然”也就是老子從《周易》古經(jīng)中所認(rèn)識(shí)到的“道”的基本規(guī)律：事物對(duì)立相依又相互轉(zhuǎn)化以及事物在對(duì)立轉(zhuǎn)化過(guò)程中循環(huán)往復(fù)，這正是宇宙間一切事物運(yùn)行及遵循的基本法則。

因此，在老子看來(lái)，人的一切行為都應(yīng)該遵循這種基本規(guī)律，“天人合一”是“道法自然”的終極體現(xiàn)。更為重要的是，明白此種規(guī)律可以治國(guó)、長(zhǎng)生、用兵、交國(guó)及取天下，但要想循此規(guī)律以達(dá)致治國(guó)、用兵等目標(biāo)必須做到“無(wú)為”。

故老子曰：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：'我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！保ā独献?第五十七章》）錢(qián)穆先生據(jù)此認(rèn)為老子思想雖顯自然博大，但也是最功利的，“究竟他太精打算了，似乎精細(xì)更勝過(guò)了博大……此后中國(guó)的黃老之學(xué)，變成權(quán)謀術(shù)數(shù)，陰險(xiǎn)狠鷙，也是自然的”。

始于戰(zhàn)國(guó)中期盛于西漢的黃老學(xué)派托言于黃帝及老子，將黃帝治國(guó)之術(shù)與老子道論思想結(jié)合，兼采儒、墨、陰陽(yáng)、法等諸家觀點(diǎn)，形成自己一家之言，作為諸侯列國(guó)治國(guó)之參考。黃老學(xué)派對(duì)于老子道論體系的改造和繼承，最為突出的地方就在于，將老子講的“道”進(jìn)一步區(qū)分為“形而上之道”與“形而下之法”兩個(gè)層面，完成了“因道全法”的遞嬗過(guò)程。

據(jù)《史記》《漢書(shū)》等史料典籍記載，齊稷下黃老學(xué)派的代表人物大體有申子、淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、彭蒙、田駢、騶奭、宋妍、尹文子等人。

然而，由于稷下學(xué)派原著均已散佚，今所見(jiàn)作品多為后人嵬集補(bǔ)綴或記載橐編而成，文獻(xiàn)真?zhèn)渭巴暾潭染嬉蓡?wèn)，故本文不以上述經(jīng)后世整理而成的稷下學(xué)派文獻(xiàn)為分析文本，而重點(diǎn)分析1973年馬王堆漢墓出土的帛書(shū)《老子》乙本卷前古佚書(shū)四卷（通稱《黃帝四經(jīng)》）?！饵S帝四經(jīng)》首見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》，《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四卷內(nèi)容對(duì)老子道論思想不僅有繼承，而且有較大的發(fā)展，為韓非及法家思想的形成提供了重要的理論準(zhǔn)備。

《黃帝四經(jīng)》對(duì)老子道論體系的繼承主要在于兩個(gè)方面：

第一，仍然將“道”視為宇宙本源，而且是先于天地而存在的客觀實(shí)體。《道原》云：“恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古(故）未有以，萬(wàn)物莫以。古無(wú)有刑（形），太迥無(wú)名。天弗能復(fù)（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內(nèi)，又包其外。在陰不腐，在陽(yáng)不焦。一度不變，能適規(guī)（蚑）僥（蟯）。鳥(niǎo)得而蜚（飛），魚(yú)得而流（游），獸得而走。萬(wàn)物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見(jiàn)其刑（形）。一者其號(hào)也。虛其舍也，無(wú)為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測(cè)）也?！?/p>

這段話正是對(duì)“道”的本體及其作用的說(shuō)明，也就是說(shuō)，“道”是天地混沌之初太虛混同而形成的先天一氣，這種“先天一氣”無(wú)始無(wú)因、無(wú)形無(wú)名、無(wú)分陰陽(yáng)、博大廣遠(yuǎn)、深不可測(cè)、永恒不變。這種觀點(diǎn)顯然與老子道論思想體系中的“有物混成，先天地生”“道生一”“有生于無(wú)”是一致的，“道”本身就是一個(gè)不可名說(shuō)的實(shí)體。

第二，黃老學(xué)派仍然從事物對(duì)立轉(zhuǎn)化的角度認(rèn)識(shí)和把握“道”，認(rèn)為“道”本身蘊(yùn)含著萬(wàn)物運(yùn)行之對(duì)立轉(zhuǎn)化規(guī)律，它表現(xiàn)為陰陽(yáng)、小大、名形、內(nèi)外、顯隱、剛?cè)?、進(jìn)退、有無(wú)、虛實(shí)、動(dòng)靜等多對(duì)范疇，各組范疇之間是可以相互轉(zhuǎn)化的。

《黃帝四經(jīng)》多處闡述對(duì)立轉(zhuǎn)化關(guān)系（尤其是《十大經(jīng)》及《稱》），如“禍福同道”（《經(jīng)法·道法》）、“今始判為兩，分為陰陽(yáng)”（《十大經(jīng)·觀》）、“行法循道，是為牝牡，牝牡相求，會(huì)剛與柔，柔剛相成，牝牡若形”（《十大經(jīng)·觀》）、“刑晦而德明，刑陰而德陽(yáng)”（《十大經(jīng)·姓爭(zhēng)》）、“以辯（辨）雌雄之節(jié)，乃分禍福之鄉(xiāng)（向）”（《十大經(jīng)·雌雄節(jié)》）、“天地之道，有左有右，有牝有牡”(《稱》）以及“凡論必以陰陽(yáng)[之]大義”（《稱》），等等。

黃老以老子道論體系為其哲學(xué)基礎(chǔ)，后世史家之所以將其劃歸為道家，其理由不僅在于它對(duì)老子“道”的傳承，更為重要的在于它對(duì)“道”的重新闡釋。老子強(qiáng)調(diào)“道”的不可名說(shuō)性及“道”的運(yùn)行規(guī)律的對(duì)立性，只注意到“道”的抽象性，而未論及“道”的社會(huì)性。

《黃帝四經(jīng)》在重述老子道論體系時(shí)，通過(guò)強(qiáng)化“道”的本體的(對(duì)立）轉(zhuǎn)化規(guī)律將老子的道論體系引向社會(huì)性層面。正如陳鼓應(yīng)先生所言，“《四經(jīng)》則從相對(duì)立的角度，從既不可感知又可以感知的二律背反的角度來(lái)闡釋'道’，認(rèn)為它既有原又無(wú)端、既隱微又顯明、既運(yùn)動(dòng)變化又靜止恒定、既高深不可企及又淺近可以企及、既虛無(wú)又實(shí)有……

《四經(jīng)》這種重新整合的'道’的本體論，就為人們對(duì)'道’的'握’和'操’提供了可能性和必要的依據(jù)，也為人們有效地掌握'道’的本體以最大限度地創(chuàng)造社會(huì)功用提供了前提。老子道家與黃老道家在'道’的本體論方面的差異，就構(gòu)成了道家的兩個(gè)不同走向：高深超詣與易簡(jiǎn)世俗，正如禪宗之北宗與南宗之分化相似”。

“道”的社會(huì)性內(nèi)涵應(yīng)該包括兩個(gè)層面：

第一，黃老道家所言之“道”在注重對(duì)立的同時(shí)更強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化，從而賦予“道”的現(xiàn)實(shí)可操作性，因天道推及人事，人（尤其是圣人）可以通過(guò)把握時(shí)勢(shì)逆順實(shí)現(xiàn)事物向有利面轉(zhuǎn)化。故《經(jīng)法·四度》告訴圣人如何通過(guò)把握“道”來(lái)達(dá)到“天下服”之途徑，即“逆順同道而異理，審之逆順，是為道紀(jì)”。

第二，黃老道家通過(guò)“道生法”的方式實(shí)現(xiàn)“道”的社會(huì)性，將“道”區(qū)分為形而上與形而下兩端，前者為“道”，后者為“法”，因道全法。故《經(jīng)法·道法》云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢廢（也）。故能自引以繩，然后見(jiàn)知天下而不惑矣。”“道”是法的基礎(chǔ)，法由道生，法之制定須以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，法不可偏亂于“道”，故《經(jīng)法·君正》云：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無(wú)私而賞罰信，所以治也?！?/p>

通過(guò)這種處理方式，黃老學(xué)派將“道”與“法”銜接起來(lái)，法由道生，援道入法，道家思想深深影響法家。

在論證“道生法”問(wèn)題之后《《黃帝四經(jīng)》在“道法”基礎(chǔ)上繼而提出“刑德”、“名形”以及“君道”等命題，這些命題都是闡述圣人以道治國(guó)的具體方法。所謂“刑德”，實(shí)際上是指刑罰與德賞，兩者相互配合，方為治國(guó)之要。

故《十大經(jīng)·姓爭(zhēng)》云：“天地已成，黔首乃生。姓生已定，敵者早生爭(zhēng)。不諶必定，凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視其央。天德皇皇，非刑不行，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養(yǎng)，逆順乃成。刑晦而德明，刑陰而德陽(yáng)，刑微而德章。其明者以為法，而微道是刑?！毙剃幍玛?yáng)，刑德之運(yùn)用需遵循天道，當(dāng)以德教為先，刑罰為后，而圣人賢君治國(guó)能察知此道，故“善為國(guó)者，大（太）上無(wú)刑，其[次正法]，[其]下斗果訟果，大（太）下不斗不訟有（又）不果。[夫]大（太）上爭(zhēng)于[化]，其次爭(zhēng)于明，其下（救）患禍”。

意思是說(shuō)，治國(guó)之最高境界是無(wú)刑，其次才是正定法律，再次是處理爭(zhēng)訟時(shí)態(tài)度果斷，最次是處理爭(zhēng)訟不果斷。所以，關(guān)于刑德之關(guān)系，黃老始終堅(jiān)持德在刑先，做到“太上無(wú)刑”也就真正實(shí)現(xiàn)了老子所說(shuō)的“無(wú)為而治”。

既然君主治國(guó)可由道法推及刑德二術(shù)，那么如何才能確定刑德實(shí)施之標(biāo)準(zhǔn)呢？黃老繼而提出“名形”命題。

《十大經(jīng)·名刑》云：“欲知得失，請(qǐng)必審名察形。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無(wú)為。靜翳（壹）不動(dòng)，來(lái)自至，去自往。能一乎？能止乎？能毋有己，能自擇（釋?zhuān)┒鹄砗酰考偅ㄝ幔┮?，?lt;屯>也，其如莫存。萬(wàn)物群至，我無(wú)不能應(yīng)。我不藏故，不挾陳<新>。向者已去，至者乃新。新故不翏（摎)，我有所周。”在黃老看來(lái)，審名察形方可知得失，名刑既定則可靜定無(wú)為，虛靜無(wú)為方能順應(yīng)自然。

由此可見(jiàn)，名刑在黃老道論體系中占據(jù)相當(dāng)重要的位置，是達(dá)致清靜無(wú)為、順應(yīng)自然治國(guó)理想圖景的重要途徑，也是實(shí)現(xiàn)“道”的重要方式。人要想把握生死、福禍、成敗等必須依靠“道”，而只有通過(guò)“名形”才能正確地把握“道”。

萬(wàn)物皆有其名，“名”由事物之性質(zhì)而自然界定；萬(wàn)物皆有其形，“形”則由事物之形態(tài)而客觀表現(xiàn)。圣人治國(guó)深諳此道，因?yàn)槊渭攘t是非已分，名形相符則持守中道，人們各安其位，各司其職，則天下大治，萬(wàn)物無(wú)所逃跡。

故《經(jīng)法·道法》云：“見(jiàn)知之道，唯虛無(wú)有；虛無(wú)有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀於天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也。是故天下有事，無(wú)不自為形名聲號(hào)矣。形名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣?！?/p>

如何才能知道名形是否相符呢？黃老強(qiáng)調(diào)“執(zhí)道者”應(yīng)該具備“審名察形”之能力，名形相符則為得，得可施賞；名形不符則為失，失則施罰。名形定而施賞罰，則君主可挈其要，天下垂拱而治也。

故《經(jīng)法·論約》云：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬(wàn)舉不失理，論天下而無(wú)遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道。”也就是說(shuō)，君主通過(guò)“審名察形”可以斷逆順，分生死，知興亡，定福禍，這樣才是實(shí)現(xiàn)“恒道”的正確路徑。

由刑德可入名形，名形已立并不意味著君主就可以順利實(shí)現(xiàn)“依道治國(guó)”之目標(biāo)，黃老認(rèn)為君主治國(guó)還應(yīng)掌握君道“五術(shù)”。所謂“五術(shù)”，一曰六柄，二曰三名，三曰逆順，四曰虛實(shí)，五曰四度。前四術(shù)見(jiàn)于《經(jīng)法·論》，后一術(shù)見(jiàn)于《經(jīng)法·四度》，具體如下：

【六柄】一曰觀，二曰論，三曰僮（動(dòng)），四曰槫（專(zhuān)），五曰變，六曰化。觀則知生死之國(guó)，論則知存亡興壞之所在，動(dòng)則能破強(qiáng)興弱，槫（專(zhuān)）則不失諱（韙）非之[分]，變則伐死養(yǎng)生，化則能明德除害。六柄備則王矣。（《經(jīng)法·論》）

【三名】一曰正名立而偃，二曰倚名法（廢）而亂，三曰無(wú)名而強(qiáng)主滅。三名察則事有應(yīng)矣。(《經(jīng)法·論》）

【逆順】動(dòng)靜不時(shí)，種樹(shù)失地不宜，則天地之道逆矣。臣不親共主，下不親其上，百族不親其事，則內(nèi)理逆矣。逆之所在。謂之死國(guó)，[死國(guó)]伐之。反此之謂順，[順]之所在，謂之生國(guó)，生國(guó)養(yǎng)之。逆順有理，則情偽密矣。（《經(jīng)法·論》)

【虛實(shí)】實(shí)者視（示）[人]虛，不足者視(示）人有余。以其有事，起之則天下聽(tīng)；以其無(wú)事，安之則天下靜。名實(shí)必相應(yīng)則定，名實(shí)必相應(yīng)則靜（爭(zhēng)）。名自命也，物自正也，事自定也。三名察則盡知情偽而[不]惑矣。有國(guó)將昌，當(dāng)罪先亡。（《經(jīng)法·論》）

【四度】臣君當(dāng)位謂之靜，賢不肖當(dāng)位謂之正，動(dòng)靜參與天地謂之文，誅[禁]時(shí)當(dāng)謂之武。……審知四度，可以定天下，可安一國(guó)。(《經(jīng)法·四度》）

從上引經(jīng)文可以看出，六柄、三名、逆順、虛實(shí)及四度都是君主治國(guó)的具體道術(shù)。例如，“六柄”強(qiáng)調(diào)君主可以通過(guò)觀察入微知國(guó)家興亡、綜合辨析方能擊敗強(qiáng)大而振興弱小、以法決斷則能區(qū)分是非、順勢(shì)應(yīng)變則能除舊立新、交替變化則能興善祛?lèi)骸?/p>

此外，三名、逆順、虛實(shí)、四度無(wú)一例外也都是關(guān)于君主治國(guó)之道術(shù)的，而且這些道術(shù)如果運(yùn)用不當(dāng)則會(huì)向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，國(guó)家會(huì)面臨覆滅的危險(xiǎn)。

由此可見(jiàn)，在黃老看來(lái)，君主之道的正確實(shí)施必須取法于天道，道術(shù)的行使也是為了幫助君主在施政過(guò)程中更好地實(shí)現(xiàn)“依道治國(guó)”。所謂“天執(zhí)一，明[三，定]二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無(wú)不[聽(tīng)命]矣”（《經(jīng)法·論》），黃老論證的邏輯順序是，執(zhí)一、定二、明三、建八正、行七法、執(zhí)六柄、審三名、明逆順、通虛實(shí)、審四度。

在這個(gè)序列中，“執(zhí)一”中的“一”是指“道”，“定二”中的“二”是指“陰陽(yáng)”，“明三”中的“三”是指“日、月、星辰”，“建八正”中的“八正”是指四時(shí)交替、動(dòng)靜盈虛等，“行七法”中的“七法”則是指“明以正、適、信、極而反、必、順正、有?！?，而“執(zhí)六柄、審三名、明逆順、通虛實(shí)、審四度”則都是講道術(shù)。故執(zhí)一為道，明三定二為器，八正七法為用，君道五術(shù)（六柄、三名、逆順、虛實(shí)、四度）為術(shù)。

黃老以天道定人道，以人道效天道，建構(gòu)起天道人道之溝通渠道。君主治國(guó)應(yīng)該切實(shí)把握天道運(yùn)行之規(guī)律，通過(guò)進(jìn)退動(dòng)靜、名形虛實(shí)取法于天道，將天道運(yùn)行法則運(yùn)用到國(guó)家治理之中，具體表現(xiàn)為君道五術(shù)，這樣才能真正做到垂拱而治，成就帝王之道。

黃老將抽象性的“天道”轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的“人道”，人間一切事物及其運(yùn)行都應(yīng)符合天道規(guī)律，“道”在人間最為重要的實(shí)踐一君主治國(guó)一當(dāng)然也不例外。經(jīng)過(guò)黃老改造之后的“道”不再是老子所言的“無(wú)名、無(wú)始、無(wú)因、無(wú)形”且只能無(wú)為順從的客觀實(shí)體，而是可以由人來(lái)把握、運(yùn)用和實(shí)踐的客觀規(guī)律，黃老將“道”與“無(wú)為”之間的關(guān)系改了，人面對(duì)“道”的態(tài)度從“無(wú)為”向“有所為”轉(zhuǎn)變。

《韓非子》中有三個(gè)值得注意的重要篇章：《主道》、《解老》及《喻老》。

這三篇都集中闡述“道”的理論，在韓非著作中有著舉足輕重的地位，后世學(xué)人也多據(jù)此認(rèn)為韓非與老子之間存在延續(xù)關(guān)系。然而，如果繞開(kāi)黃老，直接從老子入手，可能無(wú)法真正理解韓非專(zhuān)設(shè)三篇討論“道”的意圖及目的，難以理解為何從老子之“清靜無(wú)為”發(fā)展出韓非的“嚴(yán)而少恩”，更難以解釋韓非為何要精心設(shè)計(jì)“法、術(shù)、勢(shì)”體系。對(duì)于這些問(wèn)題，我們需要結(jié)合韓非思想的道論及其淵源進(jìn)行回答，進(jìn)而從根本上解釋“歸本于黃老”問(wèn)題。

作為戰(zhàn)國(guó)末期法家思想之集大成者，韓非思想來(lái)源較為廣泛，也較為復(fù)雜。一般認(rèn)為，韓非思想繼承了商鞅的“法”、申不害的“術(shù)”以及慎到的“勢(shì)”，同時(shí)也受到儒、墨、道、名諸家學(xué)說(shuō)影響。盡管司馬遷認(rèn)為韓非思想“歸本于黃老”，但是韓非思想與黃老之間究竟有無(wú)關(guān)系，又是如何發(fā)生關(guān)系的，一直以來(lái)并未深入討論。筆者認(rèn)為，韓非思想與黃老發(fā)生關(guān)聯(lián)是必然的，理由有三點(diǎn)：

其一，從師承來(lái)看，韓非師從荀子，而荀子吸取了儒、墨、道、法、名諸家思想，尤其是荀子與齊稷下黃老之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，以至于一些思想史研究者專(zhuān)門(mén)探討荀子與黃老之間關(guān)系，更有甚者直接將荀子歸為黃老道家(而非儒家）。

其二，從思想來(lái)源來(lái)看，韓非受慎到“勢(shì)論”思想影響較大，而慎到又是齊稷下黃老學(xué)派的重要代表人物之一，其思想具有濃厚的黃老學(xué)色彩。由此可以推斷，韓非在汲取慎到思想的同時(shí)，自然也會(huì)吸收慎到思想中的黃老道家思想。

其三，從文本比較來(lái)看，韓非在其著述中多次引用《管子》，而《管子》又是齊稷下黃老學(xué)派的代表性著作，尤其是《內(nèi)業(yè)》《白心》《心術(shù)上》《心術(shù)下》四篇非常清晰地體現(xiàn)了稷下黃老思想。以上諸種證據(jù)表明，韓非思想可能很大程度上受到齊稷下黃老之影響，這種影響不僅僅只表現(xiàn)為“法、術(shù)、勢(shì)”的承接，而且更為重要的是對(duì)其道論思想的延續(xù)。

韓非理解的“道”是什么？韓非延續(xù)老子、黃老道論一脈，將“道”視為宇宙本源，萬(wàn)物產(chǎn)生于道。《韓非子·主道》云：“道者，萬(wàn)物之始”；《韓非子·解老》又云：“道者，萬(wàn)物之所然也?！庇纱丝梢?jiàn)，在韓非看來(lái)，作為本源意義上的“道”產(chǎn)生出萬(wàn)物，日月、星辰、四時(shí)及自然界中一切事物皆本源于“道”，均依照“道”的規(guī)律運(yùn)行。這與周易“一陰一陽(yáng)謂之道”、老子所言“道生一”以及黃老所論“恒一”的邏輯理路基本上是一致的。

經(jīng)過(guò)老子的功利性改造以及黃老的社會(huì)性轉(zhuǎn)變之后，“道”已經(jīng)具有一定的世俗化意涵。韓非通過(guò)突出“道”的規(guī)律性（對(duì)立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化），弱化“道”的本源性，使“道”在法家理論體系中徹底世俗化。與老子、黃老不同的是，韓非認(rèn)為“道”是與天地開(kāi)辟一同產(chǎn)生，即使天地消亡也不會(huì)消失，這才是“常”，才是永恒，因此“道”并非先于天地，而是伴隨天地一同產(chǎn)生。

故《韓非子·解老》云：“唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂'常’。”而老子、黃老都認(rèn)為“道”先于天地而生（如老子認(rèn)為“有物混成，先天地生”），韓非改變“道”與“天地”之間的關(guān)系，其目的是為了突出“道”的規(guī)律性，弱化其本源性。

此種規(guī)律性意義上的“道”是可以對(duì)立轉(zhuǎn)化的，故韓非認(rèn)為“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬(wàn)物得之以死，得之以生；萬(wàn)事得之以敗，得之以成”（《韓非子·解老》）。萬(wàn)物萬(wàn)事在面對(duì)“道”的時(shí)候既可以生亦可以死，既可以成亦可以敗，生死成敗轉(zhuǎn)化之關(guān)鍵就在于是否順應(yīng)“道”所蘊(yùn)含的規(guī)律。故而又以水、劍喻“道”曰：“道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。”（《韓非子·解老》）

如果“道”是一種規(guī)律的話，那么也就意味著這種規(guī)律性的“道”是可以由人加以操作、運(yùn)用的，運(yùn)用不當(dāng)則會(huì)陷入絕境，產(chǎn)生禍亂，運(yùn)用適當(dāng)則會(huì)生機(jī)盎然，福祉由生。因?yàn)椋白鳛橛钪骈_(kāi)端本原之道則只能是'得之以生，失之以死’，而沒(méi)有'得之以死’的道理”。

倘若“道”僅有本源性而缺失規(guī)律性，那么“道”對(duì)于宇宙萬(wàn)物而言則是單向度的，其可運(yùn)用性、可操作性就大打折扣了。這一點(diǎn)老子、黃老都已注意到（如老子將形而下之“道”謂之“德”；黃老進(jìn)一步區(qū)分出形而下之“法”，強(qiáng)調(diào)“道”的高深莫測(cè)與簡(jiǎn)易世俗兩種面向），而韓非在這個(gè)問(wèn)題上似乎走得更遠(yuǎn)，直接從本體論層面將“道”與“天地”之關(guān)系改了，從而更加突出“道”的規(guī)律性（規(guī)律是可以運(yùn)用的，因而“道”也是世俗的），為“道”在君主治國(guó)中的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用提供了理論基礎(chǔ)。

韓非在闡釋“道”的規(guī)律性面向之后，需要解決的另一個(gè)問(wèn)題就是，如何在實(shí)踐中判斷及正確運(yùn)用“道”。

為了解決這個(gè)問(wèn)題，他提出了“理”的概念，作為連接“道”與具體事物的中介與橋梁，這一理論創(chuàng)造在韓非思想中是非常關(guān)鍵的，筆者將此理論轉(zhuǎn)變過(guò)程稱之為“由道入理”。

韓非對(duì)“理”的表述如下：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：'道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡。稽萬(wàn)物之理，故不得不化；不得不化，故無(wú)常操。無(wú)常操，是以死生氣稟焉，萬(wàn)智斟酌焉，萬(wàn)事廢興焉。”（《韓非子·解老》）

關(guān)于此段文字中的“理”，清人王先慎引顧廣圻《韓非子識(shí)誤》釋曰：“句有誤。按自上文'道者萬(wàn)物之所然也’以下，不見(jiàn)所解為何文。詳《老子》第十四章有云：'是謂道紀(jì)’，此當(dāng)解彼也。'紀(jì)’，理也”，進(jìn)而認(rèn)為“顧說(shuō)是也，'道’字逗。'紀(jì)’、'理’義同，故《道經(jīng)》作'紀(jì)’，韓子改為'理’。”

陳啟天通過(guò)文本注解的方式贊同顧、王之說(shuō)，認(rèn)為理、紀(jì)同義。陳奇猷亦認(rèn)為“韓子多以理為法紀(jì)之義，下文'物有理不可以相薄’，《難一篇》'桓公不能領(lǐng)群臣主之理’，《制分篇》'實(shí)故有所至而理失其量’，理字皆訓(xùn)為法紀(jì)?！吨鞯榔?道者萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也，是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端’，紀(jì)與此文理同義。理既是法紀(jì)，故下文曰'物有理不可以相薄’。故《老子》作'紀(jì)’，《韓子》作'理’，其義一也。”

此外，陳鼓應(yīng)、張覺(jué)也持相似觀點(diǎn)，認(rèn)為“理”“紀(jì)”同義，“理”是體現(xiàn)“道”的各種具體法則。從前人的文本注疏可以看出，在韓非子看來(lái)，“理”與“紀(jì)”的含義應(yīng)該是一致的，這個(gè)“紀(jì)”主要是指事物的規(guī)則，進(jìn)而引申為“法紀(jì)”。

盡管老子未言及“理”，但也強(qiáng)調(diào)道的規(guī)則性（道紀(jì)）。及至黃老，道的這種規(guī)則性被直接冠之以“理”，故黃老學(xué)派提出“逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀(jì)”（《經(jīng)法·四度》）、“執(zhí)道循理，必從本始，順為經(jīng)紀(jì)”（《經(jīng)法·四度》）、“處道循理”（《管子·心術(shù)上》）等說(shuō)法。

顯然，黃老學(xué)派的“理”是指基于天道而產(chǎn)生的具體規(guī)則，而且被釋之為“人事之理”，從而使“'道’落實(shí)在人事層面，特別是政治作上取法天道而有的行事原則”，正因?yàn)槿绱耍?理’一概念具有連接抽象的形上之道與具體人事作為的關(guān)鍵意義”。

韓非延續(xù)老子尤其是黃老之說(shuō)，認(rèn)為“道”是萬(wàn)物之根據(jù)，“理”是萬(wàn)物之規(guī)則、裁制。物各有理，理各有道，一物一理，一理一道，萬(wàn)物有萬(wàn)理，萬(wàn)物之理互不侵?jǐn)_，而“道”匯合萬(wàn)物之理，理意味著變，故“道”也不是一成不變的（道雖如同宇宙是永恒存在，但會(huì)因時(shí)而變，是不確定的），而會(huì)隨著“理”的變化而改變，只有這樣萬(wàn)事萬(wàn)物才是變化發(fā)展的，才能在對(duì)立轉(zhuǎn)化中獲得生機(jī)。

萬(wàn)物是通過(guò)“理”與“道”發(fā)生聯(lián)系的，“理定而后可得道”（《韓非子·解老》），人能夠通過(guò)事物性質(zhì)、形狀來(lái)認(rèn)識(shí)“理”，進(jìn)而通過(guò)“理”來(lái)認(rèn)識(shí)“道”，而通過(guò)黃老所宣揚(yáng)的“名、形”來(lái)認(rèn)識(shí)“道、理”是最好的途徑。

故韓非強(qiáng)調(diào)“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》），事物名之產(chǎn)生順應(yīng)于道而合乎于形，“名”為事物之內(nèi)容，“形”為事物之性質(zhì)，作為概念的“名”要符合具體性狀之“形”。名形相符，即為正道；名形不符，即為邪道。名形一致，依道順理，則國(guó)可治也。至此，通過(guò)“理”這一中介轉(zhuǎn)化，韓非“剔除了老子道論中的神秘因素，為注重情實(shí)的法治學(xué)說(shuō)打破了傳統(tǒng)的桎梏”。

“理”如果置入人類(lèi)社會(huì)則被解釋為“法”，法是人類(lèi)社會(huì)的具體規(guī)則，更是“道”的現(xiàn)實(shí)反映，道、法同源，故韓非認(rèn)為“以道為常，以法為本”(《韓非子·飾邪》）。概而言之，由韓非“道一理一法”邏輯生出之法，具有三種基本面向。

一曰成文性。《韓非子·難三》云：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也……故法莫如顯……是以明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞知也，不獨(dú)滿于堂。”也就是說(shuō)，法應(yīng)該是成文公開(kāi)的，編著于圖籍，公之于百姓，這樣才能做到人人皆知。法緣于理，是人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行規(guī)律及具體規(guī)則的客觀反映，君主定法只不過(guò)是對(duì)這種具體規(guī)則的重述，因此法的公開(kāi)性程度越高社會(huì)治理效果就會(huì)越好。

二曰客觀性。從“道一理一法”的邏輯關(guān)系可知，法之制定必須“因道循理”，因?yàn)榉ǖ拇嬖谑强陀^的，法的內(nèi)容也應(yīng)是對(duì)人類(lèi)社會(huì)具體現(xiàn)象的客觀反映，應(yīng)該遵循人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行之客觀規(guī)律。法如同規(guī)矩、繩墨，代表著一種客觀規(guī)則，即便君主也不能隨心所欲制定法，更不能隨意違反法則。

因此，君主“南面而治”首先要做的一件事就是“明法”，明法而能立威，即“人主使人臣雖有智能，不得背法而專(zhuān)制；雖有賢行，不得逾功而先勞；雖有忠信，不得釋法而不禁”(《韓非子·南面》）。

不僅如此，韓非認(rèn)為，君主、臣民應(yīng)將法視為國(guó)之公器，不能因一己之私而廢弛法度、恣意妄為，故曰“夫立法令者，以廢私也。法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也”（《韓非子·詭使》），又云“明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也”（《韓非子·有度》），又云“使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣”（《韓非子·用人》）。

三曰可變性。理由道生，一物一理，則理無(wú)恒理，道無(wú)常道，道因時(shí)而變，審時(shí)度勢(shì)以明治道變革方能治國(guó)無(wú)憂。從此論證出發(fā)，作為“人事之理”具體規(guī)則的“法”同樣具有可變性，這與“道”的可變性是一致的。道因時(shí)而易，法因治而變。

故《韓非子·心度》云：“欲治其法而難變其故者，民亂不可幾而治也。故治民無(wú)常，唯治為法。法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功……時(shí)移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時(shí)移而禁與能變。”治國(guó)沒(méi)有常規(guī)，時(shí)代改變，國(guó)家治理方法也應(yīng)隨之改變，法令也要與社會(huì)變遷相適應(yīng)而更改移易。

法具有成文、客觀及可變?nèi)N屬性，此三種屬性如同物之文理，反映出社會(huì)的具體規(guī)則、規(guī)律。如果說(shuō)“法”具有客觀性，反映了社會(huì)運(yùn)行之客觀規(guī)律，那么術(shù)、勢(shì)則完全是為君主量身打造的權(quán)謀道術(shù)。韓非認(rèn)為，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也……而術(shù)不欲見(jiàn)……用術(shù)，則親愛(ài)近習(xí)莫之得聞也，不得滿室”（《韓非子·難三》）。

也就是說(shuō)，“術(shù)”是不可明示的，而且“明主治吏不治民”，“術(shù)”是君主用于統(tǒng)御群臣的工具，具體包括形名術(shù)、用人術(shù)、聽(tīng)言術(shù)、無(wú)為術(shù)及治奸術(shù)五種。韓非繼承慎到“勢(shì)論”，“勢(shì)”主要是指威勢(shì)、權(quán)勢(shì)，君主治術(shù)之運(yùn)用應(yīng)以“勢(shì)”為基礎(chǔ)，“勢(shì)”為君主治國(guó)提供最終權(quán)力來(lái)源。

故韓非認(rèn)為：“勢(shì)重者，人君之淵也。君人者，勢(shì)重于人臣之間，失則不可復(fù)得矣。”（《韓非子·喻老》）如賢者用之，則天下治；如不肖者用之，則天下亂?！皠?shì)”是否運(yùn)用得當(dāng)關(guān)系到國(guó)家治亂，那么怎樣才能讓一個(gè)僅具中等之資的君主適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用“勢(shì)”？韓非設(shè)計(jì)了“刑德賞罰”二柄，“賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君”，“邦之利器不可以示人”(《韓非子·喻老》）。

刑德賞罰合理運(yùn)用可增強(qiáng)君勢(shì)，如何才能合理運(yùn)用刑德賞罰二柄？唯一的方法是“審合刑名”，即“功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰”（《韓非子·二柄》），而判斷“功”是否當(dāng)其“事”，其標(biāo)準(zhǔn)則為“法”。如此，韓非構(gòu)建出自己的法、術(shù)、勢(shì)思想體系。

論及法、術(shù)、勢(shì)三者之關(guān)系，“法”屬于實(shí)性范疇，“術(shù)”“勢(shì)”屬于虛性范疇。因此，“在韓非思想中，'法’既是基本要素又是中心要素，它對(duì)應(yīng)'術(shù)’和'勢(shì)’具有操作、制約、規(guī)范、駕馭的作用。其逆向作用（反作用）表示韓非思想雖然以'法’為中心，但法又不能脫離開(kāi)術(shù)和勢(shì)。這就是說(shuō)，'術(shù)’和'勢(shì)’亦具有重要的輔助作用”。

也就是說(shuō)，法、術(shù)、勢(shì)三者之間是相互作用、融為一體的整體，其中最為核心的是“法”，而“術(shù)”和“勢(shì)”能幫助法的施行，樹(shù)立法的權(quán)威。法源于道、蘊(yùn)藏于理，故韓非法、術(shù)、勢(shì)思想仍然是基于道而生的。韓非思想實(shí)際上經(jīng)歷了“由道入理、由理入法、再由法生術(shù)、勢(shì)”的過(guò)程，以道為常，以理為變，將法的穩(wěn)定性和變動(dòng)性統(tǒng)一起來(lái)，思想最終本源于道，延續(xù)了老子、黃老道論思想，這也正是本文所試圖回答的問(wèn)題。

隨著清末民初西方“專(zhuān)制”概念的引入，一些思想史研究者通過(guò)“專(zhuān)制一民主”二元對(duì)立框架，將先秦法家置于現(xiàn)代民主法治之對(duì)立面一一專(zhuān)制之下，從而認(rèn)為韓非是一個(gè)絕對(duì)的重刑主義者，也是一個(gè)絕對(duì)的君主專(zhuān)制主義者。這種分析觀點(diǎn)值得商榷。

然而，之所以產(chǎn)生這種觀點(diǎn)，不僅有近代專(zhuān)制概念傳播的影響，更重要的可能在于沒(méi)有真正理解韓非思想中的道論淵源問(wèn)題。

韓非思想大體包括“道一理一法一術(shù)一勢(shì)”等核心內(nèi)容，這些內(nèi)容之間存在一種邏輯演進(jìn)關(guān)系，其中，“道”是韓非思想之根本。這個(gè)“道”承續(xù)于老子、黃老，而老子之“道”又溯源于《周易》古經(jīng)。

《周易》古經(jīng)之“道”蘊(yùn)藏于陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一之中，乾、坤二卦謂之發(fā)展之始，既濟(jì)、未濟(jì)二卦謂之終，但終而不結(jié)，陰陽(yáng)力量此消彼長(zhǎng)，變動(dòng)不居，循環(huán)往復(fù)，生生不息，宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生于此。

《周易》古經(jīng)這種道論思想被儒、墨、道、陰陽(yáng)等先秦諸家吸收，尤其是被老子承續(xù)采用，老子仍然認(rèn)可《周易》古經(jīng)之道所蘊(yùn)含的“事物對(duì)立相依又相互轉(zhuǎn)化”和“事物在對(duì)立轉(zhuǎn)化過(guò)程中循環(huán)往復(fù)”兩個(gè)方面。與此同時(shí)，老子“引易入道”亦作了兩大改造：

一是徹底解決了《周易》古經(jīng)宇宙本體論不明確問(wèn)題，直接將宇宙之本源概括為“道”；

二是從功利算計(jì)的角度將“道”區(qū)分為形而上與形而下兩個(gè)層面，由此指出人效法道的方式一道法自然、清靜無(wú)為。

老子道論思想被齊稷下黃老進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)闡釋。黃老道家將“道”視為宇宙本源，先于天地而生的“先天一氣”；同時(shí)亦承認(rèn)“道”的規(guī)律性，從事物對(duì)立轉(zhuǎn)化規(guī)律層面把握“道”。更為重要的是，黃老道家對(duì)老子道論進(jìn)行“社會(huì)性”改造，從而將“道”從抽象轉(zhuǎn)向具體，從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從不可控制、利用轉(zhuǎn)向可控、可用，從無(wú)為轉(zhuǎn)向有所為。

在道論基礎(chǔ)上，黃老還提出“理”這一概念，審知順逆，因道全法，依道而治。故黃老提出“執(zhí)一、定二、明三、建八正、行七法、執(zhí)六柄、審三名、明逆順、通虛實(shí)、審四度”的邏輯體系。

韓非延續(xù)老子、黃老道論一脈，將“道”視為宇宙本源，同時(shí)也承認(rèn)“道”的對(duì)立統(tǒng)一及其規(guī)律性。但是，與黃老道家不同的是，韓非從本體論層面將“道”與“天地”之間的關(guān)系更改了，“道”不再是黃老所言“先天一氣”、“恒一太初”以及“先天地而生”，而是與天地同時(shí)相伴而生。這樣更改的目的是為了更加突出“道”的規(guī)律含義，而弱化道的本源含義。

因?yàn)椋绻凑绽献?、黃老“'道’先于天地，天地而生萬(wàn)物”的邏輯順序，則“道”與宇宙萬(wàn)物之間的關(guān)系只是單向度的（道生萬(wàn)物），而不是雙向度的（循道生死）。如此一來(lái)，韓非在黃老的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將“道”拉到形而下層面，也就意味著只要把握了“道”的規(guī)律性，萬(wàn)事萬(wàn)物均能向有利的一面轉(zhuǎn)化。

通過(guò)“理”可以正確地把握“道”與具體事物之間的關(guān)系，一物一理，一理一道，萬(wàn)物萬(wàn)理，萬(wàn)理萬(wàn)道?！暗馈彪m是永恒的，但也因時(shí)而變，這樣才能推動(dòng)萬(wàn)事萬(wàn)物不斷變化發(fā)展。由于“理”是具體規(guī)則及規(guī)律，“人事之理”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中即為“法”，“法”又與“術(shù)”“勢(shì)”一體，相互作用、相互補(bǔ)充。這一過(guò)程，我把它稱為“由道入理”，這也是韓非相較于老子、黃老最大的創(chuàng)設(shè)，直接催生出面向君主治國(guó)的實(shí)用主義。

從以上討論來(lái)看，可能我們不能簡(jiǎn)單地給韓非乃至先秦法家貼上“專(zhuān)制主義”標(biāo)簽，因?yàn)轫n非所討論的君主治國(guó)是“依道循理”而治的，法也不是由君主個(gè)人主觀隨意創(chuàng)制的，“在國(guó)君立法和執(zhí)法之上，有一種更根本性的指導(dǎo)原則，這即是'道’”。

故君主立法、執(zhí)法都要符合“道”及運(yùn)行規(guī)律，尤其要真實(shí)地反映社會(huì)客觀規(guī)律即“理”，如此方能做到“天道人心，名實(shí)一致，循名責(zé)實(shí)，事斷于法”。

如果制定出來(lái)的“法”能夠做到名形一致，那么君主也就能夠虛靜而治了。而所謂的術(shù)治（吏治五術(shù)）、勢(shì)治（刑德二柄）都只是以“法”為中心鋪陳開(kāi)列的“道術(shù)”，輔助于“法”的施行，從根本上而言也就是對(duì)道、理的遵循。（見(jiàn)圖2)司馬遷將老莊申韓同傳及歸本于黃老，或許正是從道論淵源角度來(lái)認(rèn)識(shí)的。

圖2 韓非思想道論淵源