濟公畫像

《濟顛語錄》謂道濟之父是“臺州府天臺縣李茂春”，“乃高宗朝李駙馬之后”。按，宋高宗無子女，不可能有駙馬。話本雖可編改事實，但講給人聽，也須具一定的合理性。南宋不但是高宗朝，其后孝宗、光宗、寧宗朝也都無駙馬，直到理宗朝才有公主嫁人。生活在南宋的人，決不能不顧皇室子女稀少的苦惱而開這樣的玩笑，“高宗朝李駙馬”的說法斷不可能出自南宋說話人之口。

不過，駙馬之說也并非空穴來風(fēng)?！稘嵳Z錄》末附北磵居簡（1164—1246）《湖隱方圓叟舍利銘》，是最原始、最可信的道濟傳記資料，其中也說道濟是“天臺臨海李都尉文和遠孫”。這“都尉”就是“駙馬都尉”，說明道濟先世確為宋朝的一個駙馬。筆者以為，居簡所稱“李都尉文和”當(dāng)指北宋太宗的女婿李遵勖（988—1038），他是《天圣廣燈錄》的編定者，與禪門淵源頗深，《宋史》本傳記其謚曰“和文”，但禪門筆記如《湘山野錄》、《羅湖野錄》等提到他時，都稱“李文和公”，在大慧禪師的語錄中，也時而稱“李和文”，時而稱“李文和”。這大概因為“文正”、“文忠”、“文定”之類“文”字在前的謚號比較常見，致使“和文”也容易被誤記為“文和”?！夺岄T正統(tǒng)》卷七《了然傳》載，因“李駙馬諸孫雅善晁（說之）”，故在晁說之的推薦下，了然成為臺州白蓮寺的住持。了然是臨海人，《釋氏稽古略》卷四載其紹興十一年（1141）卒。由此看來，在北宋末或南宋初，確實有李遵勖的后代住在臺州，能決定白蓮寺的主持人選。綜合以上信息，道濟為“李駙馬之后”的說法，應(yīng)該是可信的，瘋癲不羈的他能為禪門所容，大概也是李家世代護持禪教的善報。當(dāng)然，貴戚與禪門的異乎尋常的密切關(guān)系，很大程度上起因于宋朝不許貴戚干政的家法，這一點對于我們理解“濟公現(xiàn)象”產(chǎn)生的歷史原因，其實十分重要，暫且按下不表。

對照以上所考，回頭再看《濟顛語錄》對道濟家世的表述，除了“李茂春”一名的真實性難以證明外，基本上符合事實。所謂“高宗朝”，應(yīng)該解釋為文本上的錯誤。正確的文本宜作“太宗朝”，或許流傳到明代的文本認(rèn)不清“太”字，而道濟故事發(fā)生在南宋，隆慶本的刊刻者遂以南宋最早的“高宗”填實之。但這一誤填的后果很嚴(yán)重，隨之而來的是一個更大的錯誤：既然道濟之父已是“高宗朝李駙馬之后”，則道濟萬不能如許紅霞所考證的那樣出生于高宗紹興十八年（1148），所以隆慶本說道濟出生“時值宋光宗三年十二月初八日”。光宗只有紹熙一個年號，當(dāng)然只能理解為紹熙三年（1192）。然而，隆慶本后文又明云濟公卒于嘉定二年（1209），則正如許氏所指責(zé)，隆慶本中的濟公只活到十八歲。面對這樣的錯誤，許氏理解為“小說的性質(zhì)”“不足為信”。但筆者以為，小說交待主人公的生卒年之類，雖未必一一符合事實，總體上卻應(yīng)該呈現(xiàn)為一個合理的內(nèi)部時間，既然《濟顛語錄》明確交待濟公活了六十歲，就不能允許生卒之間只差十八年的情形。所以，“宋光宗三年”應(yīng)該也是文本上的錯誤。也就是說，在隆慶本之前流傳的文本很可能正確地書寫了道濟的出生日期，隆慶本的刊刻者因為先把“太宗朝李駙馬之后”誤作了“高宗朝”，此處只好再往下推言兩朝，誤作光宗朝，其與后面的卒年有無矛盾，他便顧不及了。那么，為什么是光宗“三年”呢？這就牽連到有關(guān)道濟生年的考證問題了。

《濟顛語錄》對于道濟卒年的表述與北磵居簡《湖隱方圓叟舍利銘》一致，應(yīng)該是正確的，問題只在生年。許氏的紹興十八年之說，是從各種資料已經(jīng)提供的說法中挑選了最合理的一種，其來源是清人所編《凈慈寺志》，估計也是推論而得，并非對事實的直接記錄。如果我們信任《濟顛語錄》，則道濟的生年從這個話本中其實不難推知，許氏亦提到話本中道濟的辭世偈有“六十年來狼藉”的句子，她把“六十年”理解為約數(shù)，但話本還有濟公臨死前的一句話：“長老，我年六十不好也?！边@說明“六十不是約數(shù)，而是正好六十歲。據(jù)此，道濟的生年就是宋高宗紹興二十年（1150）。無論這是否符合事實，按話本的內(nèi)部時間來講，應(yīng)該如此。由此來看，”宋光宗三年”這個文本錯誤，也就容易解釋：“光宗”是“高宗”之誤，“三”是將豎寫的“二十”誤認(rèn)而得。并且，“宋光宗三年”這樣的表述是很奇怪的，按通常的方式，此處宜有年號“紹熙”，隆慶本的刊刻者恐怕是將“宋高宗紹興二十年”誤作“宋光宗紹熙三年”，但不知他何故將“紹熙”刪去。也許他意識到了這個生年與后文的卒年有矛盾，捉襟見肘之下，刪去一個年號來模糊一下。

如果這樣的推想可以成立，那么以上文本錯誤的存在，倒可以說明這個文本其實很接近南宋的原貌。也就是說，這并不是故事在流傳過程中發(fā)生了變化，而是文本在刊刻時發(fā)生了錯誤。如果允許我們來改正這些文本錯誤，那么《濟顛語錄》所述的道濟家世就符合事實，其交代的生卒年也至少保持了內(nèi)部合理性。值得思考的是，這種合理性是否就意味著真實性？換句話說，是有人將它編織得合理，還是原本就依據(jù)了事實？

游本昌飾濟公

澤田瑞穗和許紅霞都提到道濟十八歲出家，這是因為《濟顛語錄》中有如下一段話：

修元（按：道濟出家前俗名李修元）每日在書院吟詠，不覺年已二九。豈料夫人王氏，臥病不起，時年五十一歲而亡。比及母服闕，仍繼父喪畢，母兄王安世累與元言婚事，元亦不掛懷，時往諸寺，但覓印別峰、遠瞎堂。二長老不知下落，越半年，始知音耗……

接下去就敘述李修元告別母舅，到臨安尋訪遠瞎堂，剃度出家之事。由于“年年已二九”以下沒有關(guān)于年歲的表述，故出家亦被認(rèn)作十八歲時候的事。

然而，引文中明明有“比及母服闕，仍繼父喪畢”二句，其為父母持服所須的時間不當(dāng)被忽略。后面說道母舅為之“言婚事”，此決不能在持服期間，且身在重孝中的李修元也不宜考慮出家事。等到持服完畢，還有尋訪“二長老”的“越半年”，則十八歲母亡后，還須相當(dāng)?shù)臍q月才得出家。也許，我們可以把“比及母服闕，仍繼父喪畢”的表述理解為父母二喪相繼，持服時間基本重合，但按這樣的算法，最短也須三年左右。

可見，十八歲出家的說法與話本自身的表述不合，僅僅是誤讀文本的結(jié)果。雖然這一誤讀并非妨礙兩位學(xué)者的考證，但我們?nèi)裟芸泵髟挶娟P(guān)于此事的表述是否依然保持其內(nèi)部時間的合理性，是否與史實相合，便可幫助我們認(rèn)識這個話本的性質(zhì)。先看話本的表述：李修元告別母舅，到了臨安，客店主人告訴他靈隱寺的情況：

約有三五百僧。上年歿了住持長老，往姑蘇虎丘山請得一僧，名遠瞎堂。此僧善知過去未來之事。

次日修元即至靈隱寺，望見了遠瞎堂，便與一位寺僧對話：

修元急向前施禮曰：“適此長老從何而來？”何尚曰：“是本寺新住持遠瞎堂長老，因徑山寺印別峰西歸，請去下火方回。”

這兩處都提供了一個信息，即道濟出家的時候，遠瞎堂剛剛擔(dān)任靈隱寺住持不久。

遠瞎堂就是瞎堂慧遠（1103—1176），是臨濟宗楊岐派的高僧，其經(jīng)歷見周必大撰《靈隱佛海禪師遠公塔銘》，其中云：

未幾，過天臺，歷住護國、國清、鴻福三寺。乾道丁亥（1167），沈尚書德和守平江，以虎丘比不得人，力邀師至，則接物無倦，戶外屢滿。緇素悅服，名達闕下。五年（1169），有詔住高亭山崇先寺。六年，遂開堂于靈隱，賜號佛海禪師。

從慧遠的履歷看，他曾在天臺諸寺住持，在當(dāng)?shù)乇赜杏绊懀省稘嵳Z錄》設(shè)定李修元必尋到慧遠門下才能出家的情節(jié)，雖是話本小說中常見的宿命論式敘述，卻也不無事實上的可能。更重要的是，在住持靈隱寺之前，慧遠確曾住持蘇州虎丘寺。雖然中間還有“詔住高亭山崇先寺”一事，但極為短暫，估計他從虎丘赴臨安不久，即“開堂于靈隱”了，所以臨安人聽說從虎丘請來了一位遠瞎堂住持靈隱寺，完全符合當(dāng)時的實情。這樣，我們?nèi)舭鸦圻h始住靈隱寺的乾道六年（1170）視為道濟出家之年，則與話本的內(nèi)部時間可以符合：話本中的道濟當(dāng)生于紹興二十年（1050），則乾道六年的道濟二十一歲，距離十八歲母亡已有三年，正好符合上文所說為父母持服的最短時間。而且，這一年距道濟去世的嘉定二年（1209）恰為四十年，也正好符合北磵居簡《湖隱方圓叟舍利銘》中“信腳半天下，落魄四十年”的說法。

到此為止，我們從話本中可以清理出來的內(nèi)部時間表，不但基本合理，而且與史實相符的程度幾乎稱得上精確。問題在于，話本敘述道濟與遠瞎堂宿命論式的師徒關(guān)系時，幾乎毫無必要地牽涉到另一位高僧：印別峰。李修元一出生就被告知，將來只能出家為僧，而且要拜印別峰或遠瞎堂為師；在父母雙亡、持服完畢后，李修元也“時往諸寺，但覓印別峰、遠瞎堂”；而等他終于找到遠瞎堂，卻又同時獲知了“徑山寺印別峰西歸”的消息；從此，印別峰與整部話本再也沒有關(guān)系。可以說，出現(xiàn)在話本中的印別峰，充其量只是遠瞎堂的一個陪襯。然而，印別峰也“實有其人”，即臨濟宗楊岐派的別峰寶印禪師（1109—1190），雖然他的年齡比遠瞎堂小不了多少，但法系上屬于兩代：慧遠應(yīng)是寶印的師叔。陸游撰有《別峰禪師塔銘》，記其“被敕住徑山，淳熙七年（1180）五月也”。據(jù)此，道濟出家十年以后，才有所謂“徑山寺印別峰”，其去世更在道濟出家二十年后，與話本所說差距甚遠。

這樣一來，話本有關(guān)道濟出家情節(jié)的敘述便令人費解：對出家之年及當(dāng)時遠瞎堂的情況敘述得如此準(zhǔn)確，自不可能為后人“信口編造”，定是依據(jù)事實而來。但那說話人既有條件依據(jù)事實，就不當(dāng)無端去牽涉印別峰。印別峰在話本中雖只起陪襯作用，但對他的敘述錯誤卻令人驚異。說起來，道濟與寶印還是同一門派的師兄弟，有相當(dāng)長的時期同處臨安，不可能毫無較往，而寶印又是著名的高僧（話本也設(shè)定他具有與遠瞎堂不相上下的名聲），距離他們時代較近的說書人是不宜如此“編造”的?？磥?，《濟顛語錄》的敘述已包含該故事的兩個時間層次：上述準(zhǔn)確的部分是一開始就有的，而印別峰這個陪襯卻是后來添加上去的。當(dāng)然，所謂“后來”也不會太晚，應(yīng)該是離寶印稍遠但其影響?yīng)q存的時期，否則何必找他來做陪襯？照此估計，可能在南宋的后期。

陳浩民飾濟公

與印別峰情況相似的，是話本有關(guān)“昌長老”的敘述。濟顛雖飲酒瘋狂，臨安的高僧們卻多能包容之，遠瞎堂付以衣缽，凈慈寺的德輝長老收留他，還任命他為書記，德輝去世后繼任凈慈寺住持的松少林，原本就是應(yīng)道濟之請而來，天竺寺的寧棘庵也與他交往，并跟全大同、宣石橋等住持道濟死后的火化儀式。與濟公不睦的倒是其出家寺院靈隱寺的住持，在遠瞎堂去世后，話本敘及的靈隱寺住持先后是“昌長老”和印鐵牛兩位，他們對濟公都有反感。這當(dāng)然也可能依據(jù)事實而來，但根本上還是因為話本必須凸現(xiàn)道濟不被正統(tǒng)的佛教徒所理解，故必然要設(shè)定一兩個“反面人物”。相比之下，印鐵牛起初雖曾拒絕接待道濟，最后卻也參與主持了道濟的火化儀式，徹底的“反面人物”只有“昌長老”一人，就是他把濟公趕出了靈隱寺，話本中的他不但有一個混名叫“檀板頭”，還被德輝長老罵為“畜生”。

考察這個“反面人物”時，首先值得注意的，就是“昌長老”的稱呼方式在整部話本中與眾不同。對于別的長老，大都采用宋代禪林習(xí)見的“法名下字+字號”的方式，如瞎堂慧遠稱為遠瞎堂，別峰寶印稱為印別峰，等等，而這“昌長老”卻未見字號。身份信息方面的這種缺失也許反映了宋代說話人出于無奈的隱晦目的，因為他講述的是一個“實有其人”的故事，這些臨安寺院的住持又無一不是現(xiàn)實中的高僧，“法名下字+字號”的稱呼方式使當(dāng)時的聽眾能夠立即對應(yīng)奧真實的人物，如果對“昌長老”也采用同樣的方式，那么這個不可原諒的高僧便受到指名道姓的貶斥。很顯然，說話人不愿意直白地道出“昌長老”是誰。

然而，既然是靈隱寺的住持，“昌長老”的原型也未免要被考證出來。許紅霞已經(jīng)指出“昌長老”就是月堂道昌（1089—1171），從現(xiàn)在可以考知的南宋靈隱寺住持名單中，未免看到法名下字為“昌”的禪僧只有這一位，話本中的“昌長老”自然非他莫屬。不過，若認(rèn)真比對史實，則道昌雖住持靈隱寺，卻不是在慧遠之后，而在其前?！都翁┢諢翡洝肪硎杜R安府凈慈佛行月堂道昌禪師》記：

紹興初，居閩中大吉，徙秀峰龜山，方來萬指。詔移金陵蔣山。蔣山新經(jīng)戎燼，師至一新之。復(fù)奉旨擢徑山、靈隱。庚辰冬，上表乞行度牒。辛巳春，蒙放行，是年退藏靈泉。乾道丙戌秋，適凈慈闕主法，衲子荷包懇師座，乞師振之，王公炎入山禮請，遂不得辭。

道昌的傳記還有曹勛《松隱集》卷三十五的凈慈道昌禪師塔銘》，于此亦可互證，但《嘉泰普燈錄》的編者雷庵正受（1146—1209）乃是道昌的弟子，所以此書對道昌生平的記述更詳盡準(zhǔn)確?！案健蹦私B興三十年（1160），道昌于此前已住持靈隱，次年辛巳（1161）又辭職“退藏”，“丙戌”是乾道二年（1166），道昌出任凈慈住持，直至乾道七年（1171）去世。可見，道昌是在慧遠之前住持靈隱寺，濟公出家時，他已在凈慈寺，而且次年即去世，當(dāng)時瞎堂慧遠還健在。毫無疑問，歷史上的道昌決不可能迫害濟公。

那么，話本為何要扭曲史實，找道昌來做“反面人物”？《叢林盛事》卷上的一則記載也許可以給我們提供啟示：

月堂昌和尚，嗣妙湛，孤風(fēng)嚴(yán)冷，學(xué)者罕得其門而入。歷董名剎，后終于南山凈慈。智門祚禪師法衣傳下七世，昌既沒，則無人可擔(dān)荷，歲留擔(dān)頭交割，今現(xiàn)存焉。故瞎堂遠為起龕，有“三十載羅龍打鳳，勞而無功。佛祖慧命如涂足油，云門正宗如折襪線：之句。嗚呼，可不悲哉！

此處也記述慧遠參與主持了道昌的火化儀式，與上文所考可以互證。這一段主要是說道昌沒有嗣法的弟子，所以把智門光祚禪師傳了七世的法衣擱置不傳。智門光祚是云門文偃的法孫，為云門宗傳人，從光祚至道昌的法脈為：智門光祚——雪竇重顯——天衣義懷——慧林宗本——法云善本——妙湛思慧——月堂道昌。正好是“七世”。道昌并非沒有弟子，編《嘉泰普燈錄》的雷庵正受就是一個，但或許道昌真的是禪風(fēng)嚴(yán)峻，對弟子都不滿意，故法衣不傳。從宋代燈錄排列的嗣法譜系來看，智門的法脈在道昌、正受之后確實消失了。不僅如此，整個云門宗都在南宋前期消亡，這個宗派經(jīng)歷了北宋后期的極度繁榮，到南宋卻黯然走向末路。

由此看來，《濟顛語錄》以道昌為“反面人物”，是經(jīng)過挑選的，即從靈隱寺的南宋住持中挑了一位法脈不傳、不可能有徒子徒孫為之主張的禪師，來充當(dāng)這個角色。從話本的故事結(jié)構(gòu)來說，此角色絕不可少，必須有個靈隱住持要當(dāng)“反面人物”，但現(xiàn)實中的靈隱住持無一不是聲名卓著的高僧，他們大抵不是南宋的說話人敢于隨便指責(zé)的。而且，南宋“五山”住持的席位，極大多數(shù)由臨濟宗楊岐派的禪師出任，恰恰與道濟屬于同一宗派，身后亦枝脈繁盛，像道昌那樣的云門宗禪僧，身后又無傳人的，真可謂鳳毛麟角。盡管事實上他出任住持在慧遠之前，但沒有另一個住持比他更適合充當(dāng)這個話本的“反面人物”了。自然，時過境遷之后的明代說書人，既不必要也不太可能去做這樣的挑選。把月堂道昌編造成話本中“昌長老”形象的，無疑應(yīng)是南宋人?？蓱z這位禪師，因為沒有傳人，身后竟被罵做“畜生”。

周星馳飾濟公

南宋駐蹕臨安，逐漸將徑山寺、靈隱寺、凈慈寺等禪宗名剎的住持任命權(quán)收歸朝廷，謂之“敕差住持”，意在把傳衍已盛、影響廣泛的禪宗建設(shè)為國家化的宗教，故愿意與世俗政權(quán)合作的高僧，也大多云集臨安，成為臨安社會的一個特殊群落?！稘嵳Z錄》雖然強調(diào)濟公不愿與“賊禿”們?yōu)槲?，交往的都是“十六廳朝官、二十四太尉、十八行財主”以及普通市民，但整部話本前后仍出現(xiàn)不少高僧，尤其在最后的火化儀式中，臨安的高僧幾乎如集體謝幕般一齊出場，所以，這個話本依然為南宋中期的臨安高僧群留下了一個縮影。

緊接瞎堂慧遠之后擔(dān)任靈隱寺住持的，實際上不是月堂道昌，而是南宋初年影響最大的禪僧大慧宗杲（1089—1163）的弟子佛照德光（1121—1203），周必大為他作《圓鑒塔銘》云：“孝宗皇帝雅聞其名，淳熙三年春，詔開堂靈隱寺?！边@淳熙三年（1176）正是慧遠去世之年，可見德光是因慧遠去世而前來補缺的。在法系上，德光是慧遠的師侄，而在宗杲、慧遠去世之后，德光已是臨濟宗楊岐派最核心的人物，稱得上是當(dāng)時的宗教領(lǐng)袖，孝宗皇帝對他的重視并非無因?！稘嵳Z錄》中先后出場的印鐵牛、松少林、宣石橋，都是他的弟子（詳下文）。由此，我們不難概括出濟公所面對的臨安高僧群的一個結(jié)構(gòu)特征，就是以德光一派為主干。不用說，話本準(zhǔn)確地反映出這個歷史情況，也表明它還能接近南宋的原貌，因為我們很難想象一個明代的說書人能勾勒出這樣的面貌，除非他對禪宗史特別下過功夫。

然而，話本也留給我們一個疑問：為什么恰恰是德光本人，不曾在話本中出場？鑒于德光是繼慧遠住持靈隱寺的實際人物，我們就難以避免一種稍顯大膽的猜想：話本中“昌長老”所扮演的角色，也許事實上屬于德光，或者話本初創(chuàng)時，就是以德光為這個“反面人物”的原型。不過，德光與道昌不同，他弟子眾多，法脈盛大，不但雄踞南宋，而且綿延入元，南宋的話本不能明刀真槍地拿他做“反面人物”，故無奈而以道昌代替之，被取代的德光于是也不再出現(xiàn)于話本。

上文已經(jīng)提到，話本對臨安的高僧大都使用“法名下字+字號”的稱呼方式，“昌長老”是一個例外，而“德輝長老”又是一個例外，他沒有字號，卻給出了全名。“昌長老”之所以例外的原因已如上述，那么“德輝長老”又為何例外呢？按照話本提供的時間線索，我們可以找到當(dāng)時擔(dān)任凈慈寺住持的實際人物，是曹洞宗的自得慧暉（1097—1183）禪師。《嘉泰普燈錄》卷十三《臨安府凈慈自得慧暉禪師》云：“淳熙三年（1176），敕補凈慈?！笨梢?，正是在瞎堂慧遠去世的同一年，自得慧暉擔(dān)任了凈慈寺的住持。如果道濟真的是在慧遠以后不久被驅(qū)逐出靈隱寺，那么收留他的凈慈住持就只能是慧暉。按照宋代禪林的稱呼習(xí)慣，自得慧暉可以被稱為“暉自得”或“自得暉禪師”，鑒于“暉”與“輝”、“得”與“德”都容易互混，我們就有理由猜想，歷史上其實并不存在話本所謂的“德輝長老”，不過是“自得慧暉”的訛傳或誤刻而已。

就筆者所掌握的資料來看，把“德輝”記載成真實的凈慈寺長老，蓋始于明釋大壑撰《南屏凈慈寺志》，該書卷四排列凈慈寺歷代祖師，把“德輝”列為第二十代，小傳云：

德輝禪師，不詳何許人。嘉泰初住凈慈，四年寺毀，師亦隨火化去。其有《辭世偈》云：“一生無利亦無名，圓頂方袍自在行。道念只從心上起，禪機偶向舌根生。百千萬劫假非假，六十三年真不真。今向無名叢里去，不留一物在南屏。”預(yù)書壁間。

按，嘉泰四年凈慈寺火災(zāi)事，在程珌《凈慈山重建報恩光孝禪寺記》中有明確記載，《辭世偈》則見于《濟顛語錄》，把這兩種資料牽合起來，就得出上引小傳，除此之外，根本“不詳何許人”。所謂第二十代住持的說法，更是皇唐悠謬，北宋的雪竇重顯（980—1052）禪師被列作第二十二代，自得慧暉卻是第二十代，這還只是年代錯亂；被列為第十八代的辯才元凈（1011—1091），乃是北宋的天竺寺僧，并非禪宗祖師，簡直“認(rèn)賊作父”。可見這《南屏凈慈寺志》殊不足信。后來清人編《凈慈寺志》及民國時期所成《新續(xù)高僧傳四集》，沿襲其說而列“德輝”傳記，不過謬種流傳而已。值得注意的是，在《南屏凈慈寺志》卷八《著述》中，有全大同《送凈慈濟書記入龕文》、印鐵?！镀瘕悺贰幖帧稈煺妗?、宣石橋《秉火》、寧棘庵《起骨》、《入塔》等，與“德輝”的《辭世偈》一樣，都抄自《濟顛語錄》?！赌掀羶舸人轮尽肪幱谌f歷年間，編者釋大壑可能見到了隆慶本。

要之，有關(guān)“德輝”的記載，最初的史料來源無非就是《濟顛語錄》，而這個話本中“德輝長老”其實是“暉自得”或“自得暉長老”之誤。當(dāng)然，自得慧暉并未像話本所敘的那樣被燒死于凈慈寺嘉泰四年（1204）的火災(zāi)，他早于淳熙七年（1180）離開了臨安，退歸雪竇寺，淳熙十年（1183）冬沐浴書偈而逝。那么，慧暉離開后的凈慈住持，應(yīng)該另有其人。遺憾的是，筆者至今未能查出火災(zāi)發(fā)生時的住持是誰，這一位住持可能真的葬身火海，但一般來說他也必須對火災(zāi)負(fù)責(zé)，故宋代的史料似乎都不愿提及他的名號，明人基編輯寺志時也不得其人，而以“德輝”實之。其實，話本將淳熙至嘉泰幾近二十年間的凈慈住持設(shè)定為“慧輝”一人，也非常違反常識?？梢姟暗螺x”這一人物經(jīng)過了很大幅度的編造，是話本涉及的人物中離史實最為遙遠的。按《湖隱方圓叟舍利銘》所記，濟公確是“死于凈慈”，想必其生前托庇于凈慈長老處委實不少，故話本中的“德輝”幾乎就是一個“善意的凈慈長老”的代名詞。可以想象，從以自得慧暉為原型創(chuàng)造出“德輝”這一人物，到“德輝”被發(fā)展為凈慈長老的抽象代名詞，是需要一些時間的。但是，正如話本挑選月堂道昌來做“反面人物”一樣，其將凈慈住持抽象化的做法，也有南宋禪林的人事背景，故不會晚于宋代。

我們詳考臨安的高僧群，除了將史實與話本內(nèi)容相比照的目的外，還想提出一個問題。上文已提及，話本在整體上要描繪一個不被正統(tǒng)佛教界所理解的破解狂僧，但前后出場的臨安高僧卻大抵與濟公友好，而在南宋中期的臨安，所謂的佛教界也無非是這些高僧在領(lǐng)導(dǎo)，那么，此事就十分費解：那種迫害濟公的勢力，或者說濟公以他極端反常的行為方式來爭取擺脫的那種壓力，是從何而來？一個結(jié)識“十六廳朝官、二十四太尉、十八行財主”的出家人，受到普通市民的歡迎，又獲得高僧群的肯定，他還有什么不滿？

實際上，話本中出場的“朝官”（文官）、“財主”和普通市民并不太多，除了高僧外，出場最多的就是“太尉”了。為了回答上述的問題，我們須對濟公所交游的這些“太尉”做些考察。

杭州靈隱寺

《濟顛語錄》中出場的太尉共六名：王太尉、陳太尉、毛太尉、石太尉、馮太尉和張?zhí)尽Ａ硗?，話本中還有“終太尉”、“二十四太尉”等說法。太尉乃全國最高武官，怎能如此之多？此情形令人聯(lián)想到《水滸傳》，那里面也有不少太尉，故事發(fā)生的背景也是宋朝。其實，京城里住著許多太尉，正是北宋后期至南宋這一歷史時期的特殊現(xiàn)象，洪邁《容齋三筆》卷七“節(jié)度使稱太尉”條云：

唐節(jié)度使帶檢校官，其初只左右散騎常侍，如李愬在唐鄧時所稱者也。后乃轉(zhuǎn)尚書及仆射、司空、司徒，能至此者蓋少。僖、昭以降，藩鎮(zhèn)盛強，武夫得志，才建節(jié)鉞，其資級已高，于是復(fù)升太保、太傅、太尉，其上惟有太師，故將帥悉稱太尉。元豐定官制，尚如舊貫。崇寧中，改三公為少師、少傅、少保，而以太尉為武階之冠，以是凡管軍者猶悉稱之。

秦漢時期作為最高軍事長官的太尉，在唐代被當(dāng)作一種榮譽稱號，贈與各節(jié)度使，這才是太尉泛濫起來。但是，唐代的節(jié)度使分布各地，“以太尉為武階之冠”，即武官之階官的最上級，這才使京城里有了許多太尉。此情形延續(xù)至南宋洪邁的時代，仍是“凡管軍者猶悉稱之”。所謂“二十四太尉”，可能跟禁軍的兵制有關(guān)。這方面尚待考察。不過，明代以后廢除了太尉之官名，所以太尉滿朝的現(xiàn)象乃是宋代所特有的，濟公與這些太尉之間發(fā)生的故事，當(dāng)然也是在南宋就開始編制的。這些故事的情節(jié)并不復(fù)雜，幾乎只是梗概而已，看來未經(jīng)多少加工，大體上可以認(rèn)為是南宋的原貌如此。

稍微深入地考察這些太尉，可發(fā)現(xiàn)他們雖然帶了這“武階之冠”的銜頭，卻不像真正帶兵打仗的武將。實際上，依靠軍功的積累，要升到這“武階之冠”，不過如岳飛那樣少數(shù)大將而已，那是國家的柱石，怎會如話本中表現(xiàn)的那樣，成日京城閑逛？那么，話本里的這些游手好閑的太尉是從何而來？筆者以為，這樣的太尉多半是跟帝后治家沾親帶故的貴戚。由于宋朝實行文官政治，科舉出身的文官占據(jù)了士大夫的主流，而他們又鄙薄武官，不肯轉(zhuǎn)到武階，故在朝的武官倒多由貴戚子弟蔭補，其官階上升也快，應(yīng)該有不少可以升到太尉。宋朝大抵不許貴戚干政，故這些太尉無事可做。話本里的毛太尉和王太尉，都跟太后關(guān)系密切，毛太尉屢次替太后辦事，王太尉則從太后處得到一百道度牒。按通常的情形，大臣有事該找皇帝商量，怎會與太后結(jié)交？由此也可窺見他們的貴戚身份。

值得注意的是，作為駙馬之后的濟公，原本也是貴戚身份，只是世代隔得遠些，可能已淪為“沒落貴戚”而已。從李遵勖編定《天圣廣燈錄》，以及上文提到的李氏諸孫決定臺州白蓮寺住持人選一事，我們可以看到貴戚介入宗教事務(wù)的熱情。貴戚不得干政，常受到正統(tǒng)士大夫的排擠，卻又處甚高之地位，擁有較多的財富和各種社會資源，無聊之余，投身或親近宗教，是可以理解的常態(tài)，而濟公之出家為僧，也是“沒落貴戚”的一條出路。雖然“沒落”，畢竟是貴戚之后，與當(dāng)代的貴戚仍有許多共同語言，故濟公得與“二十四太尉”建立密切的關(guān)系。

話本并未交待濟公如何結(jié)識這些太尉。他出家后不堪坐禪之苦，得到遠瞎堂的點撥后，突然大悟，從此就瘋癲了。話本接著就寫遠瞎堂之死，然后濟公回了天臺，一年后再到臨安，在靈隱寺勉強熬了一陣子，終于熬不住，又偷偷喝酒，一喝就不可收拾，索性便外出游蕩，而在游蕩時，他已經(jīng)和那些太尉熟識。顯然，他解釋眾太尉是在遠瞎堂未去世時。若按本文所考的年歲，濟公在乾道六年（1170）出家，至遠瞎堂去世的淳熙三年（1176），有六、七年時間，話本并未具體敘述濟公在這期間的活動，只說他瘋癲而已。然而，這瘋癲的日子他并沒有白過，其涉及面相當(dāng)廣闊的形形色色的社會關(guān)系，就在這數(shù)年之中建立起來了。

鑒于有關(guān)濟公的史料甚少，我們只好了解一下他的老師瞎堂慧遠在此期間的活動，以為參考?；圻h的語錄保存在《續(xù)藏經(jīng)》中，即《瞎堂慧遠禪師廣錄》四卷，其第二卷都是任靈隱寺住持時所說，但編次序列較亂，現(xiàn)在按時間先后羅列如下：

• 乾道七年（1171）正月二十日、二十三日，入內(nèi)奏對語錄；

• 乾道八年正月二十八日，宋孝宗駕幸靈隱寺，奏對語錄；

• 乾道八年八月六日，入內(nèi)奏對語錄；

• 乾道八年十月三十日，受佛海禪師號，謝恩升堂語錄；

• 乾道九年四月八日，入內(nèi)奏對語錄；

• 淳熙元年（1174）四月初七日、五月三十日，入內(nèi)奏對語錄；

• 淳熙二年四月八日，入內(nèi)升座錄；

• 淳熙二年閏九月初九日，入內(nèi)奏對語錄。

由此可見，這慧遠幾乎是個御用的禪師，經(jīng)常要進宮（“入內(nèi)”）去說法。那些太尉既是貴戚，想必也出入宮禁，而與慧遠多有來往。濟公拜了這樣的師尊，跟太尉們結(jié)交便是容易的事。

杭州靈隱寺雪景俯瞰

《水滸傳》中的太尉有好有壞，《濟顛語錄》中的太尉則沒有反角，他們是濟顛的主要支持者，貴戚身份使他們可以繞開官僚體制和正常的辦事程序，直接借助宮廷的力量，替濟公辦成一些通常來說不可想象的事。雖然他們未必真正掌握軍隊，但作為太尉，名義上畢竟是高級武官，廣義來說，也屬于士大夫階層。然而，我們從《濟顛語錄》中可以看到，這些太尉的日常生活跟文官士大夫頗異其趣，除了出入宮禁外，他們也游行市井，其愛好竟與市井庶民無別。且看話本中如下一段：

話說土地廟隔壁，有個賣青果的王公，其子王二“專喜養(yǎng)蟲蟻”，偶得一只勇猛能戰(zhàn)的促織，每斗必贏。一日被張?zhí)咀惨?，用三千貫錢和一付壽材板從王二那里買來，次日就與石太尉的促織都，贏回了三千貫。張?zhí)窘o他起名叫王彥章，這王彥章后來連斗三十六場，全部勝利。但至秋深，促織大限已到，張?zhí)尽按騻€銀棺材盛了，香花燈燭，供養(yǎng)三七日出殯”，到方家峪安葬。眾太尉都來送葬，還請濟公主持儀式，“指路”、“下火”、“撒骨”，一應(yīng)俱全。

這可能是整部話本中最生動的一段。我們從這里可以看到作為宗教司儀的濟公，平日給太尉們提供怎樣的服務(wù)；但更有意思的是，張?zhí)九c庶民王二不但趣味一致，也直接交易，他給促織起名叫王彥章，顯然也因為原本得自王二。而且，其他的太尉也都有同好，至少他們都愿意出席張?zhí)窘o促織舉辦的隆重葬儀。他們跟王二的區(qū)別，僅僅在于他們有錢有位，若從精神上說，則并無超越世俗之處。

除了眾太尉外，話本中出場的官員還有幾位“提點”。按宋代的官制，有“提點刑獄使”等文官，也有“提點在京倉草場”那樣的武官。話本中的“提點”們不是夜宿娼家，就是開藥店賺錢，其女眷亦隨意見客，看來多半是武官，或者只是富商財主。雖然話本設(shè)定濟公與“十六廳朝官”也有來往，但真正出場的人物中，可以認(rèn)定為文官士大夫的，只有臨安知府。這知府扮演的角色是符號化的：既然故事發(fā)生在臨安，自然免不了要跟臨安知府打一點交道，可這知府是誰，也就是他的個人性，在話本中并不重要?？梢?，濟公所擁有的社會關(guān)系，主要是貴戚、武官、財主和市民，而對于宋代社會擔(dān)負(fù)了最重要責(zé)任的文官士大夫，那并不是他樂于交往的對象。

士大夫當(dāng)然也有佞佛的，也有放蕩從俗的，未必個個道貌岸然，但就其主體部分而言，是科舉出身的知識精英，以社會秩序的維護者和核心價值的承擔(dān)著自居，趣味大致高雅，態(tài)度偏于嚴(yán)厲。宋代士大夫（文官）的強大，在中國歷朝可謂居于首位，這就使?jié)鎸Φ纳鐣尸F(xiàn)出雅俗對立的結(jié)構(gòu)，也就是士大夫的世界和非士大夫的世界，后者包括了貴戚、武官、財主、庶民等，雖然地位各異，但在知識程度和生活趣味上比較一致，與作為知識精英的士大夫形成對立。很顯然，濟公愿意在非士大夫的世界中游刃有余，而《濟顛語錄》的講述者所善于刻畫形容的，當(dāng)然也是這個世界。

如果我們習(xí)慣從經(jīng)濟地位去解析社會結(jié)構(gòu)，對上述雅俗對立的途徑會感到奇怪，但宋元以降，貴戚、武官與庶民通俗文學(xué)的親密關(guān)系，是顯而易見的，被文官士大夫所鄙棄的東西，往往在貴戚、武官的資助下獲得發(fā)展，而通俗文學(xué)表現(xiàn)他們的形象時，也大抵比表現(xiàn)士大夫要生動得多。不妨順便提及的是，宋元通俗文學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)的“衙內(nèi)”形象，雖然常被理解為公子哥兒，其實正如朱東潤先生所考，這“衙內(nèi)”也是一種軍職，即武官，只不過常由貴戚或高管子弟充任而已。盡管“衙內(nèi)”總被當(dāng)作反面角色來表現(xiàn)，但其身為武官而行同市井的情形，則與《濟顛語錄》中的太尉們一樣。

作為貴戚出身的禪僧，濟公在非士大夫，即“俗”的世界中可謂如魚得水，然而，對于宋代的禪林來說，與另一個“雅”的世界，即文官士大夫建立良好的關(guān)系，卻是更迫切的需要和更顯著的趨勢。換句話說，“士大夫化”才是宋代禪宗的發(fā)展主流，就此而言，濟公的行為是反主流的，這便使他始終感覺到強大的壓力，而形為瘋癲。

靈隱寺濟公殿

中國佛教史上時時出現(xiàn)一些瘋癲的僧人，他們或性情怪異，或行為逾矩，卻又似乎別有神通，顯得高深莫測。濟公只是其中一人，但就影響來說，可為代表著影響當(dāng)然大部分來自通俗文學(xué)的宣傳，故濟公成為此類瘋僧中最著名的一位，原本于他身處通俗文學(xué)勃興的南宋時代有關(guān)。日本學(xué)者《永井政之曾著《破戒與超俗——從濟顛評價說起》一文，闡述了破戒狂僧的歷史源流及其思想史意義。他所謂的“超俗”，表象上是破戒、瘋癲，實質(zhì)上是對于那種已被組織到國家體制之中的宗教秩序的反抗，從而又暗示著對于真正宗教性的維護。此文頗能予人啟發(fā)，但濟公所處南宋時代的特點，未引起永井氏的充分重視。在筆者看來，南宋禪林確實是被組織到國家體制之中的宗教秩序的最好體現(xiàn)，而通俗文學(xué)的勃興及其支持者的廣泛存在，又使對此秩序的反饋有所依托，至少能獲得部分肯定，兩方面的交互作用，才使?jié)男蜗螳@得凸顯。在此意義上，我們不妨稱之為“濟公現(xiàn)象”。

南宋朝廷成功地將禪林秩序納入國家體制的情形，不是本文要討論的內(nèi)容，這方面已有學(xué)者做了精深的研究。此處只需指出一點，即延續(xù)前代而來的“試經(jīng)度僧”和南宋確立的“敕差住持”制度，跟科舉考試錄取進士，任命為各級文官的程序，幾乎是同一模式，故僧人也可被視為一批特殊的進士文官。這當(dāng)然會令宋代的禪僧與士大夫越來越親近，而士大夫勢力在當(dāng)代社會的強大，也令禪門宗派的興盛與否，離不開士大夫的支持。實際上，具有足夠的知識和寫作能力，卻由于各種原因未走上科舉——文官之途的士子，出家參禪而成為高僧，是接近乃至介入以士大夫為中心的高層文化圈的又一條途徑。此類士大夫化的禪僧，在宋代特別是南宋，可謂不勝枚舉，他們吟詩作文，對各種社會現(xiàn)象提出意見，編制行卷，乃至出版別集，藉此與士大夫交流。以大慧宗杲、佛照德光為領(lǐng)袖的臨濟宗楊岐派，便積極順應(yīng)此種趨勢，使南宋禪宗的主流迅速地士大夫化。在此形勢下，即便是反主流的濟公，當(dāng)他面對臨安知府的時候，也必須用類似士大夫的方式去與之周旋。話本中，濟公呈詩知府，說他們的關(guān)系就好像蘇東坡與佛印了元禪師；知府于是大喜，也酬和一首，說他們也像李翱和藥山儼禪師的關(guān)系。——這是禪僧和士大夫交流的最最爛熟的強調(diào)了。

按話本的設(shè)定，濟公具備甚強的寫作能力，足以與士大夫周旋，而且他擔(dān)任凈慈寺的書記，這方面的機會自然不少。但是，如果他一味追隨士大夫，凈做些你是東坡我佛印、我是李翱你藥山的唱和詩，那也就沒有我們這里要談?wù)摰臐?。話本中的濟公，其根本的能力不在于寫作，而在于“神通”。他善知過去未來，能夠解開因果，預(yù)告后事。眾太尉和許多市民之所以要請他住持喪葬，是因為他那些“指路”、“下火”、“撒骨”之類的念念有詞，并不只是完成儀式，而是真正有效，能夠超度亡靈。他還能夠給太后托夢，指示她該做什么。即便是體現(xiàn)其寫作能力的文字，也往往與“神通”相結(jié)合，使這些文字具有預(yù)言性質(zhì)。呈給知府的詩固然只須體現(xiàn)寫作能力即可有效，因為士大夫會認(rèn)同這種能力；但其他場合寫作的文字，就要有以后發(fā)生的事情與此相應(yīng)，才能在士大夫之外的社會上顯示出神奇的有效性。

這樣的“神通”是否真正存在，或者歷史上的道濟禪師是否真有“神通”，并不是我們必須討論的問題，因為僅僅是關(guān)于濟公具有“神通”的傳言，就足以使他立足于士大夫之外的社會，并令一部分士大夫也對他有所敬懼。由貴戚、武官、財主、庶民等各色人群所構(gòu)成的“俗”的世界，樂于傳誦并夸大這樣的傳言，連那些本身已士大夫化的高僧，也必須優(yōu)容這破戒狂僧，以保持一種即便是士大夫化的宗教也畢竟不可缺乏的世俗面向。于是，“濟公現(xiàn)象”獲得彰顯，圍繞濟公的一系列故事被編制和修訂，形成通俗話本而流傳至今。其所包含的荒怪神奇內(nèi)容，固然顯示了“俗”的世界在高度理性的士大夫主流文化壓迫下的扭曲狀態(tài)，但這個“俗”的世界的存在，及其自我表達手段（通俗文學(xué)）的漸趨成熟，使?jié)粫袂按寞偵菢颖讳螞]，其生前因為反主流而付出的代價，隨著通俗文學(xué)的發(fā)展壯大而越來越多地得到補償。

《濟顛語錄》是一部話本，現(xiàn)存最早的隆慶刻本又有明顯的文本訛誤，通常情況下是不能當(dāng)做史料看待的，但是，宋人留下的有關(guān)道濟禪師的可信史料又極少，所以現(xiàn)在無論做話本的研究，還是做道濟生平的研究，都未免要將話本內(nèi)容與有限的史料互相參證，而難以完全避開循環(huán)論證的嫌疑。其實，明清以來凈慈寺志的編輯者就已經(jīng)在做這件危險的工作，其結(jié)果是將話本的有些內(nèi)容改造成了貌似史料的形態(tài)，反而貽誤后人。筆者當(dāng)然也沒有更好的方法，能夠做到的不過是更謹(jǐn)慎一些，取更多的相關(guān)史料來參證而已。按本文所考，這個話本對于濟公出生、出家、去世等重要時間點的交代，尚能呈現(xiàn)為一個合理的內(nèi)部時間表，據(jù)此可以修正某些文本錯訛。以史料中明確記載的時間點（如道濟卒年），或者我們從有關(guān)史料中可以推出的時間點（如道濟出家之年），來與之對勘，可發(fā)現(xiàn)其符合的程度幾乎精確。由此看來，話本關(guān)于濟公家世和生平基本履歷的敘述乃根據(jù)事實而來，應(yīng)予信任。反過來，這也說明隆慶本雖刊刻于明代，有一些名人改動的痕跡，但其內(nèi)容接近南宋的原本。

話本涉及的其他人物，主要有兩群，一是南宋臨安的高僧群，二是“眾太尉”。高僧們多數(shù)“實有其人”，且其結(jié)構(gòu)特點（以楊岐派佛照德光一系為主干）符合南宋中期的實況。與這些高僧的傳記資料對勘，可發(fā)現(xiàn)話本有關(guān)他們的敘述已經(jīng)過一定程度的改編，但這種改編往往準(zhǔn)確地反映出南宋禪林的人事背景，并非后人所能措手。至于“眾太尉”，實際身份該是南宋的貴戚、武官，而且太尉如此之多，乃當(dāng)時特有之現(xiàn)象，話本的有關(guān)情節(jié)自然也是宋人所編?！稘嵳Z錄》雖連綴了不少故事，但若將涉及以上兩群人物的故事抽出，便所剩無幾，且故事的情節(jié)并不復(fù)雜，看來未經(jīng)多少加工。所以，從內(nèi)容可以判斷，這基本上是一個宋話本。明人對文本的某些改動，并不意味著故事的發(fā)展。

這個宋話本的存在也能幫助我們認(rèn)識南宋的禪林乃至整個社會。以科舉出身的文官為主體的士大夫階層占據(jù)了宋代社會的壓倒性優(yōu)勢，他們所倡導(dǎo)的雅文化成為主流，使南宋的禪宗也迅速地士大夫化。與此相對，在知識能力和生活趣味上比較接近的貴戚、武官、財主、庶民等各色人群卻組成一個“俗”的世界，像濟公那樣少數(shù)反主流的破戒狂僧，就以此為依托，度過其扭曲的人生，而成為這個世界的傳奇。本文稱之為“濟公現(xiàn)象”。

留下來的問題是，濟公何以會選擇反主流的人生道路？貴戚出身只能是原因之一，而且具備知識能力而士大夫化的貴戚也并不少見。所以，話本以“昌長老”的名義所掩蓋的那個原型——佛照德光與濟公的關(guān)系如何，也許值得追究。當(dāng)然我們找不到可以依據(jù)的史料來解決這個問題，但無論濟公是否真的受到過德光的迫害，他與楊岐派之間曾經(jīng)很不愉快，該是事實。濟公的老師瞎堂慧遠也是楊岐派，為什么他跟楊岐派會發(fā)生矛盾？依筆者對南宋禪林的了解，濟公雖可能深受曹洞宗自得慧暉禪師的關(guān)照，但他因此而背叛楊岐派的可能性仍是微乎其微的，故猜想這矛盾可能出在“嗣法”問題上。北磵居簡撰《湖隱方圓叟舍利銘》，只說道濟“受度于靈隱佛海禪師”，未云其為慧遠的法嗣。也就是說，慧遠只是濟公的剃度之師，二人之間的年齡差距也過于遙遠，按規(guī)范化的禪林秩序，濟公須另有一個年齡差距較為合適的“嗣法”之師，這比剃度之師遠為重要。繼慧遠之后住持靈隱寺的德光，其實是濟公最好的“嗣法”對象，而從話本中看，德光的一些弟子對他也頗有好意。濟公若是“嗣法”德光，想來他的人生道路會比較順利。然而，這是一種勢利的考慮，真正的禪僧，在哪個老師的啟發(fā)下獲得徹悟，他就只能“嗣法”于這位老師。濟公可能從這種真正的宗教性出發(fā)，堅持“嗣法”慧遠，不肯“認(rèn)賊作父”，才導(dǎo)致他無法融入慧遠身后以德光為核心的楊岐派主流，從此走向他反主流的傳奇人生。

*本文原載于《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2013年第12期，為適于微信閱讀，刪去注釋。

編輯 | 史彥杰