The Classics Is a Theory Discussing How to Interpret the Five Confucian Classics as Eternal Dao

　　作者簡介：，四川師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所。

　　原發(fā)信息：《哲學(xué)研究》第20196期

　　內(nèi)容提要：五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的元典，經(jīng)學(xué)的其他典籍都是訓(xùn)解或依附五經(jīng)而成，經(jīng)學(xué)全部的注疏以至整個中國文化都以五經(jīng)為根荄；元典為五決定了經(jīng)學(xué)不是一經(jīng)獨尊，而是具有包容性、開放性的學(xué)說，經(jīng)學(xué)也因此而能夠?qū)崿F(xiàn)日新不已的自我創(chuàng)新。經(jīng)學(xué)典籍雖眾，但核心只有一個，就是圍繞人而立論，為人提供人之為人的價值觀，這在古人那里稱之為常道。所以經(jīng)學(xué)是闡釋常道之學(xué)說，五經(jīng)元典具有天經(jīng)地義的法典性質(zhì)與地位。中華文化綿延數(shù)千年而不絕，古代中華民族精神之魂的鑄造，都是經(jīng)學(xué)常道熏陶的結(jié)果。

　　關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)/元典/常道/價值觀

　　經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的根荄，中華民族的古代精神之魂都與經(jīng)學(xué)存在著不可分離的緊密聯(lián)系。只有對經(jīng)學(xué)作出合于歷史的理論解釋，才能說明中國文化為什么能夠延續(xù)數(shù)千年，中國人之為中國人的獨特精神面貌。而學(xué)術(shù)界流行的對經(jīng)學(xué)的認識，是以經(jīng)學(xué)開端于漢武帝，認為經(jīng)學(xué)是詮釋儒家經(jīng)典的學(xué)說，以至于用“儒家經(jīng)學(xué)”來稱謂經(jīng)學(xué)，成為許多論著習(xí)以為常的做法。這種狹義的經(jīng)學(xué)觀沒有揭示經(jīng)學(xué)的本質(zhì)，根本不能說明經(jīng)學(xué)對中國文化與中國人精神之魂形成所起的作用。我在《“經(jīng)學(xué)是研究儒家經(jīng)典的學(xué)說”質(zhì)疑》(見黃開國，2017年)一文中，已經(jīng)對狹義的經(jīng)學(xué)觀提出了異議，但該文主要是從破的角度論證了狹義經(jīng)學(xué)觀不能成立，對于經(jīng)學(xué)究竟應(yīng)作何界說，應(yīng)如何認識，還沒有正面說明。本文擬對此作出初步的探討，以就教于各位方家。

　　　一、五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的元典 

　　經(jīng)學(xué)的核心內(nèi)容，是借助對經(jīng)典的闡發(fā)而發(fā)明的關(guān)于人生價值的常道學(xué)說，由此出發(fā)，我給經(jīng)學(xué)下的定義是：經(jīng)學(xué)是以五經(jīng)為元典闡發(fā)常道的學(xué)說。這個定義有兩個要點：第一，突出五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中的元典意義；第二，肯定常道是經(jīng)學(xué)思想的根荄。這兩點是經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)最重要的根據(jù)。

　　《易》《詩》《書》《禮》《春秋》五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中能夠具有元典的地位，是由其原初性、權(quán)威性決定的。在經(jīng)學(xué)的十三經(jīng)系列中，五經(jīng)是經(jīng)學(xué)最早出現(xiàn)的原始典籍，在西周已經(jīng)基本成書，經(jīng)孔子刪定后，就一直流傳不絕，春秋戰(zhàn)國時期已成為各家共同引用的經(jīng)典。而《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《春秋》三傳、《爾雅》都成書于戰(zhàn)國時期，《禮記》的內(nèi)容雖然多出于先秦，但也有少數(shù)篇章出于西漢，編定則在西漢中期。這些經(jīng)典被官方最終確定為十三經(jīng)，也經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。最早是漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士，因為五經(jīng)博士皆為今文經(jīng)學(xué)家，故五經(jīng)皆為今文典籍。漢武帝實行“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道”(班固，第2523頁)的儒術(shù)獨尊，孔子受到極度推崇，以至于在緯書中被神化；漢代特別推崇以孝治國，兩漢所有繼位皇帝的謚號都有一個“孝”字，并有推舉孝廉的察舉制度，以表彰推行孝道。因此，記載孔子言行的《論語》與專講孝論的《孝經(jīng)》受到格外重視，被視為經(jīng)典，與五經(jīng)合稱為七經(jīng)。解經(jīng)必備的訓(xùn)詁書《爾雅》，在《漢書·藝文志》中被附著于《六藝略》，也取得了準經(jīng)典的地位。但從《后漢書·儒林傳》來看，東漢朝廷所立經(jīng)學(xué)博士與西漢并無區(qū)別，都是今文經(jīng)學(xué)的五經(jīng)十四博士①，而無《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》博士，所以，東漢以《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》為經(jīng)還缺乏制度的認可，它們只是附經(jīng)之傳。章學(xué)誠在《文史通義·經(jīng)解上》就明確指出這一點：“《論語》述夫子之言行，《爾雅》為群經(jīng)之訓(xùn)詁，《孝經(jīng)》則又再傳門人之所述，與《緇衣》《坊》《表》諸記，相為出入者爾。劉向、班固之徒，序類有九，而稱藝為六，則固以三者為傳，而附之于經(jīng)，所謂離經(jīng)之傳，不與附經(jīng)之傳相次也?！?見葉瑛，第94頁)唐初以科舉取士，“明經(jīng)”科取士的經(jīng)典，設(shè)有《易》《詩》《書》、三禮、《春秋》三傳九種，而有九經(jīng)的出現(xiàn)。據(jù)周予同考辨，九經(jīng)之名最早見于《舊唐書·儒學(xué)傳上》，但九經(jīng)之說頗多異議。唐文宗太和四年(公元830年)，刊開成石經(jīng)，在九經(jīng)外加《孝經(jīng)》《論語》《爾雅》，九經(jīng)變?yōu)槭?jīng)。而唐代官方修定的經(jīng)典為《五經(jīng)正義》，主要還是以五經(jīng)為主，而五經(jīng)中的《禮》為《禮記》，《詩》為《毛詩》，《春秋》為《左傳》，與漢代五經(jīng)皆今文不同。到宋代，隨著四書學(xué)的興起，《孟子》受到空前重視，也被納入經(jīng)典之中，才形成其后一直通行的十三經(jīng)。無論是從經(jīng)典的形成，還是從被官方確定為經(jīng)的發(fā)展過程來看，五經(jīng)在十三經(jīng)中都是最早出現(xiàn)的，具有初始性。

　　按照四部分類法，就最后形成的十三經(jīng)而論，并非所有的經(jīng)典都可以稱得上嚴格意義上的經(jīng)學(xué)典籍。其中有的原本屬于傳記之類，如《春秋》三傳原是解《春秋》的傳，《禮記》則是解釋《儀禮》的記。有的則是屬于子學(xué)甚至是小學(xué)類的著作，如《論語》《孟子》《孝經(jīng)》是儒家的著作，應(yīng)歸于子部；《爾雅》為解經(jīng)的字書，當(dāng)列于小學(xué)。只是隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，才逐漸納入經(jīng)典的范圍。它們或是直接由解讀五經(jīng)而派生，如《禮記》是詮釋《儀禮》的著作，《左傳》《公羊傳》《轂梁傳》是發(fā)明《春秋》的著作；或是因精神理念與五經(jīng)一脈相承，并與時俱進地發(fā)揚光大，如《論語》《孝經(jīng)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》；或是因解經(jīng)離不開的文字工具書，如《爾雅》。誠如章學(xué)誠所說：“然則今之所謂經(jīng)，其強半皆古人之所謂傳也。”(同上)四部分類法不只是圖書的類別劃分，還包含學(xué)術(shù)地位高低的層次之分。就十三經(jīng)而論，嚴格說來只有五經(jīng)才完全合乎經(jīng)的標準，其他不是屬于傳記，就是子學(xué)或小學(xué)類的著作，都難以稱之為原本意義上的經(jīng)。在這個意義上，其他典籍都是由五經(jīng)發(fā)展而來，沒有五經(jīng)，其他典籍就不可能出現(xiàn)，更不可能被列入經(jīng)學(xué)經(jīng)典的范圍。經(jīng)學(xué)經(jīng)典雖然號稱十三經(jīng)，但元典只有五經(jīng)，也只有五經(jīng)才具有本源地位的權(quán)威性。

　　龔自珍在《六經(jīng)正名》中，曾肯定五經(jīng)的經(jīng)學(xué)元典性質(zhì)，只認可五經(jīng)的權(quán)威性，并對后世增益為十三經(jīng)提出了尖銳的批評。他說：“經(jīng)自經(jīng)，子自子，傳記可配經(jīng)，子不可配經(jīng)?！?《龔自珍全集》，第41頁)認為五經(jīng)與傳、記、諸子必須嚴格區(qū)分，即使是解經(jīng)的傳、記，也只能與經(jīng)相配，而不能與經(jīng)等同，諸子連與經(jīng)相配的資格也沒有。他否定《春秋》三傳、《禮記》為經(jīng)，反對將《論語》《孟子》列入經(jīng)典，特別不贊成將《爾雅》納入經(jīng)典：“后世以傳為經(jīng)，以記為經(jīng)，以群書為經(jīng)，以子為經(jīng)，猶以為未快意，則以經(jīng)之輿儓為經(jīng)，《爾雅》是也?！稜栄拧氛?，釋《詩》《書》之書，所釋又《詩》《書》之膚末，乃使之與《詩》《書》抗，是尸祝輿儓之鬼配食昊天上帝也?！?同上，第38頁)龔自珍的批評未必完全合理，他沒有看到經(jīng)學(xué)是與時俱進并不斷日新的學(xué)說，但他強調(diào)五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中的元典地位與意義，卻是完全正確的。

　　五經(jīng)又是全部經(jīng)學(xué)文獻的最終根據(jù)，是經(jīng)學(xué)其他文獻形成之本。從四部分類法的經(jīng)部看，經(jīng)學(xué)文獻是由十三經(jīng)及其注疏形成的龐大體系。十三經(jīng)各有許多的注、疏，這些注、疏原本是闡釋經(jīng)典的單獨著述，但因是對經(jīng)典的詮釋而附于經(jīng)典，一起構(gòu)成浩如煙海的經(jīng)典文獻，這也形成了經(jīng)學(xué)文獻的經(jīng)與注、疏三個層次。在這三個層次中經(jīng)居于最高的地位，是注疏之本。出于對經(jīng)的詮釋的需要才有了注，注是前人對經(jīng)最先詮釋的文獻，《十三經(jīng)注疏》的注多出于漢代，最晚在唐代。注或稱傳，如所謂《尚書》孔安國傳；或稱箋，如鄭玄注《毛詩》就稱為鄭箋；或稱解詁，如何休的《公羊解詁》。隨著時間的推移，對注也需要進一步解釋，才能夠看得明白，于是有了疏。疏是疏解義理，故稱為義疏，出現(xiàn)在魏晉南北朝，今存十三經(jīng)中就有南朝皇侃的《論語義疏》。疏的作者自認為得經(jīng)典正解，而以“正義”自耀，唐代孔穎達的《五經(jīng)正義》最有代表性。疏的出現(xiàn)受到當(dāng)時佛教著述的影響，但更多的是經(jīng)學(xué)詮釋需要的產(chǎn)物，由經(jīng)注發(fā)展而來。在注疏之間，注相對簡明扼要，對經(jīng)意的詮釋較為簡要，而疏是對注的闡發(fā)，是對經(jīng)意的再闡發(fā)，故文字較多，還多有名物訓(xùn)詁的考辨。在這三個層次中，經(jīng)是根本，注是對經(jīng)的解讀，疏則是對注的發(fā)明。經(jīng)學(xué)的注、疏，究其源而言，無不源于經(jīng)典。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中說：“著書之例，注不駁經(jīng)，疏不駁注”。(皮錫瑞，第201頁)注只能依據(jù)經(jīng)來發(fā)明，而疏只有根據(jù)注來發(fā)揮，而不能突破，就是對經(jīng)的根本地位的說明。經(jīng)學(xué)著述公認必須遵守的這一準則，實際上反映了以經(jīng)為一切注、疏之本。而在十三經(jīng)中只有五經(jīng)具有元典性，其他如《禮記》、《春秋》三傳、《論語》《孟子》只是在取得經(jīng)的地位后，才有相應(yīng)的注、疏之學(xué)，所以，說到底還是以五經(jīng)為本。

　　五經(jīng)不僅是經(jīng)學(xué)的元典，也是整個中國古代文化的根荄。班固在《漢書·藝文志》中早就指出：戰(zhàn)國諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！掀湟獨w，亦六經(jīng)之支與流裔?！?班固，第1746頁)中國后來的學(xué)術(shù)皆由戰(zhàn)國的諸子百家之學(xué)發(fā)展而來，而諸子百家之學(xué)都是五經(jīng)支流。關(guān)于這一點，清代的章學(xué)誠有更詳細的發(fā)揮：“戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝。何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也?！独献印氛f本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guān)尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術(shù)，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也。”(見葉瑛，第60頁)章氏批評班固以諸子為六經(jīng)支流說，又提出諸子出于王官說，是相互矛盾之說，并從理論上說明了諸子百家皆出于五經(jīng)的根據(jù)，在于五經(jīng)是常道的載體，無所不包，而諸子只是得道體的一端。劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》中，則提出五經(jīng)為一切文章之本源的觀念：“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；紀、傳、銘、檄，則《春秋》為根?！?劉勰，第21頁)這里所說的各種文體，包括了四部分類法的經(jīng)史子集各種文體。劉勰用首、源、本、端、根五個字，分別說明了五經(jīng)對各種文體的本源之義。無論是諸子為五經(jīng)的支流，還是五經(jīng)為一切文章之本源，都是將五經(jīng)視為整個中國文化的根荄，這是從更寬廣的視角對五經(jīng)元典性的認可。

　　經(jīng)學(xué)以五經(jīng)為元典這一現(xiàn)象，有著極其深厚的文化意蘊?！抖Y記·經(jīng)解》說：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”(《十三經(jīng)注疏》，第1609頁)這說明五經(jīng)各有論證，具有豐富的內(nèi)容。元典為五，就不是一經(jīng)獨尊，而是五經(jīng)并存，多元兼容。一經(jīng)獨尊，容易導(dǎo)致排他性，缺乏包容性。經(jīng)學(xué)從初始就數(shù)經(jīng)并存，這說明經(jīng)學(xué)從根源上就具有包容性，是一個多維的體系。而后十三經(jīng)的出現(xiàn)，不僅是五經(jīng)元典所體現(xiàn)的經(jīng)學(xué)包容性的反映，同時也說明以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)是開放性的學(xué)說。經(jīng)學(xué)可以隨著人們對經(jīng)學(xué)常道認識的深入，社會發(fā)展的需要，而將以前沒有取得經(jīng)典地位，但具有經(jīng)典價值意義的著作，也納入經(jīng)典的范圍。而經(jīng)學(xué)也因新經(jīng)典的納入，而得以發(fā)展出日新不已的內(nèi)容。

　　正是經(jīng)學(xué)具有的包容性、開放性，以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)從來就不是一個封閉的體系，它總是能夠隨著社會的發(fā)展，而作與時俱進的調(diào)整創(chuàng)新，生生不息，獲得發(fā)展。僅從漢武帝到晚清這個歷史時期而論，就先后有以五經(jīng)為典籍的五經(jīng)學(xué)，以四書為主的四書學(xué)，以《爾雅》為宗的爾雅學(xué)的出現(xiàn)②，并在五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、爾雅學(xué)中涌現(xiàn)出不同的學(xué)派，這都與經(jīng)學(xué)所具有的這種包容性、開放性有直接的關(guān)系。也正是這種包容性、開放性，使原來發(fā)源于印度的佛教，才能在中國生根，被中國化，并發(fā)展成為與儒、道并立的三教之一；而經(jīng)學(xué)也能夠吸收佛教、道教的營養(yǎng)成分，發(fā)展出理學(xué)的經(jīng)學(xué)新形態(tài)，使經(jīng)學(xué)得到哲學(xué)的升華。