后現(xiàn)代思潮的一個主要目標，便是對現(xiàn)代性的批判，而現(xiàn)代性的問題也因后現(xiàn)代思潮的這些批判而愈發(fā)彰顯出來?！负蟋F(xiàn)代主義」這一思想流派一般認為是在20世紀60年代才產生的，它經過上世紀70年代與80年代的發(fā)展，漸成氣候，到90年代形成了全球性的影響，包括傳播到中國，成為了一個廣為人知的熱門話題。本文大部分內容整理自陳嘉明教授的《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》一書。此書通俗易懂、深入淺出，強烈推薦讀者們前去購買。
/ 產生
自20世紀60年代以后，「后現(xiàn)代」在西方開始逐漸成為一種流行的話語，一種普遍化的社會思潮。特別是到了70年代，法國的后現(xiàn)代思想家們對啟蒙的理性主義以及植根于人本主義假設的現(xiàn)代性理論進行了集中的批判，包括?？聦Α钢黧w」概念的解構以及驚世駭俗的「人的死亡」命題的提出；鮑德里亞則宣稱主體已經落敗，客體的統(tǒng)治已經開始，在消費社會這樣的日常生活中，人們受到物（客體）的包圍，為它們所誘惑與支配；利奧塔對形而上、以大一統(tǒng)「元敘事」為標志的現(xiàn)代性進行的抨擊，以及對以維特根斯坦式的「語言游戲」為范式的后現(xiàn)代狀況的描繪，等等。這些學說進一步豐富了后現(xiàn)代思想的內容，使之伴隨著經濟的全球化進程，迅速在世界范圍內擴展著它的影響。不過，雖然這一思潮普遍存在的事實已為人們所認可，但對于后現(xiàn)代思潮的起因以及「后現(xiàn)代」的性質，學者們卻有著一些不同的解釋。這些解釋歸結起來，大致有如下幾種。
1. 社會動因說。這種解釋將后現(xiàn)代思潮的興起歸結為它的社會政治背景，認為在20世紀60年代，由于法國1968年的5月風暴，美國的反對越南戰(zhàn)爭的抗議示威活動，以及反對帝國主義、種族主義、性別歧視和資本主義整體這些社會運動的興起，使得一批激進的知識分子和社會活動家相信，一個新的歷史時代已經破曉，同現(xiàn)代社會與文化的決裂已經出現(xiàn)。他們要求進行革命，企盼一種全新的社會秩序。大多數的后現(xiàn)代思想家皆出自于這樣的思想背景，包括?？?、利奧塔、鮑德里亞、德勒茲、加塔利、詹姆遜、哈維等。
2. 后工業(yè)化或信息社會說。「后工業(yè)社會」這一概念是由美國社會學家戴維·里斯曼于1958年提出的。從1973年起，美國社會學家丹尼爾·貝爾在其著作中全面闡述了「后工業(yè)社會」這一概念。后工業(yè)社會并不否認傳統(tǒng)重工業(yè)的存在，而是提出了一種新的工業(yè)生產模式。貝爾認為這一社會的特點是，「理論知識」居于首要地位，社會的「軸心原則」正日益根植于這類知識之中，并以之取代資本與勞動，這一結果帶來了社會形態(tài)的根本變遷。就像當年以制造業(yè)為基礎的工業(yè)社會取代了以土地為基礎的農業(yè)社會一樣，現(xiàn)在，以服務業(yè)為基礎（它構成主導性的經濟門類）的新社會、亦即后工業(yè)社會或信息社會正在形成，它逐漸取代著工業(yè)社會。在信息社會中，遠程通訊和計算機將是經濟和社會交換方式、知識生產和再生產方式、人們的工作和組織特征的決定性因素。
「信息社會」概念為「后現(xiàn)代社會」概念的提出提供了一個認識基礎，它引導著思想家們從「知識狀態(tài)」的角度來思考后現(xiàn)代的問題。有如利奧塔所言的，「在過去幾十年里，人們都已經承認，知識是主要的生產力。……知識以信息的商品形態(tài)出現(xiàn)，成為生產力的不可或缺的要素，在世界范圍內的霸權爭奪中，已然成為最重要的籌碼」?；谶@樣的判斷，信息社會及其知識狀態(tài)成了后現(xiàn)代主義觀察問題的一個基本視角。
3. 消費社會說。這種解釋認為，后現(xiàn)代社會表現(xiàn)為一種「消費社會」的生活方式，其中消費文化盛行，它支配著社會的成員，成為全新的、公認的社會狀況。這種消費文化的典型狀態(tài)是，人們吃麥當勞漢堡，喝可口可樂，游玩迪斯尼樂園；購物成了一種休閑，知識成了一種電視游戲；信用卡誘導人們超前消費，網絡購物則誘使人們超時空消費。消費主義對一切對象都一視同仁，它把所有東西都當成相同的消費類別，包括意義、真理和知識。
它以生產影像和時尚為己任，以此來取代現(xiàn)代敘事賦予事物以意義的任務。廣告超越了真和假的差別，就像時尚超越了美與丑。它通過消費者對其預言性的話語的認同，而成為日常生活的真實事件。這體現(xiàn)了鮑德里亞所說的消費社會的特點：「在空洞地、大量地了解符號的基礎上，否定真相?！箍茖W成了一種游戲，它不僅無力為其他語言游戲提供合法性，甚至也無法為自己提供合法性。宗教也成了一個包裝完好的消費項目，與其他商品陳列在一起，買與不買完全取決于消費者的選購旨趣。
4. 文化反叛說。這一解釋的代表人物是美國社會學家丹尼爾·貝爾。在其著名的《資本主義的文化矛盾》一書中，貝爾聲稱“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題”。由于西方現(xiàn)代文化的價值體系已被摧毀，從宗教、文化到工作的意義都已經喪失，這使得整個文化處于嚴重的危機之中，因此型塑現(xiàn)代時期（包括它的人類行為與社會關系、尤其是經濟交換觀念）長達200年之久的資產階級觀念已經結束，并且作為一個文化運動、曾經支配西方的符號表達長達125年之久的現(xiàn)代主義也已經完結。
西方社會正處于一個時代的分水嶺。在貝爾看來，后現(xiàn)代文化是對傳統(tǒng)的激烈攻擊，后現(xiàn)代時期是對本能、沖動和意志的解放，表現(xiàn)為反叛傳統(tǒng)的價值和文化、反資產階級、無道德標準、享樂主義等各種沖動的擴張，特別是資本主義文化的正當性已經為享樂主義所取代。
5. 敘事危機說。利奧塔寫于1979年的《后現(xiàn)代狀況——關于知識的報告》，以「高度發(fā)達社會中的知識狀況」為研究對象，尤其是以「敘事危機」為切入點，來探討當今信息社會所發(fā)生的一系列文化變遷，亦即科學、文學、藝術的語言游戲規(guī)則的全面變化。他用「后現(xiàn)代」一詞來指稱當今的這種文化狀況，尤其是用來表示知識與文化的游戲規(guī)則發(fā)生變化的狀況。
所謂「敘事的危機」，利奧塔指的是作為現(xiàn)代性的標志的一些「元敘事」的危機，諸如啟蒙時期的「解放敘事」、「辯證法」、「人類的自由」等。它們實際上是一種以整體性的話語形式出現(xiàn)的形而上學預設，它們在現(xiàn)代性過程中所發(fā)揮的作用，是賦予社會觀念與行為以合法性。
某一觀念與行為，假如符合于這樣的元敘事，就被認為具有合法性，否則則無。這樣，元敘事實際上是一種專制性的意識形態(tài)，是一種知識一權力的集合體，它們決定著一般敘事、觀念與行為的合法性。利奧塔認為，隨著當今知識的本質、狀況與地位的改變，也就是知識成為一種商品化的、能夠像資金一樣流通的信息，成為不可或缺的生產力的要素時，現(xiàn)代的「元敘事」的知識狀態(tài)必然發(fā)生危機。
而后現(xiàn)代的標志，正是在于反對這種元敘事，也就是反對現(xiàn)代的知識觀念與方法，尋求對知識的性質與思想的「方法論導向」的重新解釋。利奧塔借助于維特根斯坦的「語言游戲」概念來進行這項工作，論證各種敘事乃至社會規(guī)范的合法性都產生于自身的語言游戲過程中，不假外求，從而也不存在某種君臨一切、享有特權的元敘事。這意味著敘事話語是多元的，各種敘事都是平等的。
對知識（敘事）的性質在認識上的這一變化，顯示的是現(xiàn)代與后現(xiàn)代在思想方式上的不同，前者追求的是整體性、統(tǒng)一性，后者追求的是差異性、多元性。利奧塔以“語言游戲”的思想范式來解決后現(xiàn)代思想的核心問題：在元敘事衰亡之后，合法化將在何處安身？追求差異性、多元性的思想方法，體現(xiàn)的是后現(xiàn)代在知識、文化乃至社會規(guī)范在游戲規(guī)則上的變化，前者的游戲規(guī)則是一元的，后者的游戲規(guī)則是多元的。這就是利奧塔所認為的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的根本差別。
上述有關后現(xiàn)代思潮的起因及「后現(xiàn)代」性質的諸種不同解釋，足以表明后現(xiàn)代理論是一個覆蓋文化與社會諸多方面的思潮，它源于廣泛的社會與文化背景。它表明，隨著西方社會進入信息社會、知識社會與消費社會，社會與文化的形態(tài)，包括與之相伴隨的思想與觀念形態(tài)以及相應的行為方式，正在發(fā)生相應的轉變。這種轉變甚至包括對現(xiàn)代性的游戲規(guī)則的改寫。
/ 思想淵源
從哲學的角度上看，可以說尼采、海德格爾與后期維特根斯坦的哲學構成后現(xiàn)代話語的思想淵源。
尼采對后現(xiàn)代思想的影響主要源于他對現(xiàn)代性的批判，這主要表現(xiàn)在他對“現(xiàn)代人”的觀念的批判，對作為現(xiàn)代性的「特點」的虛無主義的批判，對西方傳統(tǒng)的理性主義的批判，以及對傳統(tǒng)認識論的批判，并提出他的「視角主義」的認識解釋模式。
尼采的現(xiàn)代性批判的基點，是立足于他對「現(xiàn)代人」的本質的認識之上的。在他看來，現(xiàn)代性的一個特點，在于生命意志力的衰微導致「本能取得了至高無上的統(tǒng)治地位」。它導致的結果是現(xiàn)代人缺乏意志，奉行一種馴服的奴隸道德，成為頹廢的人，因此現(xiàn)代的精神在根本上表現(xiàn)為「生理頹廢」的「虛無主義」（Nihilismus）。尼采由此得出的結論是：「現(xiàn)代精神已無可救藥了?！惯@一點可說是尼采對現(xiàn)代性的基本判斷，它決定了尼采對待現(xiàn)代性的基本態(tài)度，這就是用“鐵錘”般的猛力對它進行批判，力圖扭轉時代的精神狀態(tài)，使它立足于生命的權力意志的根基上，并借此改變時代的價值觀念系統(tǒng)。
對尼采而言，生命及其意志是人的本質，而非傳統(tǒng)哲學所認為的「理性」。因此歸根結底，虛無主義來自于「對生命價值解釋的結果」。之所以要批判理性主義，從根本上也是與反虛無主義聯(lián)系著的。尼采把理性主義同樣看作壓抑生命的東西，因為它把世界的本質歸結為邏輯，把邏輯思維提升到至高無上的地位，認為世界本身具有邏輯性，并且把人視為理性的動物，認為人在本質上也是受邏輯支配的。理性主義虛構出邏輯的、理念的形而上學世界，并以之作為真實的世界，來貶抑生活的現(xiàn)象世界，使后者反倒成為虛幻不真的世界，這造成了一種根本的倒置。
提升邏輯，張揚理性，其直接的結果就是反對本能，破壞生命的基礎?；谶@樣的認識，尼采斷言要使人的生活具有真正的價值，就必須摧毀理性，并以一個「理性的他者」，即藝術的「酒神」精神，來取而代之，作為個體生命與時代精神的安身立命之處。在希臘神話中，酒神象征的是醉狂、激情、音樂、想像、生命、本能、矛盾。尼采借用「酒神精神」來表示對生命的肯定與張揚，對生命的激情與歡狂，其目的在于擺脫理性與法則的束縛，達到生命的解放與完滿。尼采并提出「超人」的概念，作為權力意志的肯定與實現(xiàn)，這是對以往的「人」的觀念的否定，特別是對其「理性」本質的否定。理想化的「超人」寄托著尼采的希望。超人之所以能夠超出常人，乃在于他能夠運用自己的權力意志，沖破現(xiàn)有的包括基督教道德在內的觀念束縛，來重估現(xiàn)行的一切價值。尼采以此來鼓動對現(xiàn)代性的觀念與價值系統(tǒng)的反叛。
傳統(tǒng)理性主義在認識論上的表現(xiàn)，是主張認識在把握真理上的必然性與確定性。尼采同樣對這種理性主義的認識論進行了沖擊。他所提出的認識論乃是一種「視角主義」，即某種意義上的「解釋學」。它否認客觀事實與真理的存在，宣稱認識所進行的不過是出自認識者視角的某種解釋。「符合論」是不成立的，因為我們永遠不可能拿某個概念、語詞或符號同一個外物進行比較，而只能同別的符號相比較。
并不存在所謂認識對現(xiàn)實的精確描述；認識所能做的，只能是「陳述」，并在其中放進「意義」。不存在所謂「事實」這樣的東西，有的只是我們特定的「解釋」。想確定所謂事實本身的做法，不僅不可能，而且毫無意義。世界的「無數的意義」依靠我們來置入，而我們對事實、對世界的解釋，是根據自己的需要、利益來進行的，為我們的需要、利益服務的。
它根據自我創(chuàng)造的目標來設置一個目的，形成一個自我的、多維度的世界。總之，世界的價值在于我們出自自己不同視角的解釋，因此并不存在所謂客觀的思維。由于任何知識都必然與某些利益相關，因而知識永遠不可能是無利害的。與這樣的知識觀相聯(lián)系，尼采反對存在著客觀的真理，他聲稱「根本沒有真理」，因為一切不符合需要的東西都不過是一種「虛構」。
這樣，所謂「真理」這個概念就成為「沒有道理的」東西，「尊重真理」也就不過是「一種幻覺的結果」。強調認識乃是一種「解釋」，「意義」是解釋者所置入的東西，并且意義是無窮的，這實質上就是一種「解釋學」。它屬于較早提出的對實證主義認識論的批評，為后現(xiàn)代的解釋學的產生提供了思想基礎。
海德格爾的現(xiàn)代性批判的核心，同尼采一樣都是基于對現(xiàn)代歐洲的精神危機的認識，都把這種精神危機歸結為「虛無主義」的結果。
不過與尼采不同，海德格爾把虛無主義的根源認定為「忘在」，即對人的生存意義的遺忘，以及相應的在主體性形而上學支配下形成的主客體關系，它表現(xiàn)為技術對世界的統(tǒng)治，對自然的征服與掠奪。海德格爾對現(xiàn)代世界的判斷，是將它視為一種「圖像」的時代。對他而言，現(xiàn)代性的本質就在于世界成為「圖像」，或者說世界被把握為圖像。
這意味著世界作為一個存在者整體，是在一種被人所表象化、所“擺置”的意義上存在的。不論是被表象化還是被擺置，總之，人與世界的關系是作為一種主體與客體相對立的關系，這種關系不是我們今天所強調的和諧的關系，而是人統(tǒng)治、征服自然的關系。用海德格爾的話來說，是人通過計算、計劃以及在這種征服中所培育起來的暴力來施行他對自然世界的征服，并且在這種征服中進一步確認他的主體性，即作為一切存在者的尺度和準繩的地位。
在對后現(xiàn)代哲學的影響上，以上二人的形而上學批判直接為福柯、德里達等人所發(fā)展。如?？聦π味蠈W的批判便集中在其「人本主義」的方面。?？滦欧钅岵傻囊暯侵髁x的認識觀，尋求從另一種獨特的視角來對「人」以及它所包含的「理性」、「主體性」等問題提出自己的解釋。
就此，他以「我們所使用的這個理性究竟是什么」這樣的提問方式，來質疑人本主義的形而上學，并以「人死了」這樣的震撼性的命題，來延宣告「理性」意義上的、以「主體性」為標示的「人」的消亡。人并不是一座孤島。在一個包括學校、醫(yī)院、監(jiān)獄在內的嚴密的社會規(guī)訓系統(tǒng)里，處于無所不在的權力話語的掌控之下，先驗設定意義上的人是不可能存在的，人只能是通過權力話語所規(guī)訓出的產物。人本主義意義上的人只不過是一些抽象的符號。
后期維特根斯坦的「語言游戲」哲學在思維方式便從「概念的同一性」對傳統(tǒng)形而上學進行突破，不過在某種意義上它走得更遠。它否定概念所表達的是某種「同一」的東西，而認為這只是某種「家族相似」性，就像出于同一家族的人，雖然長相、身材、性格等不能完全一樣，卻有一些相似與關聯(lián)之處，但卻沒有一種共同點一樣。按照這一學說，一切的語言現(xiàn)象、「游戲」現(xiàn)象，都不存在一個「共同點」，因此我們也不可能「用一個同樣的詞來概括一切」。
這也意味著并不存在所謂的事物的共同本質。試圖追求某種共同性質、同一性，追求把握某種十分確定的東西的認識，乃屬于「本質主義」的做法；相反，認識應當在現(xiàn)象的差別中重視其多樣性，例如各種語言游戲及其規(guī)則的多樣性，語言中工具的多樣性，用法的多樣性，以及字詞和句子種類的多樣性。追求把握事物的異質性與多樣性，后來構成后現(xiàn)代主義的一個基本特征。
在思想方式上，維特根斯坦還促使人們注意日常生活形式在認識中所起的作用，這尤其體現(xiàn)在語言的「意義」的形成過程中。概念、語詞的意義是在日常的使用中形成的，因此重要的是要觀察概念的「用法」。概念總是「具體的」，它不以抽象的方式出現(xiàn)。想把握先于一切經驗的「世界的先驗秩序」的企圖，乃是我們思想的一種「幻覺」。
維特根斯坦這種否定先驗的語言與社會秩序，從具體的生活形式中考察語詞等意義如何產生的方式，意味著哲學必須放棄傳統(tǒng)理性主義的思考方式，放棄理性、「意向主體」建構意義的思想方式，而走向一種語境主義、歷史主義的思維。這一轉向對于西方哲學來說是根本性的，從理性主義轉向語境主義，從同一性思維轉向多樣性、差異性的思維，這正是后現(xiàn)代思潮的趨向及形成的特點所在。
這種語境主義、歷史主義的思維方式進一步體現(xiàn)在語言游戲的「規(guī)則」概念上。不言而喻，語言的用法是由規(guī)則所約束、所規(guī)范的。但規(guī)則同樣也不是理性先驗建構的產物，而是來自于語言游戲的活動本身，來自于這一游戲的歷史過程，來自于構成游戲語境的「生活形式」，亦即相關的文化、教育、風俗與習慣這類背景。
用維特根斯坦的話來說是：「命令、詢問、敘述、聊天同吃喝、行走、玩耍一樣，是我們自然歷史的一部分。」就像人們不可能隨意改變語言的用法一樣，人們也不可能隨意改變文化，改變傳統(tǒng)。因此文化不是理性的先驗建構的產物，而是一種自然歷史過程，是歷史性的經驗積淀（游戲）所形成的。
對于思維方式的轉換來說，維特根斯坦不僅能夠打破傳統(tǒng)形式邏輯的論證方式，而且更重要的是能夠提供出一套足以替代這種邏輯的解釋理論，來為一種新的思維提供足夠豐富的概念框架，從哲學的根本上為新的思維提供指導。
這里我們可以說，維特根斯坦的語言游戲哲學正是在概念的意義、游戲規(guī)則、生活形式等根本的思維方式概念上，為新的思維方式提供了足夠豐富的解釋框架，從而成為后現(xiàn)代思想的一個重要源泉。在第十講里，我們將看到在利奧塔那里，他用以反對元敘事、論證敘事以及社會規(guī)范的合法性的理論依據，正是來自于維特根斯坦的語言游戲哲學。
作為后現(xiàn)代話語的思想源泉，尼采、海德格爾與維特根斯坦三者的哲學雖然思考的問題不同，但卻有一些共同之處，這表現(xiàn)在它們都反對西方傳統(tǒng)的形而上學，反對理性主義哲學，反對先驗的思考方式。此外，關注人的生命與生存意義，否定理性為人的本質，把認識視為一種詮釋，強調認識視角與意義的多樣性，這些都開辟了后現(xiàn)代思想的先河。
/ 概念辨析
「后現(xiàn)代」本身尚是一個眾說紛紜的東西，因此「后現(xiàn)代究竟是什么」，「表現(xiàn)在哪些方面」這樣的問題都還處于詮釋的過程中，有著不同的理解與爭論。要澄清這樣的混亂，關鍵在于區(qū)分清楚幾種不同的概念：一是作為歷史意義上的「時代」概念的「現(xiàn)代」與「后現(xiàn)代」（歷史分期）；二是作為文化藝術意義上的「現(xiàn)代主義」與「后現(xiàn)代主義」（文化藝術表現(xiàn)形式）；三是作為時代精神的「現(xiàn)代性」與「后現(xiàn)代性」（思想觀念、行為方式）。假如將這幾種不同范疇的概念區(qū)分清楚了，我們就不至于在混沌的「后現(xiàn)代話語」中陷于混亂，而能夠比較準確地把握它們各自的思想內涵。在下面的論述中，我們將采用一些權威作者的說法，以便借助他們的洞察力，來使我們對「后現(xiàn)代」問題能夠有較可靠的了解。
后現(xiàn)代主義及其類型
我們已經知道，當前后現(xiàn)代主義成為一種流行的文化思潮。有關它的理論闡述，美國的詹姆遜 (Fredric Jameson) 可作為一個代表。他的后現(xiàn)代主義理論的核心，是把它作為一種「晚期資本主義的文化邏輯」；也就是說，他的這一理論是建立在對資本主義社會的發(fā)展階段進行分期的基礎上的。他接受曼德爾對資本主義的三分法，把它區(qū)分為「市場資本主義」、帝國主義下的「壟斷式資本主義」，以及以「后工業(yè)社會」或「跨國資本主義」為特征的「晚期資本主義」。
與資本主義這三個階段相對應，詹姆遜亦將文化階段作了「三分法」的劃分，即「現(xiàn)實主義——現(xiàn)代主義——后現(xiàn)代主義」。雖然詹姆遜也曾提到在他的用法里，后現(xiàn)代主義「也是一個時期的概念」，不過有如他緊接著說明的，這一「時期」的概念的作用，乃是要將后現(xiàn)代主義這一「文化上的新的形式特點的出現(xiàn)」，與晚期資本主義社會聯(lián)系起來，而并非要將「后現(xiàn)代」作為一個獨立的歷史時期之意。在詹姆遜那里，后現(xiàn)代主義之所以被看作「晚期資本主義的邏輯」，在于它表現(xiàn)為這一時期社會生活中的「主導文化形式」。
作為一位后現(xiàn)代主義的理論家，詹姆遜在「后現(xiàn)代主義」概念下試圖把握的，是西方這一歷史時期的「總體文化特質」。詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論主要是文化方面的。他的「文化」概念，是狹義上的文化概念，主要指文學、藝術這一類東西，以及與它們相關的文化審美觀念與藝術表現(xiàn)特征。
作為一位西方馬克思主義者，詹姆遜的這種后現(xiàn)代主義觀念體現(xiàn)了馬克思有關經濟基礎決定上層建筑的思想，具體說來就是，他把后現(xiàn)代主義看作伴隨著晚期資本主義社會的到來所產生的特定文化形式。這種后現(xiàn)代主義文化，它在整體上「早已被既存的社會體制所吸納，跟當前西方世界的正統(tǒng)文化融成一體了」。
因此，就像壟斷資本主義曾經帶來了現(xiàn)代主義一樣，與晚期資本主義社會的變化相適應，出現(xiàn)了新的消費類型（消費至上、非意識形態(tài)化），放棄了單一規(guī)范的多元、放任的社會，跨國公司的經營與經濟全球化的浪潮等，它所產生的是后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義反映了晚期資本主義社會的一種新的心理結構，代表了與之相關的一種新的文化風格或文化邏輯。
對于詹姆遜來說，后現(xiàn)代主義文化是對現(xiàn)代主義規(guī)范的反叛，不過他顯得對后現(xiàn)代主義并無好感。在他的筆下，后現(xiàn)代主義被描繪成在表現(xiàn)形式上是「艱深晦澀」的、在性欲描寫上是「骯臟鄙俗」的，而在發(fā)泄對社會、對政治的不滿時是「明目張膽」的，以至于詹姆遜驚嘆這種文化甚至「超越了現(xiàn)代主義在其巔峰時期所展示的最極端、最反叛、最驚人駭俗的文化特征」。
此外，他還用「空間化」「平面感（無深度感）」「斷裂感（愈趨淺薄的歷史感）」和創(chuàng)造上的「拼湊法」等大都帶有貶義的用語來刻畫后現(xiàn)代文化的特征。至于為何會產生這些后現(xiàn)代主義的狀態(tài)，詹姆斯給出的解釋是：「在當前的西方社會，美感的生產已經完全被吸納在商品生產的總體過程之中?！?strong>這是馬克思關于資本主義社會的一切都被商品化浪潮所吞噬的思想的繼續(xù)演繹。
「后現(xiàn)代主義」如今已成為一種流行的文化思潮與思想流派，不過這并不意味著它是一種統(tǒng)一的思想（雖然有其共同點），其中包含著各種各樣不同的思想傾向與理論主張。甚至有這樣的說法：有多少個后現(xiàn)代主義者，就可能有多少種后現(xiàn)代主義的形式。因此，國外一些有關的研究著作進一步對后現(xiàn)代主義進行了區(qū)分，例如區(qū)分為「極端的」與「溫和的」后現(xiàn)代主義，「對抗的」與「游戲的」后現(xiàn)代主義，以及「懷疑論的」與「肯定論的」后現(xiàn)代主義等等。
極端的后現(xiàn)代主義者的基本觀點，是強調后現(xiàn)代與現(xiàn)代的激進的斷裂，聲言西方社會如今已進入一個新的、不同于現(xiàn)代的后現(xiàn)代時代。他們通常在總體上拒斥過去的現(xiàn)代性理論和話語，這一類型以鮑德里亞及其追隨者為代表。溫和的后現(xiàn)代主義者則不贊成與現(xiàn)代性的徹底決裂，而是把后現(xiàn)代解釋為是現(xiàn)代的一種樣式，是在現(xiàn)代性內部的一種變化，而不是與現(xiàn)代性完全對立的他者。在貝斯特等看來，利奧塔、?？?、拉克勞、墨菲、哈維與羅蒂等屬于溫和的后現(xiàn)代主義者。
對抗的后現(xiàn)代主義對抗的是現(xiàn)存的社會與文化，它尋求對現(xiàn)代社會的新形式的批判和反抗。對抗的后現(xiàn)代主義被看作新的社會運動和反對現(xiàn)存社會的沖動的一個產物。與此不同，游戲的后現(xiàn)代主義是完全冷嘲熱諷的、戲謔的和折衷主義的，它提倡一種多元論的「怎么都行」和過分的相對主義及主觀主義。游戲的后現(xiàn)代主義者中也有不同，有的積極面對當今現(xiàn)實，而有的則走向一種強烈的虛無主義和悲觀主義。
懷疑論的后現(xiàn)代主義被認為是持有一種悲觀和消極的立場，斷言后現(xiàn)代是一個解體的、無意義的、抑郁不安的時代，甚至是一個缺乏道德標準、社會秩序紊亂的時代。后現(xiàn)代面臨著的是人口過剩、種族滅絕、環(huán)境的破壞、大災變，等等。肯定論的后現(xiàn)代主義所持的則是一種比較樂觀的觀點。它們贊同懷疑論的后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，不同的是，它們對社會文化所發(fā)生的變化持的是贊成的態(tài)度，對價值作出自己的選擇，肯定一些價值的優(yōu)先性，并贊同后現(xiàn)代社會運動的構想、信念以及生活方式。
以上我們介紹了幾種有關后現(xiàn)代主義的分類，目的在于使讀者對后現(xiàn)代主義的復雜現(xiàn)狀有一個總體性的了解，認識到就像后現(xiàn)代主義所追求的差異性一樣，后現(xiàn)代主義本身也是各種不同主張的共同體，尤其是對于一個正處于生成中的思想流派來說，更是如此。當然，共處于一個旗號之下，它們也有其共同點，這主要表現(xiàn)在對現(xiàn)代性的批判，對理性主義的批判，對多元化思維的追求，等等。這些共同點，實際上構成所謂的「后現(xiàn)代性」之類的東西，它被?？陆忉尀槟撤N認識與思想的「態(tài)度」。
作為思想與行為方式的后現(xiàn)代性
?？略谡劦接嘘P現(xiàn)代性問題時曾經說到，他傾向于把現(xiàn)代性想像為一種「態(tài)度」，而不是一個「歷史時期」。所謂的「態(tài)度」，他指的是「與當代現(xiàn)實相聯(lián)系的模式；一種由特定人們所作的自愿的選擇；最后，一種思想和感覺的方式，也是一種行為和舉止的方式??。無疑，它有點像希臘人所稱的社會的精神氣質（ethos）」。?？虏⑶艺J為，與其致力于區(qū)分「現(xiàn)代」「前現(xiàn)代」或「后現(xiàn)代」，不如注意找出「現(xiàn)代性的態(tài)度」，發(fā)現(xiàn)它與「反現(xiàn)代性的態(tài)度」的爭斗何在，這是更為有益的。
利奧塔有關現(xiàn)代性與后現(xiàn)代的界說，雖然話語與福柯不同，但實質內涵是共同的。利奧塔將「元敘事」、亦即某種統(tǒng)一性的整體話語，如思維與存在同一的辯證法、人類的自由解放等，作為現(xiàn)代性的標志，而將后現(xiàn)代界定為就是反對元敘事。這意味著利奧塔在對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的理解上是與福柯一致的，這就是將它們看作某種觀念意識與思想方式，只不過利奧塔更強調它們作為一種「游戲規(guī)則」的改變所具有的意義，例如，從追求「統(tǒng)一性」、「整體性」的思維，改變?yōu)樽非蟆覆町愋浴古c「多樣性」的思維。
現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的不同，就在于兩者的思想方式與行為方式的不同。前面我們曾經說過，哈貝馬斯將現(xiàn)代性的形成說成是一個它對自身的自我理解、自我確證的過程。這樣的過程是從啟蒙運動時期開始的，依照一種理性主義的方式來塑造現(xiàn)代性的合理形態(tài)。吉登斯把這種現(xiàn)代性的自我理解、自我確證用另一個概念來加以界說，即「自我反思」。他并且認為，現(xiàn)代性的最根本的風險就在于它的這一自我反思性，也就是說，人們依照自己對現(xiàn)代性的理解與設計來構造未來的社會與文化，而在這樣做的時候，他們的構想實際上充滿了不確定性。在這樣的意義上，社會實際上成了一個巨大的試驗場。經濟上是走向市場化，還是實行中央計劃經濟？政治上是實行三權分立的權力制衡制度，還是走一元化的中央集權道路？道德上作為行為主體的人是自律的，還是需要依賴于某種超越的信仰？
總之，不同的現(xiàn)代性構想，不同的社會改造方案，這些不同的現(xiàn)代性的自我理解與確證，或謂現(xiàn)代性的自我反思，自啟蒙以來，就不再來自于神，而是被認同為來自理性，來自理性對前現(xiàn)代的批判與對現(xiàn)代的設計。
在經歷了現(xiàn)代性的近 3 個世紀的構建過程之后，如今批判的鋒芒轉向了現(xiàn)代性本身。類似的問題重行開始。社會規(guī)范的基礎來自何處？假如來自理性的觀點被證明是不恰當的，那么它應當來自何處？現(xiàn)代性的合理性以及合法性的根據何在？假如不是來自理性的標準，那它又來自何方？在人與自然的關系中，假如以「主體性」作為客體的價值之源、意義之源是錯誤的，那么主客體之間應當是一種什么關系？最后，也是最根本的，「人是什么」？
在現(xiàn)代性的觀念中，人被認定為以理性為本質，被尊為世界的「最高目的」。假如這樣的觀念被證明有誤，甚至認為這種意義上的人已經「死」了，那么我們究竟應當有什么樣的人的觀念？凡此種種，對此類問題的新解答，構成了從現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的思想態(tài)度的轉變。現(xiàn)代性既從思想對它的理解與解釋開始，那么這種理解與解釋的變化，不排除會帶來一種從觀念到行為、直至到現(xiàn)實的變化，不論它是叫做后現(xiàn)代性也罷，或是其他的叫法也罷。
對后現(xiàn)代性概念的這種理解，或許能夠解除人們心中的一個疑慮：既然后現(xiàn)代社會未見得已經到來，權威理論家們也并未明白肯定它的存在，那么何來「后現(xiàn)代性」？不過，如果我們把它詮釋為這類思想對時代的理解與反思，那么它首先作為一種觀念性的「應當」，就有了與現(xiàn)實割舍不去的意義。
來源/作者：Philosophia 哲學社
