如果說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化注重和諧的精神，西方此岸和彼岸兩分法所蘊(yùn)含的創(chuàng)造意識(shí)，馬克思和海德格爾非認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐論和存在論，西方獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)形式本體論，均是我的“本體性否定”不可忽視的，那么“本體性否定”之所以講“平衡”而不是“合一”，講“穿越”而不是“超越”，講“局限分析”而不是“克服、對(duì)抗”，講“不同、對(duì)等”而不是“進(jìn)步、優(yōu)越”，講“創(chuàng)造”和“個(gè)體化理解”而不是“認(rèn)同”和“個(gè)性化闡釋”，說(shuō)明我是把與中西方各種本體論和否定觀的區(qū)別作為目標(biāo)的。因此，盡管有學(xué)者喜歡“望文生義”不求甚解，習(xí)慣將“受某某思想影響”與“改造某某思想”的不同質(zhì)混同，也有學(xué)者以“文化仆從主義”心理，情緒化地不相信中國(guó)學(xué)者可能會(huì)有自己的思想，但我愿意將此解釋為學(xué)界對(duì)所有標(biāo)明“自己的理論”之檢驗(yàn)的嚴(yán)格性、正當(dāng)性。而本文所做的解釋之所以是有必要的，不僅在于從字面上“本體性否定”最容易被混同于阿多諾及黑格爾的否定觀，還在于建立不同于西方的中國(guó)自己的當(dāng)代否定理論，是迫在眉睫的課題。

創(chuàng)造的否定·絕對(duì)的否定·肯定的否定

談到“否定”這個(gè)概念，我們多半會(huì)想到“辯證否定”、“否定之否定”、“否定中包含肯定”等。這意味著“否定”在黑格爾和馬克思的哲學(xué)里，雖然是事物發(fā)展的動(dòng)力和自性，但卻是與“肯定”相伴的、并且最終是為了“肯定”的動(dòng)力和方法性范疇。辯證否定承認(rèn)事物在運(yùn)動(dòng)中的確定性狀態(tài)的存在，承認(rèn)人類(lèi)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中借助概念等符號(hào)把握事物的意義，也就是承認(rèn)以符號(hào)、概念、意義存在所構(gòu)成的人類(lèi)歷史。在這里，肯定、概念、理性，因?yàn)榕c否定、非概念和反理性構(gòu)成矛盾運(yùn)動(dòng)而形成辯證統(tǒng)一，并因?yàn)榭梢越忉屪匀唤绾腿祟?lèi)社會(huì)的自然性運(yùn)動(dòng)變化現(xiàn)象，而具有永恒的價(jià)值。因此這種否定可稱(chēng)之為“肯定的否定”。

然而，辯證法中作為核心力量存在的“否定”，在阿多諾的《否定的辯證法》中卻被絕對(duì)化了。這種絕對(duì)，來(lái)自于西方理性主義對(duì)人的生命狀態(tài)的長(zhǎng)期合理壓抑所導(dǎo)致的逆反。阿多諾說(shuō)：由于“概念不能窮盡所認(rèn)識(shí)的事物”，由于人們對(duì)對(duì)象所作出的總體的、同一的認(rèn)識(shí)只不過(guò)是事物的“整體的幻象”，所以“否定之否定”不會(huì)導(dǎo)致肯定，而只是說(shuō)明第一次否定的不徹底。這種不徹底性，使得哲學(xué)只能進(jìn)入持續(xù)的否定狀態(tài)，并對(duì)任何確定性的狀態(tài)持懷疑態(tài)度。所以“哲學(xué)將不放棄的東西是那種使藝術(shù)的非概念方面充滿(mǎn)生氣的渴望”[i]，即“用那種不被同一性所控制的事物的觀念來(lái)代替同一性原則”[ii]。同一性即我們對(duì)事物的理性的、肯定的狀態(tài)，而非同一性則意味著持續(xù)的“瓦解”（阿多諾語(yǔ)）這種肯定狀態(tài)。一句話(huà)，“否定的辯證法”是利用事物的自否定功能來(lái)對(duì)付任何對(duì)事物的肯定性把握，利用概念把握事物的相對(duì)性而否棄其把握的意義，從而將生命、感性、經(jīng)驗(yàn)等反理性、反概念的內(nèi)容作為哲學(xué)的唯一通道?！胺穸ā庇纱顺蔀樯姆抢硇曰顒?dòng)的同義語(yǔ)。而理性哲學(xué)在阿多諾的否定哲學(xué)中便宣告結(jié)束。阿多諾將這種“否定”稱(chēng)之為“非同一性原則”。按照阿多諾的解釋?zhuān)胺峭恍浴北┞冻龊诟駹柕霓q證否定——主體對(duì)客體的求真性把握的虛假性，也顛覆了由概念理性所構(gòu)成的邏輯和理性的普遍性，更消解了個(gè)性統(tǒng)一于共性的理性二元論。阿多諾通過(guò)強(qiáng)化辯證法內(nèi)部的否定、對(duì)立的一面，來(lái)取消其內(nèi)部的肯定、統(tǒng)一的一面，這是阿多諾的否定觀與黑格爾的否定觀最重要的區(qū)別。我將其簡(jiǎn)稱(chēng)為“絕對(duì)的否定”。

阿多諾之所以贊揚(yáng)卡夫卡等現(xiàn)代反理性的藝術(shù)，原因即在于：卡夫卡等現(xiàn)代藝術(shù)具有明顯的反秩序、反確定性、反概念性的藝術(shù)特征。這表明阿多諾的否定觀的反建構(gòu)性，尤其是概念的、理性的建構(gòu)。但阿多諾不知道，首先，概念性事物的不完美性正是它成為可能的前提，否決了概念性事物的不完美性，也就否棄了人類(lèi)通過(guò)糾正不完美的概念把握事物、建立新的概念的歷史的全部可能性——因?yàn)槿祟?lèi)歷史從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)完美把握事物的概念活動(dòng)和其它確定性活動(dòng)，否則歷史中的概念活動(dòng)便因?yàn)闊o(wú)缺陷而停滯了。阿多諾之所以提出自己的“否定的辯證法”來(lái)糾正黑格爾的所謂“肯定的辯證法”（否定作為肯定的方式），阿多諾關(guān)于“否定的辯證法”的闡述之所以是理性的、概念的，并由此推動(dòng)西方的否定觀進(jìn)入現(xiàn)代狀態(tài)，這正好說(shuō)明，概念就是帶著它的不完美性來(lái)體現(xiàn)它在人類(lèi)思想史中的意義的。這種不完美性，預(yù)示著阿多諾的否定觀很可能還將被后人穿越。所以，阿多諾的否定觀可以是反體系的，但卻不可能真正做到是反理性的。其次，如果“同一性”在阿多諾對(duì)同一性的各種解釋中，至少可以是指“每一思想對(duì)象與自身的等同”和“認(rèn)識(shí)論上它意指主體與客體的和諧一致”1，那么我們可以說(shuō)，任何一種思想都是當(dāng)其概念體現(xiàn)了它想把握的內(nèi)容、并在性質(zhì)上與其相一致的時(shí)候，才成為可能的。這意味著，阿多諾的“否定的辯證法”作為概念，與其所要把握的人的反理性?xún)?nèi)容，其實(shí)也是有一致性、同一性的。一個(gè)思想家不是懼怕這種一致和同一，反而是在追求這種一致和同一中才成為可能。盡管這種一致和同一不是絕對(duì)的，但至少在思想家這里則是作為確定的、有意義的話(huà)語(yǔ)去張揚(yáng)的。阿多諾偏愛(ài)現(xiàn)代反理性藝術(shù)就是明證。所以不是阿多諾反理性和反肯定性不徹底，而是人根本不可能離開(kāi)理性和肯定的內(nèi)容來(lái)顯示意義。所以我們只能說(shuō)，現(xiàn)代非理性藝術(shù)不是不要肯定和確定，而是不要傳統(tǒng)藝術(shù)那樣的肯定和確定。這樣，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于確定什么和如何確定，而不是不確定。

這就將我的否定主義理論與阿多諾否定觀的不同性襯托出來(lái)了，并也由此區(qū)別于黑格爾的否定觀。

“本體性否定”主張“批判與創(chuàng)造”的統(tǒng)一，而“創(chuàng)造”則被定位在否定者有自己的對(duì)世界的“個(gè)體化理解”上，以便與傳統(tǒng)的“個(gè)性”、“個(gè)人感受”和“個(gè)人見(jiàn)解”等對(duì)“創(chuàng)造”的普泛性解釋形成區(qū)別。亦即一個(gè)否定者如果在否定中沒(méi)有建立起自己的對(duì)世界的思想，他就或者不是在“本體性否定”中，或者就是沒(méi)有“完成”本體性否定。因此我將“本體性否定”稱(chēng)之為“艱難的否定”或“價(jià)值依托性否定”。這種“本體性否定”的提出，一方面與中國(guó)當(dāng)代文化百年來(lái)在中國(guó)傳統(tǒng)文化和西方文化間徘徊、缺乏創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的問(wèn)題有關(guān)，也與經(jīng)濟(jì)全球化境遇下中國(guó)文化的創(chuàng)造性定位的期待有關(guān)，更與中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子依附于既定的中西方思想、只能做闡發(fā)性工作的虛弱有關(guān)；另一方面，當(dāng)西方的上帝和東方的皇權(quán)不在場(chǎng)之后，當(dāng)共產(chǎn)主義信念的烏托邦性和世俗享樂(lè)的平庸性均昭示出問(wèn)題的時(shí)候，心靈依托問(wèn)題的個(gè)人謀劃，便成為21世紀(jì)中西方哲學(xué)的共同命題。而如果海德格爾的“詩(shī)意性棲居”因?yàn)殡y以觸摸而功能有限，薩特?zé)o處不在的自由因?yàn)檫^(guò)于空洞而無(wú)濟(jì)于事，德里達(dá)在解構(gòu)之后面臨建構(gòu)的失語(yǔ)，那么，“本體性否定”以“個(gè)體化理解”作為最終目的，便理所當(dāng)然。關(guān)鍵是：“個(gè)體化理解”既可以是哈貝馬斯那樣的頗具理性色彩的“社會(huì)交往理論”，也可以是阿多諾頗具非理性色彩的“非同一性原則”；既可以是卡夫卡、畢加索那樣的變形的、無(wú)序的藝術(shù)，也可以是《鐵坦尼克》、《廊橋遺夢(mèng)》那樣的理性復(fù)歸的藝術(shù)。所以“個(gè)體化理解”作為上述各種創(chuàng)造現(xiàn)象的共同特質(zhì)，便成為對(duì)理性和反理性二元對(duì)立的穿越。這樣一來(lái)，“本體性否定”否定的就不是理性、概念和實(shí)證，而是既定的以理性符號(hào)或非理性符號(hào)所傳達(dá)的對(duì)世界的基本理解。“本體性否定”所贊揚(yáng)的就不是西方現(xiàn)代非理性的藝術(shù)，而是藝術(shù)史上一切有自己的對(duì)世界的基本理解的原創(chuàng)性藝術(shù)。如果現(xiàn)代非理性藝術(shù)喪失了自己對(duì)世界的獨(dú)特理解，進(jìn)入模仿、復(fù)制的狀態(tài)，它們就同樣要被“本體性否定”所批判。因此從結(jié)果上，阿多諾的“絕對(duì)的否定”導(dǎo)致的是一個(gè)非理性世界，這個(gè)世界是否有創(chuàng)造性則不是主要問(wèn)題，而“本體性否定”導(dǎo)致的則是一個(gè)有“個(gè)體化理解”的世界，這個(gè)世界必須向著創(chuàng)造性生成才有意義；“絕對(duì)的否定”拒絕理性化的概念建構(gòu)，也拒絕創(chuàng)造性的理性化建構(gòu)，“本體性否定”則容納理性化的概念建構(gòu)，并以創(chuàng)造性為理性化建構(gòu)的支點(diǎn)。

言下之意，“本體性否定”也與黑格爾的辯證否定有明顯區(qū)別。由于辯證否定所講的“否定中包含肯定”中的“肯定”，或黑格爾所說(shuō)的“建立起來(lái)的有”1是一個(gè)不能區(qū)分“一般性質(zhì)變”與“創(chuàng)造性質(zhì)變”的范疇，也是一個(gè)不能區(qū)分“認(rèn)同”與“創(chuàng)造”的范疇，更是一個(gè)不能區(qū)分“個(gè)性”與“個(gè)體”的范疇，這就使得“辯證否定”面對(duì)中國(guó)當(dāng)代如下現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是無(wú)效的：農(nóng)民起義與地主階級(jí)的沖突可以構(gòu)成辯證否定，也可以因?yàn)槌兏股鐣?huì)有所發(fā)展，即“一般性質(zhì)變”，但因?yàn)轶w制、世界觀和價(jià)值觀沒(méi)有創(chuàng)造性改變，沒(méi)有否定者自己的“個(gè)體化理解”，所以不能稱(chēng)之為“本體性否定”；20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子以西學(xué)反傳統(tǒng)，可以說(shuō)是“肯定的否定”（肯定西方），也包含中國(guó)學(xué)者因“個(gè)性化闡釋”而形成的“一般性質(zhì)變”，但因?yàn)槿狈φ軐W(xué)上的原創(chuàng)性的“個(gè)體化理解”，所以我們不是追逐西方思潮，就是在思想上產(chǎn)生當(dāng)代性的空虛，并直接影響到“穿越”傳統(tǒng)社會(huì)主義和西方資本主義之理論原創(chuàng)；中國(guó)當(dāng)代文學(xué)尤其是80年代后的文學(xué)，可謂個(gè)性紛繁，但由于魯迅那樣的對(duì)中國(guó)文化問(wèn)題有獨(dú)到發(fā)現(xiàn)、博爾赫斯那樣的對(duì)世界有“個(gè)體化理解”的作家的稀有，進(jìn)而影響中國(guó)當(dāng)代文學(xué)和西方對(duì)話(huà)的整體水平，所以我們不能說(shuō)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)缺少“肯定的否定”，但可以說(shuō)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)缺乏“創(chuàng)造的否定”。學(xué)界目前盛行的考證、描述、甄偽等實(shí)證主義文風(fēng)，固然對(duì)80年代的學(xué)風(fēng)之浮泛有糾偏作用，可謂“肯定的否定”，但由于沒(méi)有涉及到“個(gè)體化理解”之思想問(wèn)題，所以一旦對(duì)材料進(jìn)行提煉和提升，還是會(huì)暴露出中國(guó)學(xué)者思想上的既定性、依附性。而思想的貧困，就會(huì)使一個(gè)卓有成效的學(xué)者和科學(xué)家或去選擇“邪教”，或以“重義輕利”之類(lèi)傳統(tǒng)道德來(lái)對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)進(jìn)行無(wú)力的指責(zé)，或放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)與材料的價(jià)值判斷，以大同小異的個(gè)人感受來(lái)延續(xù)無(wú)有重大突破的學(xué)術(shù)。所以這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)上去看就是，“辯證否定”可以解釋每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但無(wú)以解釋愛(ài)因斯坦相對(duì)論的誕生，“辯證否定”可以解釋自然性的種的變異，但在解釋猿向人的變化上卻十分牽強(qiáng)。因?yàn)樽匀恍宰儺惪梢允桥既坏模珔s不可能是唯一的。唯一的東西只能是人為的，而且是創(chuàng)造性人為。這種人為，便是“本體性否定”。而這種否定，是不能被混同于“多樣統(tǒng)一”、“換瓶不換酒”這類(lèi)“否定中的肯定”之普遍現(xiàn)象中的。

關(guān)鍵是，“絕對(duì)的否定”和“肯定的否定”受辯證法約束，而“創(chuàng)造的否定”則不受辯證法約束。由于反理性的否定和運(yùn)動(dòng)性否定是普遍存在的，所以阿多諾和黑格爾的否定觀解釋的是普遍的否定現(xiàn)象；由于反既定性的否定是或然存在的，所以我的否定觀解釋的便是獨(dú)特的否定現(xiàn)象。這意味著，黑格爾的概念辯證法是包含自然界和人類(lèi)社會(huì)一切矛盾運(yùn)動(dòng)的，恩格斯的自然辯證法也是在物質(zhì)先于實(shí)踐的基礎(chǔ)上對(duì)辯證法普遍性的承認(rèn)；于是有矛盾和沖突的地方便有辯證法或辯證否定。阿多諾雖然不承認(rèn)自然辯證法，但卻承認(rèn)以主客體辯證運(yùn)動(dòng)方式存在的人類(lèi)的普遍的矛盾運(yùn)動(dòng)。而他要說(shuō)的只是“矛盾地思考矛盾”，只是既不能還原為主體、也不能還原為客體的非二元對(duì)立的“星叢”2?！靶菂病钡拇嬖?，是對(duì)任何“多樣統(tǒng)一”中的“一”的拒絕，在人類(lèi)社會(huì)中，這就是對(duì)理性主義、本質(zhì)主義等第一性存在和至上存在的拒絕。但這種反主流、反中心的“否定”，依然是受制于辯證法——不僅“反”受制于“個(gè)性”對(duì)抗“共性”，而且即便“反”成功之后，無(wú)序的生命之運(yùn)動(dòng)，也受制于自然辯證法之制約。因此，辯證否定的特性便是盡管有變異，但改變不了自然性和既定性。而“創(chuàng)造的否定”則不同。創(chuàng)造以其獨(dú)一無(wú)二體現(xiàn)出對(duì)“辯證否定”的“離開(kāi)”——人類(lèi)是在對(duì)自然性運(yùn)動(dòng)的“離開(kāi)”中以文化性理解成其為自身的，也是在對(duì)既定的文明理解之循環(huán)的“離開(kāi)”中創(chuàng)造新的文明的，思想家、科學(xué)家等的發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，同樣是在對(duì)既定的思想和科學(xué)的“離開(kāi)”中成其為自身的。由于“離開(kāi)”是指在性質(zhì)上建立另外一個(gè)世界，而辯證法無(wú)論怎樣否定，都只能在二元對(duì)立的世界中循環(huán)（自然界的陰與陽(yáng)，人類(lèi)世界的理性與感性，等等），所以只有“本體性否定”所講的第三種力量可以創(chuàng)造一個(gè)性質(zhì)不同的世界，而辯證否定卻不能。所以“本體性否定”是阿多諾和黑格爾等西方哲學(xué)家均有所忽略的一種否定。

平衡的否定·對(duì)抗的否定·互滲的否定

“本體性否定”不僅在否定的目的上與阿多諾和黑格爾不一樣，而且在處理否定對(duì)象與否定結(jié)果二者的關(guān)系上，也同樣是不一樣的。這種不一樣，不僅體現(xiàn)出中國(guó)文化注重和諧的特點(diǎn)，而且體現(xiàn)出一種穿越辯證法的看待人與自然之間、文化和文明之間、思想與藝術(shù)之間的新的思維方式。

這意味著，“本體性否定”既然目的在于創(chuàng)造，并且對(duì)創(chuàng)造進(jìn)行了“個(gè)體化理解”之規(guī)定，這就有一個(gè)如何看待創(chuàng)造與非創(chuàng)造的關(guān)系問(wèn)題。在辯證否定和進(jìn)步論的思維方式下，創(chuàng)造總是優(yōu)于非創(chuàng)造的，并且也可以替代非創(chuàng)造，但這種“優(yōu)于”卻誤解了創(chuàng)造與非創(chuàng)造的關(guān)系。首先，“創(chuàng)造”在本義上是指誕生了一個(gè)在性質(zhì)上不同于既定世界的世界，但卻不一定是一個(gè)沒(méi)有問(wèn)題和缺陷的世界。如果我們把人類(lèi)文化視為自己的創(chuàng)造，那么這個(gè)創(chuàng)造物的種種問(wèn)題（諸如人的異化、殘忍、荒謬、無(wú)聊等），顯然是大自然所不具備的。這使得我們只能說(shuō)人類(lèi)文化只是在某些方面（如正直和奉獻(xiàn)精神）優(yōu)于自然，而在另一些方面則可能低于自然——僅就自然性和原生性而言，我們甚至可以說(shuō)自然是優(yōu)于人類(lèi)的。這種創(chuàng)造性世界與先前的世界各有利弊的情況，使得“本體性否定”認(rèn)為否定的結(jié)果與否定的對(duì)象其實(shí)是不同而并立的，并直接導(dǎo)致“歷史不同論”?！安煌笔且环N“分立、平衡、各得其所”的關(guān)系，而不是相克的關(guān)系。不僅人類(lèi)與自然之間是這樣，西方文化與東方文化是這樣，海德格爾與柏拉圖也同樣是這樣。其次，“創(chuàng)造”的優(yōu)越性是對(duì)創(chuàng)造者而言的，這種優(yōu)越是一種自我價(jià)值感知和確證，但卻不一定是在冷靜地確認(rèn)創(chuàng)造世界與既定世界的關(guān)系。這是因?yàn)榧榷ㄊ澜缙鋵?shí)也是前人和他人創(chuàng)造的結(jié)果——兩種創(chuàng)造或多種創(chuàng)造之間只能是不同而平衡的關(guān)系，而不是優(yōu)越于他人的關(guān)系。因此對(duì)“關(guān)系”的把握必須采取旁觀者立場(chǎng)。所以我們既不能說(shuō)海德格爾比柏拉圖優(yōu)越，也不能說(shuō)柏拉圖比孔子優(yōu)越，自然也不能說(shuō)《哈姆雷特》比《紅樓夢(mèng)》優(yōu)越。自然界雖然不是人類(lèi)創(chuàng)造的，但我們?nèi)绻麑?chuàng)造定位在性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的獨(dú)特上，自然界就有權(quán)享有和人的創(chuàng)造世界同等被尊重的待遇。這就更不用說(shuō)前人創(chuàng)造的成果了。因此“本體性否定”只不過(guò)是在說(shuō)通過(guò)這種否定人類(lèi)又誕生了一個(gè)不同的世界，而不是說(shuō)人類(lèi)又誕生了一個(gè)可以取代既定創(chuàng)造成果的世界，否則文化就是淘汰的關(guān)系，而不是延續(xù)的關(guān)系了。所以應(yīng)該說(shuō)所有的創(chuàng)造都是等值的。再次，阿多諾“否定的辯證法”確立的是人的感性和非理性世界，黑格爾確立的是不分辨創(chuàng)造與非創(chuàng)造的世界，而“本體性否定”確立的則是有“個(gè)體化理解”的創(chuàng)造世界?！皞€(gè)體化理解”由于不是個(gè)性，所以它就不受共性的支配——即對(duì)共性實(shí)現(xiàn)了“個(gè)體化穿越”，建立了自己的“共性”。這樣，一個(gè)人就有兩種世界——一個(gè)是從眾性世界，一個(gè)是真正的個(gè)體性世界。從眾性世界中的“理解”是他者的、傳統(tǒng)的、群體的，它構(gòu)成一個(gè)人的依附生活和個(gè)性化生活，因此它屬于一個(gè)人的必然性生活。這個(gè)世界的好處是給人快感，而弊端是擺脫不了空虛。所以為了獲得一種平衡感，一個(gè)人還需要建立世界觀層次上的“個(gè)體化理解”，以獲得倒V字型支撐?！氨倔w性否定”之結(jié)果并不構(gòu)成對(duì)既定世界的沖擊、克服、取代，也不構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)、群體、欲望和快感的輕視、謾罵，而是利用既定世界作為材料來(lái)建立自己的世界?！氨倔w性否定”所講的批判，只是作為建立自己世界的方式，而不具備任何破壞效應(yīng)。所以我將“本體性否定”稱(chēng)之為“平衡的否定”。

比較起來(lái)，阿多諾和黑格爾否定觀的共同之處，在于他們?cè)诳创澜绲年P(guān)系上，均受辯證法的“有無(wú)”、“消長(zhǎng)”等矛盾運(yùn)動(dòng)法則所限。如果辯證法也能解釋自然現(xiàn)象，那么自然界和人的自然性運(yùn)動(dòng)變化的一個(gè)突出特點(diǎn)，便是生生滅滅的有無(wú)性，新陳代謝的消長(zhǎng)性；如果辯證法也能解釋人的文化性自然運(yùn)動(dòng)，那么古羅馬帝國(guó)的明滅，農(nóng)民推翻地主進(jìn)而自己當(dāng)“地主”的新陳代謝，以及“十年”那樣的破壞性造成的文化衰落，便也同樣是一例。其共同點(diǎn)在于“有與無(wú)”、“消與長(zhǎng)”的中介是“克服”、“排斥”性的否定關(guān)系。所以黑格爾在他的《小邏輯》中說(shuō)：“肯定物和否定物卻是建立起來(lái)的矛盾……在建立之中，它們每一個(gè)都揚(yáng)棄自身而建立自己的對(duì)立面——它們把進(jìn)行規(guī)定的反思造成是排斥的反思；因?yàn)榕懦饩褪且粋€(gè)區(qū)別……所以每一個(gè)都是在自身內(nèi)排斥自己”1；黑格爾又說(shuō)“有是直接的，即規(guī)定從有開(kāi)始，有過(guò)度到無(wú)之中，——即發(fā)生與消滅”2。黑格爾將“有”作為他的哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，雖然這個(gè)“有”還不是具體的物質(zhì)實(shí)體，但由于這個(gè)“有”通過(guò)“無(wú)”這個(gè)否定階段，可以生產(chǎn)出物質(zhì)實(shí)體，所以這個(gè)“有”還是一種實(shí)體性的元精神形態(tài)，并貫穿于實(shí)體性的物質(zhì)和精神的生生滅滅運(yùn)動(dòng)中。也可以說(shuō)，黑格爾的辯證否定就是各種精神和物質(zhì)實(shí)體的有與無(wú)的矛盾運(yùn)動(dòng)本身。所以上述矛盾運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的變化，就既是對(duì)既定實(shí)體生存的排斥，也是對(duì)新的實(shí)體存在的樹(shù)立——更為重要的是：這種樹(shù)立本身又蘊(yùn)含著新的自我否定功能，矛盾運(yùn)動(dòng)由此生成。矛盾就是事物的不斷消長(zhǎng)、明滅。也因?yàn)榇?，我們可以看出，就“否定的結(jié)果”相對(duì)“否定的對(duì)象”而言，無(wú)論在黑格爾還是阿多諾這里，都具有一種對(duì)抗的、征服的、優(yōu)越的、替代的特質(zhì)。這種特質(zhì)，決定了黑格爾和阿多諾的否定“結(jié)果”相對(duì)于否定“對(duì)象”的不平等關(guān)系。這是他們的基本共同點(diǎn)。

然而，阿多諾和黑格爾的否定觀又是有區(qū)別的。我將這種區(qū)別稱(chēng)之為“對(duì)抗的否定”和“互滲的否定”。

由于藝術(shù)最能充分地體現(xiàn)“否定的辯證法”，所以阿多諾既不贊同貝爾那種通過(guò)純粹形式封閉自己、進(jìn)而逃避現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)觀，也不贊同薩特那種藝術(shù)介入現(xiàn)實(shí)、進(jìn)而為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的工具性藝術(shù)觀——前者以馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的想象性的“清白的靈魂”3，讓人在現(xiàn)實(shí)與想象之間過(guò)兩重生活，最后其實(shí)只是使人屈從和安于現(xiàn)實(shí)；而藝術(shù)介入現(xiàn)實(shí)又會(huì)使藝術(shù)失去其自律和獨(dú)立性，從而喪失了藝術(shù)獨(dú)特的立足點(diǎn)，兩者最后都失去了藝術(shù)“對(duì)抗”現(xiàn)實(shí)的張力。因此阿多諾的藝術(shù)否定論，就與我的本體性否定和黑格爾的辯證否定有這樣三個(gè)區(qū)別：一是阿多諾藝術(shù)否定的立足點(diǎn)不是藝術(shù)性，而是現(xiàn)代性，具體地說(shuō)是現(xiàn)代非理性。對(duì)立與統(tǒng)一的區(qū)別在阿多諾這里實(shí)際上就是非理性與理性的區(qū)別。因此非理性及其藝術(shù)之“長(zhǎng)”就意味著理性及其藝術(shù)之“消”。因?yàn)槿绻囆g(shù)否定的立足點(diǎn)是藝術(shù)性，那么我們就應(yīng)該承認(rèn)古典藝術(shù)也有藝術(shù)性，它們也與現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了我所說(shuō)的“本體性否定”關(guān)系，即與現(xiàn)實(shí)“不同而并立”。阿多諾之所以不認(rèn)為古典藝術(shù)也是“對(duì)抗”現(xiàn)實(shí)的，就因?yàn)楣诺渌囆g(shù)是理性藝術(shù)，而理性藝術(shù)則是與現(xiàn)實(shí)合謀的藝術(shù)。所以在這一點(diǎn)上阿多諾與黑格爾也有重要區(qū)別。黑格爾所說(shuō)的辯證法及其矛盾運(yùn)動(dòng)，同樣也貫穿在理性及其古典主義藝術(shù)中：黑格爾反對(duì)的不是理性和非理性，而是非辯證法的、形而上學(xué)的、絕對(duì)的世界觀。二是阿多諾的藝術(shù)否定目的既然是在對(duì)抗理性現(xiàn)實(shí)與理性藝術(shù)，阿多諾籍藝術(shù)對(duì)抗的“現(xiàn)實(shí)”也就十分狹窄，其辯證法中的矛盾運(yùn)動(dòng)也就十分狹窄——它主要是指與人的感性生命有關(guān)的矛盾運(yùn)動(dòng)。而我所說(shuō)的“藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的本體性否定”中的“現(xiàn)實(shí)”，內(nèi)涵則廣泛得多：它既是指非藝術(shù)性的生活現(xiàn)實(shí)，也是指由理性和非理性藝術(shù)所構(gòu)成的藝術(shù)現(xiàn)實(shí)，更主要地是否定以既定的世界觀和價(jià)值觀支配的藝術(shù)世界。這樣，阿多諾就落入了黑格爾式的理性與感性進(jìn)行矛盾運(yùn)動(dòng)的怪圈——他與黑格爾的區(qū)別之處，在于他只承認(rèn)兩者的“對(duì)立”而不承認(rèn)兩者的“統(tǒng)一”。三是阿多諾之所以要籍藝術(shù)“對(duì)抗”理性現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)的還是藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)功能，并且其最終目的還是企圖對(duì)改變現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響——馬爾庫(kù)塞以“新感性”構(gòu)成的人類(lèi)烏托邦的意義也正在這里。而在我看來(lái)，藝術(shù)不直接作用于現(xiàn)實(shí)是對(duì)的，藝術(shù)不通過(guò)形式自足逃避現(xiàn)實(shí)也是對(duì)的，藝術(shù)不是黑格爾絕對(duì)精神回歸自我的一個(gè)環(huán)節(jié)也是對(duì)的，但藝術(shù)通過(guò)“對(duì)抗”現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響現(xiàn)實(shí)的功用，同樣也是不妥的。否定主義文藝學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)是人類(lèi)在還不滿(mǎn)足于現(xiàn)實(shí)的情況下獲得的另一種世界的寄托——藝術(shù)不是讓人逃避到藝術(shù)世界而心安，而是獲得藝術(shù)世界與現(xiàn)實(shí)世界不同而并立這種完整感而心安。藝術(shù)不同于現(xiàn)實(shí)也不是“對(duì)抗”性的，而是各事其職、各生其功的“并立”性的。所以藝術(shù)的存在，是為了離開(kāi)人們現(xiàn)實(shí)性的單一生活狀況，而不是讓這種單一的生活按照藝術(shù)的理想來(lái)有所改變。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)及其自身的革命有自己的法則，藝術(shù)及其變革也有自己的法則。現(xiàn)實(shí)法則可以影響藝術(shù)（所謂藝術(shù)受文化制約），但藝術(shù)則體現(xiàn)為對(duì)這種影響的“穿越”，并由此構(gòu)成自身的法則。對(duì)抗現(xiàn)實(shí)還沒(méi)有真正離開(kāi)現(xiàn)實(shí)，還沒(méi)有真正確立藝術(shù)不同于現(xiàn)實(shí)的功能。對(duì)抗現(xiàn)實(shí)的人其實(shí)還是在現(xiàn)實(shí)中。而藝術(shù)“穿越”現(xiàn)實(shí)則進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)以外的世界中去另建一個(gè)世界了。真正的藝術(shù)是寧?kù)o地、尊重性地對(duì)待現(xiàn)實(shí)，而不是騷動(dòng)地、有企圖地對(duì)待現(xiàn)實(shí)。

比較起來(lái)，黑格爾的否定雖然也包含對(duì)抗的意思，但這種對(duì)抗一是指事物間的相互對(duì)抗，而不只是非理性對(duì)理性的對(duì)抗，從而使得黑格爾的否定沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)抗物和被對(duì)抗物；二是這種“互滲”性對(duì)抗存在在一切事物的矛盾運(yùn)動(dòng)中，而不是僅僅存在在人類(lèi)的非理性對(duì)理性、或非理性自身的矛盾運(yùn)動(dòng)中。就前者而言，“事物的相互作用”是黑格爾始終強(qiáng)調(diào)的。即“事物在相互作用之外便什么也不是”1，“無(wú)限物和有限物……兩方面都進(jìn)一步被規(guī)定為僅僅是互為他物”2。黑格爾的“肯定”、“否定”、“否定之否定”這一著名的三段論，實(shí)際上就是事物相互作用的自我否定模式。而這種“互滲性否定”的最典型的體現(xiàn)，便是“否定中包含肯定”和“肯定中包含否定”。即如果非理性是對(duì)理性的否定，那么理性也同樣是對(duì)非理性的否定。因?yàn)榉抢硇圆粌H依賴(lài)于理性的存在確證自己，而且也依賴(lài)?yán)硇缘臓恐剖棺陨碓谠炖硇缘姆粗邪l(fā)展自己。這就是黑格爾所謂的“理性與感性”之辯證運(yùn)動(dòng)的道理。雖然理性與感性之辯證運(yùn)動(dòng)，不能直接等同于理性與非理性之關(guān)系——由于感性?xún)?nèi)含在理性之中，所以非理性作為現(xiàn)代主義的基本思想，可以理解為是對(duì)理性與感性的同時(shí)“穿越”。但由于黑格爾是以“互滲性否定”來(lái)看待一切事物的，這就使黑格爾不是將非理性主義看作不同于近代理性主義的一種文明、一種存在，而是看作依賴(lài)近代理性主義的一種存在。這樣一來(lái)，黑格爾就會(huì)把理性與非理性的關(guān)系，混同于理性與感性的關(guān)系，近而也會(huì)把猿向人的創(chuàng)造性質(zhì)變，混同于兩棲動(dòng)物衍化為爬行動(dòng)物這種一般性質(zhì)變。因此在我的否定主義理論中，肯定性世界與否定性世界是不同而分立的，否定性世界是對(duì)肯定性世界的“離開(kāi)”，而不是征服。所以人類(lèi)不是征服自然界的產(chǎn)物，而是離開(kāi)自然界的產(chǎn)物。因此人的產(chǎn)生不是辯證否定可以解釋的。辯證否定也解釋不了其它動(dòng)物為什么沒(méi)有成為人的問(wèn)題。人與自然界也就不能解釋為“互滲性否定”的關(guān)系。就后者而言，黑格爾的“互滲性否定”是普遍存在的，而阿多諾的“對(duì)抗性否定”則只在現(xiàn)代社會(huì)才出現(xiàn)，這是黑格爾雖然比阿多諾陳舊，卻比阿多諾影響更大的原因之一。“互滲性否定”在自然界中存在，在人類(lèi)社會(huì)及各個(gè)歷史時(shí)期中存在，在主客體關(guān)系中存在，在理性與感性的關(guān)系中也存在。也就是說(shuō)大凡有矛盾的地方，都存在“互滲性否定”。即便阿多諾所謂的“矛盾地思考矛盾”，因?yàn)橛忻艿慕槿?，也就必然存在“互滲性否定”的狀況。所以“互滲”可以說(shuō)就是矛盾運(yùn)動(dòng)本身。阿多諾不承認(rèn)理性的合理性和同一性，所以他也就不承認(rèn)由合理性和同一性所造成的理性對(duì)非理性的“對(duì)抗”。這是阿多諾與黑格爾的重大區(qū)別。由這種區(qū)別，我們可以看出黑格爾的“互滲性否定”對(duì)解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的空洞性，也可以看出阿多諾的“對(duì)抗性否定”對(duì)建立現(xiàn)代平衡性社會(huì)的局限性。而我的“平衡性否定”，正是為解決這個(gè)問(wèn)題所做的努力。

本體性的否定·反本體的否定·本體中的否定

無(wú)論是西方的本體論，還是中國(guó)的本根論，探討萬(wàn)事萬(wàn)物和人的起源問(wèn)題，設(shè)計(jì)自己理論的一個(gè)邏輯起點(diǎn)，始終是哲學(xué)的基本命題。盡管本體論問(wèn)題在孔子那里尚不自覺(jué)，從而在宋明理學(xué)那里才得以完善，也盡管西方的本體論哲學(xué)在阿多諾、德里達(dá)等哲學(xué)家那里受到巨大沖擊，但本體論哲學(xué)的生命力依然強(qiáng)大。這表現(xiàn)在：人類(lèi)社會(huì)如果存在著發(fā)展問(wèn)題，追問(wèn)發(fā)展何以成為可能的根源性問(wèn)題，就永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。因?yàn)槿祟?lèi)最初追問(wèn)世界的起源問(wèn)題時(shí)，就來(lái)源于人類(lèi)對(duì)自身何以區(qū)別于自然、以及大自然何以會(huì)成為可能的驚奇。而這一問(wèn)題在今天這個(gè)好似沒(méi)有什么明顯缺陷的民主化時(shí)代，就轉(zhuǎn)化為人類(lèi)社會(huì)是否還需要發(fā)展、如何發(fā)展、發(fā)展的動(dòng)力以及發(fā)展成什么的困惑。在一定程度上，本源問(wèn)題是與目的問(wèn)題相關(guān)的——有什么樣的目的，就有達(dá)到這個(gè)目的的出發(fā)點(diǎn)。顯然，這個(gè)問(wèn)題在今天的中國(guó)比在西方更為突出。哲學(xué)如果面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，就必然存在“發(fā)展在今天還可能成為什么”的新的本體性思考。所以古代追問(wèn)萬(wàn)事萬(wàn)物起源的本體論，在今天只不過(guò)轉(zhuǎn)化為人還能夠成為什么、以及如何成為這個(gè)什么的追問(wèn)。正是出于這個(gè)目的，我的否定主義哲學(xué)提出了“本體性否定”這個(gè)概念，試圖使“否定”成為一個(gè)中國(guó)當(dāng)代性的本體論范疇。這個(gè)范疇與中西方既定的本體論和否定論（如老子、皮羅、笛卡兒、薩特的否定論）均有區(qū)別，這里簡(jiǎn)要闡述與阿多諾和黑格爾的否定觀在本體論上的區(qū)別。

“本體性否定”首先具有“本源”的意思，這是否定主義哲學(xué)與中西方本體論的相通之處。但作為“本源”的“本體性否定”，已經(jīng)不是指萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，而是指產(chǎn)生人的本源；就人的文化而言，“本源”也不是指人的一切行為的本源，而是指人的創(chuàng)造之本源。這樣，“本體性否定”就不是一般的人本哲學(xué)，而是將人的創(chuàng)造作為本體來(lái)對(duì)待的新人本哲學(xué)。這就既區(qū)別于黑格爾（人作為絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)）等從人之外來(lái)探討本源的人本哲學(xué)，也區(qū)別于薩特、海德格爾包含人的各種可能（求生存的自由和沉淪的可能）的人本哲學(xué)，當(dāng)然也就更區(qū)別阿多諾反本源的人本哲學(xué)（反對(duì)追問(wèn)“第一性”的哲學(xué)），將本源問(wèn)題作了否定主義意義上的限定。尤其是，如果“實(shí)踐”在馬克思主義哲學(xué)中也是作為本源來(lái)對(duì)待的，“本體性否定”就成為對(duì)實(shí)踐本體論的一種穿越——實(shí)踐內(nèi)含非創(chuàng)造性活動(dòng)，而“本體性否定”則突出了創(chuàng)造性活動(dòng)。但“本體性否定”之所以又不簡(jiǎn)單等同于“創(chuàng)造本體論”，則因?yàn)椤芭小痹谶壿嬌舷扔凇皠?chuàng)造”。即任何“創(chuàng)造”都是建立在對(duì)既定現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和局限性的發(fā)現(xiàn)、感知、體驗(yàn)的基礎(chǔ)上：不僅人成為人邏輯上是來(lái)源于人對(duì)自然性生存危機(jī)的感知和擺脫，而且愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，在理論上也是來(lái)自對(duì)牛頓等傳統(tǒng)理論局限的批判，更不用說(shuō)尼采在“重估一切價(jià)值”之批判基礎(chǔ)上提出的“超人哲學(xué)”了。在這個(gè)意義上，“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”這種“否定”，便成為人類(lèi)一切創(chuàng)造性文化與藝術(shù)活動(dòng)的“本源”。其次，“本體性否定”吸收中國(guó)文化注重現(xiàn)實(shí)性事物的觀念，也吸收西方符號(hào)學(xué)、形式主義哲學(xué)注重物化性事物的觀念，更吸收馬克思主義實(shí)踐論所內(nèi)含的“勞動(dòng)成果”的思想，對(duì)中西方不可見(jiàn)的“本源”、“形上學(xué)”和非理性的“自由”、“詩(shī)意的棲居”進(jìn)行了改造，從而將“本體”做了“虛與實(shí)之統(tǒng)一”、“形上與形下的統(tǒng)一”之理解，與“本體即本源”的傳統(tǒng)本體論劃清了界限。如果說(shuō)，在“源”與“流”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的問(wèn)題上，傳統(tǒng)哲學(xué)是以前者為“本”后者為“末”，那么“本體性否定”則解構(gòu)了這種二元思維，將“源”與“流”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”都作為“本體”來(lái)對(duì)待了。之所以如此，是因?yàn)槲覀兪歉鶕?jù)“流”來(lái)溯“源”的，沒(méi)有“流”，“源”將無(wú)從判斷存在與否。所以“本體性否定”是否定沖動(dòng)與否定結(jié)果的統(tǒng)一。沒(méi)有將否定沖動(dòng)現(xiàn)實(shí)化、符號(hào)化，我們就不能說(shuō)一個(gè)人完成了“本體性否定”，也不能說(shuō)一個(gè)人確立起了存在。另一方面，“本體性否定”也與“本體即實(shí)體”的西方本體論劃清了界限。否定主義不僅區(qū)別于亞里士多德的實(shí)體論哲學(xué)，區(qū)別笛卡兒的實(shí)體性之“我思”，而且也由此區(qū)別于西方卡西爾的符號(hào)哲學(xué)，區(qū)別現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)質(zhì)觀”或“現(xiàn)象即本質(zhì)”，保留對(duì)創(chuàng)造性符號(hào)、現(xiàn)象追問(wèn)其“何以成為可能”的權(quán)利，并與描述性治學(xué)方式形成區(qū)別。再次，在否定主義哲學(xué)中，“本體性”不等于“唯一性”和“至上性”，而與“非本體性”構(gòu)成“不同而并立”的關(guān)系，從而不僅區(qū)別老子的“道”本體，也區(qū)別于西方邏各斯中心主義的本體論。這是因?yàn)?，如果我們以人或成為人為本體，這個(gè)“本體”只是在闡明人的價(jià)值，但并不能闡明自然界的非價(jià)值——因?yàn)樽匀唤缡且环N與人不同的價(jià)值；這就像中國(guó)人以《易經(jīng)》為自己文化的本體性理解，只是在闡明中國(guó)人的價(jià)值依托感，但并不能宣稱(chēng)西方人依托在《圣經(jīng)》上的無(wú)價(jià)值或低價(jià)值一樣——我們只能說(shuō)：那是一種不同于東方人的價(jià)值。同樣，當(dāng)“本體性否定”以批判創(chuàng)造為自己的本體論，那只是在說(shuō)人在批判與創(chuàng)造中才能獲得永恒依托，但并不能說(shuō)人在模仿與依附中就沒(méi)有價(jià)值，而只能說(shuō)，那是一種與本體性?xún)r(jià)值不同的價(jià)值——前者是艱難的、審美的價(jià)值，后者是輕松的、快樂(lè)的價(jià)值。所以否定主義強(qiáng)調(diào)本體價(jià)值，只不過(guò)是想解決人的心靈依托問(wèn)題，但并不能說(shuō)心靈依托價(jià)值就優(yōu)于非心靈依托價(jià)值——對(duì)非心靈依托的價(jià)值，因?yàn)檎軐W(xué)無(wú)法討論，所以就不能采取輕視的態(tài)度。以此類(lèi)推，當(dāng)代文明并不優(yōu)于古代文明，美感也不優(yōu)于快感，它們不同而并存，構(gòu)成人的完整性。這顯然與美感優(yōu)于快感、本體優(yōu)于非本體的中西方既定本體論思想，是不可同日而語(yǔ)的。

比較起來(lái)，阿多諾的否定的辯證法，不僅不關(guān)心哲學(xué)的第一性問(wèn)題、本源問(wèn)題，而且就是把第一性問(wèn)題和本源問(wèn)題作為否定對(duì)象的。阿多諾說(shuō)：“一旦辯證法成為不可拒絕的，它就不能像本體論和先驗(yàn)哲學(xué)那樣固守它的原則……在批判本體論的時(shí)候，我們并不打算建立另一種本體論，甚至一種非本體論的本體論”1，阿多諾又說(shuō)：“既然任何一般概念的基本特性在決定性的存在物面前分解了，那么一種總體性的哲學(xué)就不值得期望”2。顯然，阿多諾以事物或面向事物的首要態(tài)度，反對(duì)任何對(duì)事物的先驗(yàn)的、概念性的、固定性的含蓋，自然也就解構(gòu)了依賴(lài)這種含蓋的傳統(tǒng)本體論。這一點(diǎn)，是阿多諾在西方思想史上最主要的貢獻(xiàn)。這種面向事物并以此作為“第一”的思想，是否如日本哲學(xué)家廣松涉所說(shuō)的是一種事的本體論”暫且不說(shuō)，關(guān)鍵是：任何理論均不能避免一定程度的先驗(yàn)性、概念性以及確定性——黑格爾的同一性”辯證法是這樣，阿多諾的非同一性”辯證法也同樣是這樣。即阿多諾可以對(duì)同一性”進(jìn)行懷疑，但對(duì)非同一性”則是不懷疑的、固守的；阿多諾可以懷疑黑格爾絕對(duì)精神”這一概念，但對(duì)非同一性”、事實(shí)性”和存在物”這三個(gè)概念，則是不懷疑的；阿多諾可以懷疑概念的第一性，但對(duì)事物的第一性這一點(diǎn)則是不懷疑的。這就使得阿多諾不可能在根本上脫離傳統(tǒng)本體論的窠臼，也不可能脫離由價(jià)值取向構(gòu)成的價(jià)值本體論。阿多諾之所以說(shuō)他并不打算建立“另一種本體論”，甚至不打算建立“一種非本體論的本體論”，顯然是將本體論做了“理性本體論”的理解。盡管我們承認(rèn)“事物”這一概念與對(duì)事物的理性把握所生成的概念是不一樣的，但如果我們將柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“形式”、黑格爾的“絕對(duì)精神”作為理性本體論，還情有可原，那么，馬克思的“實(shí)踐”、海德格爾的“此在之'在’”、胡塞爾的“本質(zhì)直觀”也被我們作為本體論來(lái)對(duì)待，他們顯然就不能再作為理性本體論了。后者作為穿越理性與感性二分法的本體論，無(wú)疑是西方本體論的現(xiàn)代性發(fā)展，并與阿多諾的否定辯證法并不形成根本沖突。于是，這就將阿多諾否定觀的反本體論意義，限制在一個(gè)比較狹隘的領(lǐng)地：它只能反對(duì)不尊重事物的本體論，而很難反對(duì)尊重并且又穿越了事物的本體論；它只能反對(duì)先驗(yàn)理性對(duì)事物的粗暴規(guī)定，但很難反對(duì)直觀事物所形成或提升出來(lái)的概念。這樣，與其說(shuō)阿多諾反對(duì)一切“本源說(shuō)”和“第一性說(shuō)”，不如說(shuō)阿多諾只是反對(duì)不尊重事物第一性的本源說(shuō)和第一性說(shuō)。但是，由于“完全”尊重事物第一性的概念，只能是“事物”或“感性地面對(duì)事物”本身，這樣，一旦理論對(duì)事物做概念性的提升，還是會(huì)不同程度地對(duì)事物的原生性有所損害。也即完全尊重事物又能穿越事物的概念，其實(shí)是不存在的，這就使得阿多諾反對(duì)的是一切對(duì)事物做概念性和理性提升的本體論。也就是說(shuō)，柏拉圖的“理念”和海德格爾的“存在”本體論，其實(shí)應(yīng)該都在阿多諾的反對(duì)之例。以此類(lèi)推，“本體性否定”作為人類(lèi)創(chuàng)造性文化果實(shí)的“第一性推動(dòng)力”，盡管是來(lái)自我對(duì)人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物這一“事實(shí)”的尊重，但作為一種理性判斷或提升，還是應(yīng)該在阿多諾的反對(duì)之例。而且，由于“本體性否定”并不等于阿多諾非理性的否定，并且是對(duì)阿多諾非理性否定的“穿越”，所以在阿多諾來(lái)說(shuō)，他依然會(huì)將“本體性否定”劃為有理性參與的本體論之例加以反對(duì)。所謂“有理性參與”，是說(shuō)“本體性否定”雖然不等于認(rèn)識(shí)論的理性本體論，但可以借助認(rèn)識(shí)論意義上的理性來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。這就是“本體性否定”不反對(duì)理性而主張“穿越”理性的道理。就像“本體性否定”不反對(duì)感性而主張“穿越”感性一樣。

這樣一來(lái)，黑格爾否定觀的特性自然就被襯托出來(lái)了。我之所以說(shuō)黑格爾的否定是“本體中的否定”，是因?yàn)椤氨倔w”在黑格爾這里是會(huì)做辯證運(yùn)動(dòng)的“絕對(duì)精神”，即“正、反、合”。所以無(wú)論是“肯定”還是“否定”，都不能單獨(dú)作為本體來(lái)對(duì)待。它們都是“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)自己的互為依附的方式方法。這是“辯證否定”與“本體性否定”的最根本的區(qū)別。這意思是說(shuō)：否定（反）在黑格爾的“絕對(duì)精神”中并不是第一性的，肯定（正）才是他的“絕對(duì)精神”中的第一性存在，盡管這是一種概念性的、沒(méi)有具體內(nèi)含的存在——黑格爾本體論的主觀性、先驗(yàn)性、概念性的問(wèn)題正在這里。按照否定主義的思路，任何一種精神性的或物質(zhì)性的實(shí)體，都應(yīng)該或者是黑格爾意義上的“否定”之產(chǎn)物，或者是我的“本體性否定”的產(chǎn)物，哪怕是一種空洞的概念性存在，也都應(yīng)該是這兩種否定的產(chǎn)物。因此否定是一種第一性的變化質(zhì)和生產(chǎn)質(zhì)，可以作為一種無(wú)形的生產(chǎn)力來(lái)理解。這個(gè)無(wú)形的生產(chǎn)力首先不是一種概念性的存在，不是“有”，也不是“肯定”。如果一定要用概念來(lái)把握這個(gè)無(wú)形的生產(chǎn)力，那便是“否定”本身——這個(gè)概念只是在說(shuō)明否定而不是肯定?？上Ш诟駹栯m然將“否定”理解為事物發(fā)展變化的根本動(dòng)力，但并沒(méi)有將“否定”放在第一性位置，形成“否定——肯定——新的否定——新的肯定”的運(yùn)行圖式，這樣一來(lái)，黑格爾就將“否定”作為兩種有差異事物的中介來(lái)對(duì)待了——否定的一頭是虛幻的實(shí)體（正），否定的另一頭是非虛幻的實(shí)體（合）。否定在此雖然有變化性、生成性，但由于它是由一個(gè)確定性的東西派生出來(lái)的，否定自身就既不是本源，也不是本體，而只能理解為一種動(dòng)力。是概念辯證法這個(gè)本體內(nèi)部運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力或變化因素。既然否定只是一種動(dòng)力或變化因素，否定自身當(dāng)然也就不創(chuàng)造什么，而只是作為一種運(yùn)動(dòng)方式并且在完成自身后讓另一種確定性事物來(lái)代替自己，即所謂“否定中包含肯定”?！翱隙ā彪m然在“否定”之中，但畢竟是“否定”的異質(zhì)成分，而不是“否定”自身就可以導(dǎo)向確定。這就是黑格爾要借助“肯定”來(lái)說(shuō)明事物發(fā)展的原因。因此，當(dāng)阿多諾攻擊黑格爾的辯證法是“肯定的辯證法”、因而其否定是不徹底的時(shí)候，阿多諾確實(shí)在某種程度上觸及到黑格爾辯證否定的要害。但是，阿多諾的批判并不是要讓黑格爾的“否定”導(dǎo)向本體論，而是導(dǎo)向?qū)Ω拍钚?、邏輯性和確定性的解構(gòu)，這就使得阿多諾的“否定”在本體論問(wèn)題上與黑格爾殊途同歸：它們或者是反本體論的，或者便是非本體論的（即本體論不充分的）。這是阿多諾和黑格爾的辯證否定與我的“本體性否定”的最重要的區(qū)別之一。

作者介紹：吳炫，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講席教授，博士生導(dǎo)師，中文系主任。中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，《原創(chuàng)》主編。復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代中國(guó)研究中心特聘研究員。太原師范學(xué)院特聘教授。他30年來(lái)致力于否定主義理論體系的建構(gòu)，涉及文學(xué)批評(píng)學(xué)、文藝學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)，出版著作20部，編著17部，發(fā)表論文370余篇，學(xué)術(shù)隨筆200余篇。

本文刊于2002年7月《江蘇社會(huì)科學(xué)》，注釋從略。