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本文系讀者來稿，作者CC
導(dǎo)言：布迪厄逝世已近二十年，生前身后，他的社會(huì)學(xué)思想引發(fā)了其同時(shí)代人及后來人的大量討論。無論是借鑒、繼承還是批判，這些討論都顯示了布迪厄奠基于社會(huì)實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)研究基礎(chǔ)之上的社會(huì)學(xué)思想的強(qiáng)大影響力。本文旨在對(duì)《反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》這本華康德與布迪厄合著、以“邀請(qǐng)”讀者進(jìn)入布迪厄的思想世界為目標(biāo)的評(píng)述類著作進(jìn)行梳理解析，以探討布迪厄有關(guān)知識(shí)、實(shí)踐和社會(huì)的理論結(jié)構(gòu)及其學(xué)術(shù)圖景，對(duì)其著作的廣博體系和內(nèi)在理路進(jìn)行分析，探討布迪厄的社會(huì)學(xué)理論與方法以及他的學(xué)術(shù)人生對(duì)于我們的參考性意義。 從哲學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)之后，布迪厄整個(gè)學(xué)術(shù)生涯都在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域深耕。對(duì)布迪厄的學(xué)術(shù)工作進(jìn)行一番檢視便可發(fā)現(xiàn)，他并不是一個(gè)循規(guī)蹈矩、安于學(xué)界現(xiàn)狀的學(xué)術(shù)人。在其學(xué)術(shù)研究中，布迪厄一直致力于挑戰(zhàn)社會(huì)科學(xué)現(xiàn)行學(xué)科分工體系，嘗試打破種種已被接受的思維方式，力圖超越某些導(dǎo)致社會(huì)科學(xué)長期分裂的根深蒂固的二元對(duì)立：如主觀主義與客觀主義知識(shí)模式間的對(duì)立，符號(hào)性分析與物質(zhì)性分析的分離，以及理論與經(jīng)驗(yàn)研究的長期脫節(jié)。在這一探索過程中，布迪厄摸索出一套能夠消解上述二元對(duì)立的概念工具和方法論手段，逐步拋棄了結(jié)構(gòu)與能動(dòng)作用的對(duì)立、微觀分析與宏觀分析的對(duì)立。并一直強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的反思性，力圖對(duì)抗其所處學(xué)術(shù)場(chǎng)域?qū)碚撆c經(jīng)驗(yàn)問題的種種誤解，以及在認(rèn)識(shí)論與方法論方面的種種偏見，致力于建構(gòu)一門實(shí)踐取向的社會(huì)科學(xué)，以有效地將現(xiàn)象學(xué)的分析角度和結(jié)構(gòu)性的分析角度結(jié)合成為一體化的社會(huì)研究方式（參看P2）。本文旨在對(duì)布迪厄在理論構(gòu)建、方法探索、經(jīng)驗(yàn)研究與學(xué)術(shù)實(shí)踐四個(gè)層面上所做的上述這些努力進(jìn)行一番考察。一、超越社會(huì)物理學(xué)與社會(huì)現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立在布迪厄看來，社會(huì)學(xué)是一門將現(xiàn)象上不同的事物看作在其結(jié)構(gòu)和發(fā)揮功能上具有相似之處的思考藝術(shù)（P60, 注釋6）。社會(huì)學(xué)的任務(wù)，就是“揭示構(gòu)成社會(huì)宇宙的各種不同的社會(huì)世界”中那些掩藏最深的結(jié)構(gòu)，同時(shí)揭示那些確保這些結(jié)構(gòu)得以再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)化的“機(jī)制”。布迪厄指出，這種結(jié)構(gòu)具有雙重客觀性，首先是初級(jí)客觀性，包括各種物質(zhì)資源的分配，以及運(yùn)用各種社會(huì)稀缺物品和價(jià)值觀念（即各類資本）的手段；次級(jí)客觀性則體現(xiàn)為各種分類體系，體現(xiàn)為身心兩方面的圖式，在社會(huì)行動(dòng)者的各種實(shí)踐活動(dòng)，如行為、思想、情感、判斷中，這些分類系統(tǒng)和圖式發(fā)揮著符號(hào)范式的作用。社會(huì)事實(shí)是對(duì)象，但也是存在于現(xiàn)實(shí)自身之中的那些知識(shí)的對(duì)象，這是因?yàn)槭澜缢茉炝巳祟悾祟愐步o這個(gè)世界塑造了意義（P6；亦可參看P159，布迪厄指出，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是雙重存在的，即在事物中，也在心智中；既在場(chǎng)域中，也在慣習(xí)中；既在行動(dòng)者之外，又在行動(dòng)者之內(nèi)）。由此，社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了兩種理論視角。一種是社會(huì)物理學(xué)，即客觀主義、結(jié)構(gòu)主義的視角。這一視角將社會(huì)看作一種客觀的結(jié)構(gòu)，可以從外部加以把握，可以無視居處于其間的人們的各自看法而從物質(zhì)上觀察、測(cè)量和勾畫這種結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)接合（P7）。布迪厄認(rèn)為，這種客觀主義立場(chǎng)的危險(xiǎn)主要在于將客觀規(guī)律模式化、將各種結(jié)構(gòu)看作自主實(shí)體，并以此強(qiáng)行嵌套、解釋現(xiàn)實(shí)，而忽視行動(dòng)者的意識(shí)、能動(dòng)性與實(shí)踐邏輯，對(duì)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行化約論的解釋；另一種立場(chǎng)是關(guān)注次級(jí)客觀性的主觀主義或建構(gòu)主義，由此衍發(fā)出來的社會(huì)生活現(xiàn)象學(xué)往往將社會(huì)結(jié)構(gòu)理解為只是個(gè)人策略和分類行為的聚合，這無法說明社會(huì)結(jié)構(gòu)的韌性，也無法說明這些策略所維系的或是加以挑戰(zhàn)的那些自然而客觀的構(gòu)型，更無法解釋社會(huì)現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)與再生產(chǎn)的緣由與機(jī)制（P9）。在這一方面，典型代表是一些互動(dòng)論者和常人方法學(xué)家，他們的研究往往令人耳目一新。但是，在客觀、深入解釋現(xiàn)實(shí)方面卻仍然有所欠缺。布迪厄所要做的，是彌合上述這種二元對(duì)立，發(fā)展一種關(guān)于社會(huì)的總體性科學(xué)（P9）。他拒絕那種將主體與客體、意圖和原因、物質(zhì)屬性和符號(hào)表象割裂開的社會(huì)本體論，力圖克服上述所說的將社會(huì)學(xué)要么化約為只關(guān)注物質(zhì)結(jié)構(gòu)的客觀主義物理學(xué)，要么化約為只關(guān)注認(rèn)知形式的建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)的企圖（P4）。通過對(duì)社會(huì)世界雙重現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的分析，他發(fā)展了一種綜合了結(jié)構(gòu)主義和建構(gòu)主義的社會(huì)實(shí)踐理論，即融合了上述兩種研究途徑的“生成結(jié)構(gòu)主義”。布迪厄本人稱之為“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論”或“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論”，這兩者之間存在的辯證關(guān)系，正如社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間的辯證關(guān)系（參看P63, 注釋21）。在這種研究模式下，布迪厄發(fā)展出一套具有解釋力的研究步驟：即先建構(gòu)各種客觀結(jié)構(gòu)（各種位置的空間），亦即社會(huì)有效資源的分配情況（正是這種社會(huì)有效資源的狀況規(guī)定了加諸互動(dòng)和表象之上的外在約束）。繼而再引入行動(dòng)者的直接體驗(yàn)，以揭示從內(nèi)部建構(gòu)其行動(dòng)的各種知覺和評(píng)價(jià)（即各種性情傾向的范疇）。在這里，布迪厄認(rèn)為客觀主義的旁觀在認(rèn)識(shí)論上先于主觀主義的理解（P10）。這也是布迪厄的理論被一些批評(píng)者指責(zé)其理論具有較強(qiáng)結(jié)構(gòu)主義底色與決定論色彩的原因。不過，這種泛泛的批評(píng)并不中肯。布迪厄的這一結(jié)論是與他大量的經(jīng)驗(yàn)研究結(jié)合在一起的，他指出，行動(dòng)者的觀點(diǎn)會(huì)隨其在客觀的社會(huì)空間中占據(jù)的位置的不同而發(fā)生根本的變化（P10；亦可參看P185，布迪厄提出的“雙重拒絕”這一研究主張）。因而，對(duì)客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)機(jī)制的研究的必要性與優(yōu)先性就凸顯了出來。需要注意的是，布迪厄的社會(huì)學(xué)并不是在一種社會(huì)結(jié)構(gòu)學(xué)上再疊加一種社會(huì)現(xiàn)象學(xué)這樣簡(jiǎn)單。在他看來，在社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間，在對(duì)社會(huì)世界的各種客觀劃分與行動(dòng)者適用于社會(huì)世界的看法及劃分的原則之間，都存在著某種對(duì)應(yīng)與辯證關(guān)系。他所要做的正是探究社會(huì)結(jié)構(gòu)是如何成為行動(dòng)者在其日常生活中運(yùn)用的知覺圖式和評(píng)估圖式的，這些圖式（各種情境定義、類型、闡釋程序）是從哪兒生產(chǎn)出來的，又是如何與社會(huì)的表層結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的。在其研究中，布迪厄從四個(gè)方面入手探究上述這種對(duì)應(yīng)關(guān)系何以可能：首先是學(xué)校教育體系的影響；其次是個(gè)體性情傾向在社會(huì)化過程中的形成；第三是符號(hào)系統(tǒng)的整合作用；第四是對(duì)各種分類系統(tǒng)的爭(zhēng)奪（P10-13）。對(duì)分類體系斗爭(zhēng)的研究是布迪厄最重要的學(xué)術(shù)成果之一，這一研究引出了他對(duì)于符號(hào)暴力問題的研究。由此，布迪厄的學(xué)說可以被理解成為一門唯物主義人類學(xué)，這種唯物主義人類學(xué)探討符號(hào)暴力的各種形式如何發(fā)揮特有的作用，影響支配結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)及其轉(zhuǎn)換（P14）。二、關(guān)系主義方法論與實(shí)踐邏輯在種種二元對(duì)立理論背后，是方法論上的一元論與不同方法論之間的對(duì)立，這種對(duì)立突出表現(xiàn)為方法論上的個(gè)人主義與方法論上的結(jié)構(gòu)主義的對(duì)立。與這些方法論的一元論不同，布迪厄主張“關(guān)系”的首要地位，這一主張與方法論上的情境主義不同。在他看來，方法論情境主義對(duì)方法論上的個(gè)體主義與整體主義的超越是虛假超越，這種研究方法實(shí)際上并沒有深入分析情境背后更為深刻的結(jié)構(gòu)性因素（參看P14-15）。并且未能揭示跨歷史的恒定因素在情境中的作用（參看P103）。也未能對(duì)研究對(duì)象與整體的關(guān)系以及研究對(duì)象與整體中的其他“局部”之間的關(guān)系進(jìn)行深刻的把握（參看P330-331）。最近，在我國社會(huì)學(xué)界，一些學(xué)者提出“家作為方法”、“縣域作為方法”等觀點(diǎn)，在我看來，這是對(duì)布迪厄的這種關(guān)系主義方法論的繼承。布迪厄提出的兩個(gè)關(guān)鍵概念慣習(xí)和場(chǎng)域（他們都指一些關(guān)系束）很好的體現(xiàn)了他的方法論主張。一個(gè)場(chǎng)域由附著于某種權(quán)力（或資本）形式的各種位置間的一系列客觀歷史關(guān)系所構(gòu)成，而慣習(xí)則由“積淀”于個(gè)人身體內(nèi)的一系列歷史的關(guān)系所構(gòu)成，其形式是知覺、評(píng)判和行動(dòng)的各種身心圖式（P15）。慣習(xí)與場(chǎng)域這兩個(gè)概念都是關(guān)系性的，這一點(diǎn)尤其意味著只有在彼此的關(guān)系之中，它們方能充分發(fā)揮作用（P18；亦可參看本書第二部分第三、四節(jié)）。行動(dòng)者也正是在其所處的諸多場(chǎng)域構(gòu)成的游戲空間中，在其歷史性的慣習(xí)沉淀的背景中，展開其組織化了的“即性表演”實(shí)踐活動(dòng)（參看P19）。布迪厄?qū)@種“即性表演式”的實(shí)踐進(jìn)行了深入的研究。他拒絕在外在與內(nèi)外之間、意識(shí)與無意識(shí)之間、身體和話語之間作出明確的截然區(qū)分。他的社會(huì)哲學(xué)努力捕捉?jīng)]有意圖的意向性，沒有認(rèn)知目的的知識(shí)，捕捉行動(dòng)者通過長期沉浸于社會(huì)世界之中而對(duì)其所處社會(huì)世界所獲得的前反思的下意識(shí)的把握能力。布迪厄有所選擇地借鑒了胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂等人的現(xiàn)象學(xué)，以及后期維特根斯坦哲學(xué)，但卻擯棄了笛卡爾式社會(huì)本體論中的一些二元對(duì)立（P19）。他重新引回“身體”，將社會(huì)化了的身體視為一種理解的生成能力和創(chuàng)造能力的寶庫，視為被賦予了某種結(jié)構(gòu)形塑潛力的一種“能動(dòng)的知識(shí)”形式的載體，而不是某種客體對(duì)象。由此，社會(huì)行動(dòng)者與世界的關(guān)系，并不是一個(gè)主體（或意識(shí)）與一個(gè)客體之間的關(guān)系，而是社會(huì)建構(gòu)的知覺與評(píng)判原則（即慣習(xí)）與決定慣習(xí)的世界之間的“本體論契合”（P20；亦可參看P182-193，布迪厄?qū)φZ言作為一種“身體技術(shù)”的分析，語言實(shí)踐兼具結(jié)構(gòu)性與生成性）。在這種本體論契合下，行動(dòng)者在設(shè)想那些客體對(duì)象之前，實(shí)踐感所體現(xiàn)的那種社會(huì)感受性就已經(jīng)在引導(dǎo)我們的行動(dòng)。通過自發(fā)地預(yù)見所在世界的內(nèi)在傾向，實(shí)踐感將世界視為有意義的世界而加以構(gòu)建（P20）。這就像運(yùn)動(dòng)員參加比賽。所謂“實(shí)踐感”是先于認(rèn)知的，它從現(xiàn)有狀態(tài)中解讀出場(chǎng)域所包孕的各種未來可能的狀態(tài)。由于過去、現(xiàn)在和未來在慣習(xí)里彼此交織、互相滲透，所以可以把慣習(xí)理解成一種虛擬的“積淀狀況”，它寄居在身體內(nèi)部，聽候人們將它重新激發(fā)出來。慣習(xí)是含混與模糊的同義詞，作為一種生成性的自發(fā)性，它在與變動(dòng)不居的各種情境的即時(shí)遭遇中得以確定自身，并遵循一種實(shí)踐邏輯，盡管這種邏輯多少有點(diǎn)含混不清，但它卻勾勒出了與世界的日常關(guān)聯(lián)。所以，在布迪厄看來，我們應(yīng)當(dāng)避免從慣習(xí)的生產(chǎn)過程中試圖挖掘出比它們實(shí)際上包含的更多的邏輯：“實(shí)踐邏輯的邏輯性只可以提煉到特定的程度，一旦超出這種程度，其邏輯便將失去實(shí)踐意義”（P22-23）。這也就是布迪厄常說的，從“事物的邏輯”到“邏輯的事物”中間有著“驚險(xiǎn)的一躍”，這是社會(huì)科學(xué)研究者需要注意的（參看P153-154，布迪厄?qū)硇孕袆?dòng)理論這種典型的“學(xué)究謬誤”的批評(píng)，他認(rèn)為理性行動(dòng)理論就總是傾向于把事物的邏輯錯(cuò)當(dāng)成邏輯的事物，用科學(xué)家們用以概括實(shí)踐的思維概念取代行動(dòng)者們?cè)谏鐣?huì)中建構(gòu)的實(shí)踐感）。由此而言，社會(huì)學(xué)的獨(dú)特困難所在，正是要產(chǎn)生一種關(guān)于這種不甚明確、含混不清、夾纏一處的現(xiàn)實(shí)的精確科學(xué)。布迪厄認(rèn)為，要做到這一點(diǎn)，社會(huì)科學(xué)的概念就最好是多型的、彈性的、可調(diào)整的，而不是限定的、精確的、嚴(yán)格使用的（P23；參看P120-121，布迪厄?qū)Α伴_放式概念”的倡導(dǎo)；亦可參看P61，注釋10，華康德概括了布迪厄著作中一些概念經(jīng)常發(fā)生的細(xì)微或看起來只不過是修飾性的變動(dòng)，例如，從利益到幻象，從統(tǒng)治階級(jí)到權(quán)力場(chǎng)域，從文化資本到信息資本，從關(guān)系到自然傾向的變動(dòng)。這顯示了布迪厄概念的開放性，這些概念隨著他的經(jīng)驗(yàn)研究與理論思考的推進(jìn)而發(fā)生改進(jìn)和變化）。此即所謂的“想詞”的能力與“想事”的能力，最重要的不是精心“想詞”與“造詞”，構(gòu)建出一些精致的概念，而是“想事”，對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深入細(xì)致的探究，深刻把握“事物的邏輯”。不過，在這里，亦有一些學(xué)者抱怨布迪厄概念——如慣習(xí)——的“模糊不清”，存在許多不確定性（參看P67, 注釋41）。究竟應(yīng)該如何看待概念的精確性與對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)解釋的精確性兩者之間的關(guān)聯(lián)與矛盾，這也是布迪厄一直在思考的問題。通過對(duì)實(shí)踐感的模糊邏輯的分析，布迪厄強(qiáng)調(diào)他的實(shí)踐體系既不是意向論的，也不是功利主義的（P25）。他反對(duì)將所謂工具性行為與表現(xiàn)性行為或規(guī)范性行為人為對(duì)立起來，而對(duì)引導(dǎo)那些似乎“無所用心”的行動(dòng)者的各種隱藏的非物質(zhì)的利益形式卻視而不見。同時(shí)，布迪厄想要表明，激發(fā)人們、驅(qū)使人們、糾纏人們?nèi)バ袆?dòng)的，正是這種無所用心的狀態(tài)。左右人們的刺激，也正源于某些特定的場(chǎng)域，除此無它，因?yàn)槊總€(gè)場(chǎng)域都賦予利益這個(gè)空洞的范疇以全新的內(nèi)容（P26）。在布迪厄看來，那種所謂的“理性經(jīng)濟(jì)人”在現(xiàn)實(shí)中是不可能存在的。在社會(huì)世界，也不存在完全的功利性、目的與利益導(dǎo)向的社會(huì)行為。在這一點(diǎn)上，可以看到布迪厄與韋伯及韋伯的各類理論與方法繼承人的研究思路的差異。三、實(shí)踐取向的總體性社會(huì)科學(xué)從對(duì)社會(huì)學(xué)主題的這種關(guān)系性觀念和反笛卡爾式的觀念出發(fā)，自然而然地要求社會(huì)學(xué)必然是一門總體性科學(xué)。在布迪厄看來，社會(huì)學(xué)必須構(gòu)建維持人類實(shí)踐基本統(tǒng)一性的“總體性社會(huì)事實(shí)”，這種“總體性社會(huì)事實(shí)”所涉及的人類實(shí)踐兼跨各種支離破碎的學(xué)科斷片、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和觀察分析技術(shù)。正是出于這一理由，布迪厄反對(duì)早熟的科學(xué)專業(yè)化和它所帶來的瑣碎的勞動(dòng)分工（P27；參看P182，布迪厄說：我這一輩子就是在與各種任意分割的學(xué)科疆界做斗爭(zhēng)?！睦锿黄屏藢W(xué)科的藩籬，哪里就會(huì)取得科學(xué)的進(jìn)展）。那種為了所謂的“科學(xué)”而局限于某種嚴(yán)格的研究方法、分析技術(shù)或程序的做法完全是對(duì)“科學(xué)”的誤解，是只見樹木不見森林（參看P324-325）。這與賀雪峰教授一直主張的觀點(diǎn)——中國社會(huì)科學(xué)要走一條“從經(jīng)驗(yàn)到理論再到經(jīng)驗(yàn)”的大循環(huán)路徑，而不能追求過度窄化的小循環(huán)路徑，即“理論到經(jīng)驗(yàn)再到理論”研究路徑——異曲同工。兩者都主張社會(huì)學(xué)要綜合地研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而不能用理論或方法技術(shù)切割復(fù)雜、廣闊的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。在研究方法方面，布迪厄反對(duì)唯方法論取向。他認(rèn)為這種唯方法論取向很可能轉(zhuǎn)變成“為藝術(shù)而藝術(shù)”，轉(zhuǎn)變成一種方法論帝國主義，也就是說，用現(xiàn)成的分析技術(shù)和手頭現(xiàn)有的資料來強(qiáng)行對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行界定。在這里，布迪厄批評(píng)的并不是方法論工具技術(shù)的復(fù)雜性，而是方法論力圖用不加思量的技術(shù)錘煉來填補(bǔ)理論見解匱乏所產(chǎn)生的真空的做法（P29-30）。就像米爾斯警告的那樣：那些囿于方法論條條框框的人，總是拒絕討論任何有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)的事情，除非它們已經(jīng)被“統(tǒng)計(jì)儀式”一點(diǎn)點(diǎn)地做了精致的研磨打理（P68-69, 注釋48）。這也就是所謂的“用方法切割經(jīng)驗(yàn)”的做法，這導(dǎo)致許多社會(huì)科學(xué)研究不關(guān)注總體性的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，而是將復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)單粗暴的切割，使之契合一套既有的研究方法與技術(shù)（參看P87，布迪厄批評(píng)那種將科學(xué)等同于對(duì)材料和程序的炫耀性展示的“實(shí)證主義”；亦可參看P322，布迪厄?qū)Α白C據(jù)”拜物教的批評(píng)，他批評(píng)一些研究者只將世界所呈現(xiàn)出來的一小部分經(jīng)驗(yàn)材料賦予證據(jù)的地位）。像方法一樣，在布迪厄看來，被恰當(dāng)理解的理論不應(yīng)該與哺育理論的經(jīng)驗(yàn)研究工作以及為理論持續(xù)指導(dǎo)和塑造的經(jīng)驗(yàn)研究工作相互割裂。布迪厄反對(duì)為理論本身的緣故而進(jìn)行的理論工作，即“為理論而理論”的工作，或把理論的體制看作一個(gè)孤立的、自我封閉的和自我指涉的話語領(lǐng)域。布迪厄沒有時(shí)間從事這種脫離了經(jīng)驗(yàn)工作的實(shí)踐約束和各種現(xiàn)實(shí)的炫耀性的理論工作，而且，也不怎么熱衷于“概念持續(xù)不斷的分裂繁殖和組織這些概念的無休止的文字游戲”，而這種傾向卻是當(dāng)代大多數(shù)理論工作的標(biāo)志，尤其是“元理論”工作的標(biāo)志。布迪厄自己與概念的關(guān)系是一種實(shí)用主義的關(guān)系：他把這些概念看作被設(shè)計(jì)用來幫他解決問題的“工具箱”（P31）。在這一點(diǎn)上，國內(nèi)一些秉持“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”主張的學(xué)者——如孫立平、黃宗智等學(xué)者——與布迪厄的觀點(diǎn)頗為相似。由此，布迪厄既反對(duì)一些“狂妄膽大卻缺少嚴(yán)格精確性”的社會(huì)哲學(xué)理論家，在歐洲特別是在法國，這樣的社會(huì)哲學(xué)理論家受到學(xué)術(shù)界的追捧；又反對(duì)“嚴(yán)格精確卻想象力貧乏”的極端經(jīng)驗(yàn)主義式的實(shí)證主義。在學(xué)術(shù)界這兩種趨向造成了“理論主義”的歐洲與“經(jīng)驗(yàn)主義的美國”之間的對(duì)立，純粹的思想家和那些經(jīng)常被蔑稱為“玩弄數(shù)據(jù)游戲的自得其樂者”之間的鴻溝越來越大。在布迪厄看來，這些人總是習(xí)慣于祭用技術(shù)魔法，玩弄概念辭藻，這些做法掩蓋了嚴(yán)格的對(duì)象構(gòu)建工作的匱乏，也遮蔽了對(duì)常識(shí)性概念的采用，因此它們都無助于推進(jìn)韋伯所說的“具體現(xiàn)實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。事實(shí)上，方法論禁令和概念拜物教不光是對(duì)立，它們還可以相互“勾結(jié)”，有組織地阻止人們?nèi)ヅ忉尙F(xiàn)存社會(huì)和歷史（參看P32-34）。需要注意的是，布迪厄在此并不是在呼吁要比默頓更多地強(qiáng)調(diào)理論與經(jīng)驗(yàn)研究的“相互作用”（P34）。他所倡導(dǎo)的是理論構(gòu)建與實(shí)踐中的研究操作之間的融合，是使理論工作與經(jīng)驗(yàn)研究彼此以最徹底的方式相互滲透。將概念和知覺，反思與觀察融匯在一起。他堅(jiān)持認(rèn)為，每一項(xiàng)研究工作都同時(shí)即是經(jīng)驗(yàn)性的，又是理論性的。當(dāng)然，理論相對(duì)于實(shí)踐仍有認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性（P35；P72, 注釋61；亦可參看P196-197、P198，布迪厄化用康德的名言指出：沒有理論的具體研究是盲目的，而沒有具體研究的理論則是空洞的）。基于此觀點(diǎn)，布迪厄非常反對(duì)某些學(xué)者的做法，即自己坐在書齋里，不深入到經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐當(dāng)中，而是遙控自己的研究生或通過其他手段獲取經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，然后進(jìn)行分析，撰寫論文（參看P69, 注釋51）。布迪厄主張，作為一名研究指導(dǎo)者與教師的社會(huì)學(xué)家，更應(yīng)該像體育教練一樣，在具體的實(shí)踐過程中傳授科學(xué)慣習(xí)，而不是僅僅在書齋里就理論與方法論等問題高談闊論，以之代替經(jīng)驗(yàn)研究。這不僅有益于學(xué)生培養(yǎng)，也能夠使研究者本人保持“方法論上的警醒”（參看P69，注釋51及中譯注；亦可參看P198，布迪厄認(rèn)為，科學(xué)慣習(xí)是一種感知方案和行動(dòng)方案，是一種形塑經(jīng)驗(yàn)研究，同時(shí)又是為經(jīng)驗(yàn)研究所塑造的臨時(shí)性構(gòu)造；亦可參看P320）。不過布迪厄也并不指望不通過變革科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)組織，而通過其他手段就能夠讓這些社會(huì)科學(xué)研究者誠實(shí)勇敢的面對(duì)、反思、解決上述問題（參看P33）。將布迪厄此一觀點(diǎn)與韋伯軍事社會(huì)學(xué)研究的相關(guān)結(jié)論進(jìn)行比較很有意思：韋伯認(rèn)為，在戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)方面，最偉大的進(jìn)步不是起源于技術(shù)發(fā)明，而是肇始于軍事的社會(huì)組織的改變。從社會(huì)學(xué)學(xué)派發(fā)展實(shí)例來看，無論是國外的芝加哥學(xué)派還是國內(nèi)一些正在崛起的社會(huì)科學(xué)學(xué)派，比起對(duì)新的測(cè)量研究技術(shù)方法的推敲，或認(rèn)識(shí)論學(xué)者以及方法論學(xué)者那些喋喋不休的告誡和'預(yù)設(shè)’討論，這些學(xué)派能夠在學(xué)術(shù)研究上取得突出的成就，與組織和溝通方式的改變十分相關(guān)（參看P71，注釋56）。四、認(rèn)識(shí)上的反思性與反思社會(huì)學(xué)布迪厄的反思性風(fēng)格，在三個(gè)決定性的方面與其他學(xué)者不同。這種不同首先表現(xiàn)在他的反思社會(huì)學(xué)的基本對(duì)象不是個(gè)別分析學(xué)者，而是植根于分析工具和分析操作中的社會(huì)無意識(shí)和學(xué)術(shù)的無意識(shí)；其次，他的反思社會(huì)學(xué)必須成為一項(xiàng)集體事業(yè)，而非壓在孤身一人的學(xué)究身上的重負(fù)；而在第三個(gè)方面，他的反思社會(huì)學(xué)不是力圖破壞社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障，而是去鞏固它。布迪厄的反思性遠(yuǎn)不是要削弱客觀性，而是旨在擴(kuò)大社會(huì)科學(xué)知識(shí)的范圍，增強(qiáng)它的可靠性，正是這一目標(biāo)，使布迪厄主張的反思性與現(xiàn)象學(xué)、文本的和其他“后現(xiàn)代”形式的反思性分道揚(yáng)鑣（P36-37）。我們從布迪厄?qū)ι鐣?huì)學(xué)研究可能存在的三種類型的偏見的分析可以進(jìn)一步明晰他所倡導(dǎo)的反思社會(huì)學(xué)的特點(diǎn)。在他看來，有三種類型的偏見會(huì)導(dǎo)致社會(huì)學(xué)觀注點(diǎn)模糊不清。第一種偏見是其他倡導(dǎo)反思性的學(xué)者業(yè)已指出的偏見：個(gè)體研究者的社會(huì)出身和社會(huì)標(biāo)志（階級(jí)、性別、種族等）。這是最明顯的偏見，因此較容易通過相互批評(píng)和自我批評(píng)的方式加以控制。第二種偏見與分析者所占據(jù)的位置密切相關(guān)，這種位置不是指在較廣泛的社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置，而是在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中這一“小世界”中的位置，以及此外在權(quán)力場(chǎng)域中的位置。第三種偏見是布迪厄?qū)Ψ此夹缘睦斫庵凶罹哂性瓌?chuàng)性的部分。唯智主義偏見誘使我們把世界看作一個(gè)旁觀的場(chǎng)景，一系列有待解釋的意指符號(hào)，而不是有待實(shí)踐解決的具體問題。這種唯智主義偏見使我們有可能錯(cuò)誤地瓦解實(shí)踐邏輯，而使之消解于理論邏輯之中。所以反思性所要求的就更多是堅(jiān)持不懈的社會(huì)學(xué)分析和對(duì)社會(huì)學(xué)實(shí)踐的控制，而不是思想上的內(nèi)省（P39-40；P73, 注釋67；P74, 注釋70，P92）。因此，對(duì)布迪厄來說，反思性并非主體以黑格爾的自我意識(shí)方式或以常人方法學(xué)、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)和古爾德納所捍衛(wèi)的“我本視角”對(duì)主體自身的反思。這種反思只停留在對(duì)第一種偏見的反思，偶爾會(huì)觸及到第二種偏見。相反，布迪厄的反思性概念是社會(huì)科學(xué)必須運(yùn)用的認(rèn)識(shí)論方案，要求對(duì)“那些思想的未被思考的范疇”進(jìn)行系統(tǒng)的探索，因?yàn)檎沁@些范疇“界定出可以思考的范圍，并預(yù)先確定思想的內(nèi)容”，而且還要引導(dǎo)社會(huì)調(diào)查研究的實(shí)踐執(zhí)行過程。布迪厄的反思性概念所要求的“返回”超出了經(jīng)驗(yàn)主體的范圍，而要延伸到學(xué)科的組織結(jié)構(gòu)和認(rèn)知結(jié)構(gòu)（P38；P40；參看P95-96，布迪厄認(rèn)為，古爾德納所進(jìn)行的反思便是一種“溜邊兒”或“置身局外”的反思，并未深入分析其所處學(xué)術(shù)空間位置及這一學(xué)術(shù)空間結(jié)構(gòu)特征等問題。布迪厄不贊同那種“自鳴得意地并以訴諸內(nèi)心的方式分析社會(huì)學(xué)家私下隱秘的個(gè)人事務(wù)的反思方式”；P346）。因此，布迪厄?qū)Ψ此夹缘年P(guān)注，既非自我中心的，亦非邏各斯中心的，而是在本質(zhì)上根植于科學(xué)實(shí)踐并面向科學(xué)實(shí)踐，反思研究工作中的集體無意識(shí)（P46）。布迪厄的這種認(rèn)識(shí)反思性與文本反思性不同，在他看來，真正的反思性并不通過事后對(duì)“實(shí)地研究的反思”而產(chǎn)生，也不要求使用第一人稱來強(qiáng)調(diào)移情、“差異”，或?qū)Ω鞣N文本（這些文本確定了個(gè)體觀察者在觀察工作中的處境）進(jìn)行精心的琢磨。真正要想實(shí)現(xiàn)反思性，就要讓觀察者的位置同樣面對(duì)批判性分析，最重要的是警惕學(xué)科的認(rèn)識(shí)無意識(shí)而非研究者的個(gè)人無意識(shí)，警惕這種學(xué)科的認(rèn)識(shí)無意識(shí)帶來的唯智主義偏見和對(duì)“邏輯的事物”的盲目追求，避免“學(xué)究謬誤”，避免抽象邏輯誤讀實(shí)踐邏輯（參看P41-43；P75, 注釋74，將布迪厄的認(rèn)識(shí)反思性與拉比諾、羅薩爾多的文本反思性進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn)兩者之間明顯的差異）。這也就是說，在經(jīng)驗(yàn)研究中最重要的不是每個(gè)研究者對(duì)自己與被研究者的關(guān)系、對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共同解釋活動(dòng)、對(duì)材料整理與文本創(chuàng)作的邏輯性、嚴(yán)謹(jǐn)性等等問題進(jìn)行反思（這當(dāng)然也是重要的），而是要反思在研究過程中自己有沒有忽視了真實(shí)的實(shí)踐邏輯，而用自己想象的理論邏輯強(qiáng)行解釋經(jīng)驗(yàn)。這才是布迪厄重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的反思性。布迪厄推崇帕斯卡爾，主張“徹底的質(zhì)疑”。但這種懷疑主義的認(rèn)識(shí)反思性并未使布迪厄滑向后現(xiàn)代“解構(gòu)”所體現(xiàn)的虛無相對(duì)主義，也沒使其染上唯科學(xué)主義絕對(duì)論的色彩。在他看來，這種認(rèn)識(shí)反思性使我們得以在不消解理性的前提下將理性歷史化，亦即得以建立一種可以調(diào)和解構(gòu)與普遍性、理性與相對(duì)性的歷史主義的理性主義，其方法就是嚴(yán)格限定在科學(xué)場(chǎng)域的客觀的結(jié)構(gòu)中考察它們的運(yùn)作過程（P47；參看P77-78，卡爾霍恩評(píng)價(jià)布迪厄關(guān)于理性與科學(xué)問題的理論主張為“普遍主義和特殊主義、理性主義與相對(duì)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義間合理的第三道路”；亦可參看P190，布迪厄?qū)Ψ抢硇灾髁x的后現(xiàn)代主義的批評(píng)）。這種歷史主義的理性主義拒絕對(duì)常識(shí)的無反思性借用、拒絕對(duì)表象、現(xiàn)存分類體系不做反思就將之納為研究對(duì)象，并將之視為“理所當(dāng)然”的概念與分析范疇。由此，這種反思社會(huì)學(xué)不僅對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)與現(xiàn)行社會(huì)秩序，還對(duì)各種知覺與理解的預(yù)設(shè)和認(rèn)知圖式、心智結(jié)構(gòu)進(jìn)行質(zhì)疑與反思性研究（參看P192，布迪厄?qū)Ψ▏軐W(xué)界的批判；亦可參看P334-346）。并且把社會(huì)學(xué)與社會(huì)學(xué)家的工作當(dāng)作自己的研究對(duì)象，發(fā)展出一門“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”（參看P262-263，注釋9，布迪厄關(guān)于“參與性對(duì)象化”的論述；亦可參看本書第三部分第五節(jié)）。在布迪厄看來，這種社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)是社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)根本向度（P91）。只有如此，社會(huì)學(xué)才能棄絕唯理論或唯智主義偏見，擺脫一種“科學(xué)家群體的自我中心主義”，擺脫“知識(shí)分子認(rèn)為自己全無幻覺的幻覺”，成為一門真正的反思社會(huì)學(xué)（P92-93；參看P233-238，布迪厄?qū)χR(shí)分子集體無意識(shí)的批判及對(duì)知識(shí)分子反思性的強(qiáng)調(diào)）。在堅(jiān)持社會(huì)學(xué)的科學(xué)、理性與客觀取向的同時(shí)，布迪厄沒有忽視社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科、社會(huì)學(xué)研究者作為知識(shí)分子在道德倫理與政治層面的作用。實(shí)際上，正如前文所述布迪厄反對(duì)社會(huì)科學(xué)種種二元對(duì)立觀點(diǎn)那樣，他也反對(duì)將社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科的科學(xué)與規(guī)范導(dǎo)向?qū)α⑵饋怼Ｔ谒磥?，在倫理道德層面，社?huì)學(xué)雖然不能告訴我們道德行為所應(yīng)遵循的具體步驟，但可以告訴我們?cè)谑裁礂l件下道德的能動(dòng)作用得以發(fā)揮，以及這種道德能動(dòng)作用如何在制度層面加以推行（P50）。更重要的是，社會(huì)分析可以幫助我們揭示那根植于制度之中、深埋于我們內(nèi)心的社會(huì)無意識(shí)。社會(huì)學(xué)的任務(wù)是祛除社會(huì)世界的自然性和宿命性，也就是說，粉碎遮掩著權(quán)力運(yùn)作和支配維續(xù)的各種神話。社會(huì)學(xué)的使命在于“揭示行為的必然性，亦即通過重新建構(gòu)決定這些行為的各種約束力量的整體而使這些行為擺脫任意武斷性的假象，但同時(shí)并不賦予這些行為以正當(dāng)性”（P49-50）。在此過程中，社會(huì)學(xué)能夠?yàn)樯鐣?huì)趨向于自由、平等貢獻(xiàn)學(xué)科力量，彰顯學(xué)科的“政治性”功用。在其最后一部著作《自我分析綱要》中，布迪厄?qū)懙溃何蚁Ｍ刮业囊恍┳x者，無論男女，能夠通過我的敘述，成功地認(rèn)識(shí)到自己的經(jīng)歷、困難、問題、悲傷，等等，并從他們的現(xiàn)實(shí)身份而非某種崇高的觀點(diǎn)和視角出發(fā)，采取一些行動(dòng)來改善他們的生活和行為。除此之外，沒有什么能夠使我感到更快樂的事情了。這是布迪厄作為一名社會(huì)學(xué)家，他給自己的歷史的、理性的、科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究賦予的倫理和政治意義。
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