人性善惡是中國哲學(xué)的重大問題，自古以來人們爭論不休，可歸結(jié)為四種觀點(diǎn)：性善論、性惡論、性無善惡論、性亦善亦惡論。

1.性善論。中國古代一種主張人性本善的理論。戰(zhàn)國時(shí)孟子首先提出。他認(rèn)為，人性即/人所以異于禽獸的本質(zhì)屬性，具體指“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等四種道德心理，它們是仁、義、禮、智四德的根始，惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?？隙ㄋ牡轮剖撬亩酥牡臄U(kuò)充和發(fā)展。后儒的人性論，雖各具形式，但大多肯定人性中具有為善的心理根據(jù)，并賦予無不善的價(jià)值規(guī)定，以為人性之根本。孟子都以為只有使人與動(dòng)物區(qū)別開來的人之所以為人者才是人性。這就將人性與人性的一部分（亦即人的特性、人性的高級部分）等同起來，因而是片面的、錯(cuò)誤的。

2.性惡論。中國古代一種主張人性本惡的理論。戰(zhàn)國荀子首先提出。荀子認(rèn)為，論性必先明/性偽之分不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚等不待事而后生的感性欲望就是人之所生而有的自然本性。禮義道德則是后天的人為。強(qiáng)調(diào)：如從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。認(rèn)為孟子視人性為善，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。否定善的先驗(yàn)論，而賦予人的自然屬性以惡的價(jià)值評價(jià)，或以自然屬性為后天行為惡的根源。據(jù)此論證了禮義的起源和禮法兼治的必要性和合理性。同時(shí)又為/化性起偽的道德教育和道德修養(yǎng)提供了理論依據(jù)。漢以后，由于正統(tǒng)儒家一般都尊德性而貶情欲，性惡論的影響不及性善論大。孟子是性善論的代表，荀子是性惡論的代表。二者看似相反，實(shí)則錯(cuò)誤相同。這可以從兩方面看。一方面，人性本來是多元的：既固有同情心而能利他，又固有自愛心而必利己?？墒?，孟荀對于人性的界定卻都同樣是片面的；孟子以為人性僅僅是同情利他；荀子則以為人性僅僅是自愛利己。另一方面，道德之真正目的、道德終極標(biāo)準(zhǔn)本來是增進(jìn)社會(huì)和每個(gè)人利益?？墒牵宪鲄s都是道義論者，都誤以為道德目的在于完善每個(gè)人的品德，因而便把品德的完善境界無私利他亦即所謂的仁奉為評價(jià)行為善惡的終極標(biāo)準(zhǔn)。荀子用它來衡量他所謂的人性，自然要說人性是惡的，因?yàn)樽詯劾翰皇瞧返碌耐晟凭辰?，不符合他所理解的道德目的和道德終極標(biāo)準(zhǔn)；反之，孟子同樣用它來衡量他所謂的人性，自然要說人性是善的，因?yàn)橥槔瞧返碌耐晟凭辰?，符合他所理解的道德目的和道德終極標(biāo)準(zhǔn)。

3.性無善惡論。戰(zhàn)國告子的人性論觀點(diǎn)。語見孟子告子上。從生之謂性立論，認(rèn)為人的自然屬性本不具道德意義，善惡的產(chǎn)生乃后天習(xí)俗所致。性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。還以杞柳為喻：性猶杞柳也，義猶木否木卷也；以人性為仁義，猶以杞柳為木否木卷?？吹叫院腿柿x道德的聯(lián)系與區(qū)別，對以后人性論的發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響。北宋王安石認(rèn)為性生于情，有情然后善惡形為，情當(dāng)于理，則善；不當(dāng)于理，則惡。而性不可以善惡言也。明清之際王夫子提出/性日生則日成，習(xí)成而性與成，認(rèn)為純疵，善惡并不決定于初生頃命之性，而主要由后天習(xí)成，體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)人性即成性之中。近代康有為曾肯定告子之說：凡論性之說，皆告子是而孟子非。認(rèn)為：性者，生之質(zhì)也，未有善惡。萬木草堂口說而人之為善或?yàn)閻簞t決定于后天的學(xué)，否定了善惡天賦的道德先驗(yàn)論。性無善惡的錯(cuò)誤，就在于把人性這種人生而固有的自然本性當(dāng)做自然界之事物，因而由自然物不可言善惡而得出結(jié)論說：人性無所謂善惡。

4.性亦善亦惡論。此觀點(diǎn)始于戰(zhàn)國時(shí)的儒家世碩，發(fā)展于漢儒董仲舒，至楊雄則提出/性善惡混的著名論斷：人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與！認(rèn)為在人的天性中，并具善、惡兩種因素，兩者混雜。而善人、惡人之分則決定于后天的修養(yǎng)；發(fā)揚(yáng)善的因素則為善人，發(fā)揚(yáng)惡的因素則為惡人。而人的氣質(zhì)，就是向善或向惡的憑借。其說是對孟子性善論和荀子性惡論的折中。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為人性既固有同情心而能利他，又固有自愛心而必利己，是比較全面的，避免了性善論和性惡論的片面性。但是，對于另一個(gè)前提，即善惡標(biāo)準(zhǔn)，它卻與性善論、性惡論犯了同樣的錯(cuò)誤：片面地把仁、無私利他奉為評價(jià)行為是否道德的惟一準(zhǔn)則。這樣，它便與性善論和性惡論一樣，認(rèn)為自愛利己是惡，而同情利他是善，只不過它把二者均看做人性罷了。

中國近代人性善惡的觀點(diǎn)

關(guān)于人性善惡問題，是中國哲學(xué)的重大問題，自古以來，人們圍繞它一直爭論不休，這些觀點(diǎn)，大體說來可以歸結(jié)為四種：性善論、性惡論、性亦善亦惡論、性無善惡論。

近年來國內(nèi)學(xué)者們基本上形成兩種對立觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為人性中存在著善與惡，人是善與惡的統(tǒng)一體。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為人性本身無善惡之分。

楊壽堪、路淑英認(rèn)為：從人的自然屬性與社會(huì)屬性相統(tǒng)一理解人性，人應(yīng)是善與惡的結(jié)合體，即人一半是天使，一半是魔鬼。人性的善與惡潛在人的自然屬性之中，而人是作為社會(huì)人而存在的，當(dāng)具備一定社會(huì)環(huán)境與條件時(shí)，善與惡才會(huì)顯露出來。人性的主要弱點(diǎn)在于權(quán)欲、物欲與情欲中表現(xiàn)出來的惡行。人們可以通過法律、道德與宗教的形式抑惡揚(yáng)善，這是克服人性弱點(diǎn)的主要途徑。

戴茂堂從人性的結(jié)構(gòu)分析出人性中存在著惡，并從人的道德的出現(xiàn)得出惡可以為善而存在。他指出人性包含有人的精神性和肉體性，因而人的靈魂深處總是存在善與惡的斗爭。在人性中潛伏著惡的種子，惡雖然是不道德的，但卻是產(chǎn)生道德的理由，道德的出現(xiàn)就是為了清除這個(gè)世界的惡。惡是一種善的匱乏或剝奪，惡沒有單獨(dú)存在的權(quán)利，必須予以暴露并阻止。它是一種否定的力量，沒有正面的價(jià)值，僅僅通過它的對立面――善而獲得某種力量和現(xiàn)實(shí)性。善是為了自身的緣故而存在于歷史和生活中，但是惡可以為善而存在，惡的存在僅僅是為了使善能夠?qū)崿F(xiàn)自身。

孔憲鐸結(jié)合基因結(jié)構(gòu)與功能的科學(xué)知識對人性的善惡作了新的認(rèn)識與闡釋，認(rèn)為人性具有善惡兩面。他指出基因可以說是主宰人性的原動(dòng)力，其特性具有本性（自私和復(fù)制）以及習(xí)性（與環(huán)境的合作交流）兩個(gè)層面。這些特性也表現(xiàn)在人類身上：人類的本性即動(dòng)物性是由天賦決定，通過遺傳代代相繼；習(xí)性即文化性則可隨環(huán)境改變，為個(gè)體后天學(xué)習(xí)得來。人性中的動(dòng)物性（人的本性）是基因本性的表達(dá)或延伸，旨在沒完沒了地復(fù)制自己，以不斷繁衍種族。人性中的文化性（人的習(xí)性）也是一幕一幕地由基因的習(xí)性所編導(dǎo)，不斷地繼承與創(chuàng)新。

俞吾金在提出人性與人的本質(zhì)嚴(yán)格區(qū)別前提下，即人性只指稱人的自然屬性，得出了人性無善無惡、人的本質(zhì)有善有惡的理論。他認(rèn)為這一理論有其積極意義：第一，避免了性善論和性惡論的邏輯結(jié)果。性善論必然會(huì)導(dǎo)致賢人政治及對利益、法律、權(quán)利、權(quán)力制衡的忽視；性惡論必然導(dǎo)致對人及救渡人的上帝的否定。如果肯定人性無善無惡，既不會(huì)陷入性善論者的盲目樂觀主義，也不會(huì)陷入性惡論者的悲觀主義，而會(huì)以理性慣有的平常態(tài)度去看待人性。第二，將注意的重點(diǎn)移向后天的東西，即人的本質(zhì)問題。而人的本質(zhì)又與人所創(chuàng)造的文化或文明所內(nèi)含的人的行為規(guī)范緊密聯(lián)系在一起。深入地反思并改進(jìn)這些行為規(guī)范，確立與人性的發(fā)展相協(xié)調(diào)的“善”與“惡”的度，將使人類的文明沿著健康的軌道向前發(fā)展。（作者單位：西北政法大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 王海明.新倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2001.