丁耘 | 論心性——道體學(xué)氣論導(dǎo)言

ldjsld 2022-07-05 發(fā)布于廣西

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論心性

——道體學(xué)氣論導(dǎo)言

丁耘 | 文

作者簡介

丁耘，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心主任。主要研究領(lǐng)域為現(xiàn)象學(xué)、德國哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、比較哲學(xué)及政治思想史。近期研究重點為形而上學(xué)傳統(tǒng)的會通。

摘要：本文按樣態(tài)、屬性、實體重釋心性與道體的基本問題，探索道體學(xué)氣論的不同方案以建立道體學(xué)的心性學(xué)說；借鑒斯賓諾莎的力量學(xué)說將道體解為“氣”，但指出其體系給不出心與其他樣態(tài)的本質(zhì)區(qū)別。通過揚棄萊布尼茨的單子論，提出回應(yīng)心性問題的道體學(xué)氣論第二方案。本文扭轉(zhuǎn)了黑格爾對萊布尼茨的解釋及德勒茲對黑格爾的批判。道體學(xué)氣論揚棄了力量及其表現(xiàn)學(xué)說，將性解釋為一陰一陽或生生，將道體解釋為一陰一陽或生生所表現(xiàn)者，將萬物解釋為對性的表現(xiàn)，將心解釋為對性的開顯性表現(xiàn)、對天地萬物之復(fù)。

關(guān)鍵詞：道體學(xué)氣論；力量階次；表現(xiàn)；一陰一陽

《道體學(xué)引論》（以下簡稱《引論》）問世以來，最大的思想挑戰(zhàn)來自心性哲學(xué)。這倒不是因為心性哲學(xué)在當(dāng)下尤其活躍。心性與道體之間的緊張是本質(zhì)性的，可帶出哲學(xué)問題的整體。兩者之間的中介應(yīng)當(dāng)是廣義的現(xiàn)象學(xué)，心性哲學(xué)方提出最積極質(zhì)詢的也是中國的現(xiàn)象學(xué)家們。但從心性和道體出發(fā)的并不是同一種現(xiàn)象學(xué)。道體現(xiàn)象學(xué)也不只是心性現(xiàn)象學(xué)的“轉(zhuǎn)向”那么簡單。

心性之學(xué)無疑是一個譜系復(fù)雜的偉大傳統(tǒng)，但當(dāng)前的心性哲學(xué)在某種程度上簡化了局面。這個走向不一的運動有一共通之處，就是重“心”輕“性”?；蛘哒f，“心性”的實質(zhì)內(nèi)容就是“心”，“性”只是修辭后綴，而不是問題標(biāo)志。當(dāng)代心學(xué)的失語清楚點出了古今心學(xué)傳統(tǒng)的共同難題：如何認(rèn)識與安頓“性”。對于“心性與道體”而言，這一點尤其關(guān)鍵：在儒學(xué)傳統(tǒng)中，性本來就是心與道體之間的中介。如忽視這一樞紐，那么心學(xué)與道體學(xué)都不可能成功。

心學(xué)的缺陷也是心性現(xiàn)象學(xué)的缺陷。后者的主流基本把“性”看作“心”的本質(zhì)（Wesen），看作純粹現(xiàn)象學(xué)中“本質(zhì)看”步驟的相關(guān)項（參見胡塞爾，第170-171、181-182頁），不甚顧及“性”在中國哲學(xué)史、“本質(zhì)”在西方哲學(xué)史中的復(fù)雜意涵。本文擬從近代哲學(xué)入手清理這一問題。胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬?！保ê麪枺?60頁）這也許只說明，恰恰是現(xiàn)象學(xué)運動憧憬著近代哲學(xué)，一廂情愿地把它看成自己的史前史。問題在于，“近代哲學(xué)”是高度異質(zhì)化的。既然笛卡爾的“我思”是現(xiàn)象學(xué)運動與近代哲學(xué)的共同出發(fā)點，那么這兩大傳統(tǒng)完全有理由相互對照校正。本文認(rèn)為，近代哲學(xué)最重要的異質(zhì)性并不在康德前后，而是在笛卡爾的我思、斯賓諾莎的實體與萊布尼茨的單子之間。這層關(guān)系最有助于理解心學(xué)與道體學(xué)之間的微妙。斯賓諾莎的出現(xiàn)扭轉(zhuǎn)了近代哲學(xué)的方向。大抵近代德國哲學(xué)對笛卡爾只是發(fā)展，對斯賓諾莎則是回應(yīng)。萊布尼茨、康德-費希特、謝林-黑格爾呈現(xiàn)了德國哲學(xué)對斯賓諾莎的三代回應(yīng)、至少五種方案。其一以貫之的主線就是我思與實體（相當(dāng)于心與道體）的緊張。由此可知，自覺對標(biāo)近代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)運動——至少在其德國階段——存在著巨大的缺陷：它憧憬的只是半拉子近代哲學(xué)，只是以更精致的方式澄清和發(fā)展了“我思”，而沒有回應(yīng)“實體”問題（海德格爾除外）。胡塞爾推進的只是笛卡爾、康德及萊布尼茨；斯賓諾莎則是當(dāng)代法國哲學(xué)的隱秘導(dǎo)師。斯賓諾莎在德國現(xiàn)象學(xué)中的缺席是意味深長的。這是性與天道在心學(xué)初級階段的必然缺席。斯賓諾莎哲學(xué)從觀念出發(fā)，用最明晰、合理的方式提出實體?，F(xiàn)象學(xué)要證明自己可以超越初階心學(xué)，除學(xué)習(xí)唯識學(xué)、陽明學(xué)等偉大傳統(tǒng)之外，在西學(xué)戰(zhàn)線無論如何繞不開斯賓諾莎的絕對實體。一旦心性現(xiàn)象學(xué)開始這樣做，它就遲早會轉(zhuǎn)向道體現(xiàn)象學(xué)。

在自己的方法論成熟之前，道體學(xué)離不開對中外哲學(xué)史的征用。和“道體與心性”最相應(yīng)的是斯賓諾莎的實體與萊布尼茨的單子——德國古典哲學(xué)只是以自己的方式再現(xiàn)了二者的關(guān)系。本文將通過重新梳理兩家之學(xué)，探索心性與道體之間的難題。大體上斯賓諾莎相當(dāng)于從心性到道體的環(huán)節(jié)；萊布尼茨相當(dāng)于從揚棄了心性的道體再回到心性的環(huán)節(jié)。萊布尼茨解釋在這里是道體與心性、心性現(xiàn)象學(xué)與道體現(xiàn)象學(xué)的匯合處。形而上學(xué)史與現(xiàn)象學(xué)運動對萊布尼茨的共尊，是這一點的最好體現(xiàn)。

《引論》指出道體學(xué)只能有心學(xué)、理學(xué)、氣論三個方向。心、理、氣只是充當(dāng)?shù)荔w，是對道體的強名之。征用西學(xué)也可隨順這三個方向。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)與心學(xué)相應(yīng)，黑格爾傳統(tǒng)與理學(xué)相應(yīng)——對這兩重相應(yīng)，中外哲學(xué)界已多有揭示。本文要強調(diào)第三重相應(yīng)，即斯賓諾莎力量學(xué)說與氣論的相應(yīng)。氣論與理學(xué)、心學(xué)的復(fù)雜關(guān)系在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中同樣能看得清楚。這里的關(guān)鍵仍在斯賓諾莎、萊布尼茨之間。征用前者能讓我們一窺道體學(xué)氣論的初步。胡塞爾對萊布尼茨的解釋完全是心學(xué)的；黑格爾對斯賓諾莎、萊布尼茨二子關(guān)系的解釋，又被納入絕對理學(xué)。從力量學(xué)說出發(fā)，能清楚地看到道體學(xué)三個方向之間的關(guān)系。本文將提出并檢驗道體學(xué)氣論的兩個方案，回應(yīng)“心性與道體”之問。第一方案借鑒斯賓諾莎，萊布尼茨哲學(xué)則被征用到改進方案中。篇幅所限，本文主要回應(yīng)黑格爾對萊布尼茨的理學(xué)解釋。當(dāng)然這一切的出發(fā)點是斯賓諾莎，他為心性與道體之爭提供了最初步的概念工具。

一、心、性與道體

嚴(yán)格地說，本文處理的不是心性與道體二者間的關(guān)系，而是心、性與道體三個義項間的關(guān)系?！靶浴北仨殕为毺岢鰜恚鳛樾呐c道體之間的中項。這個主張有充分的文獻根據(jù)。在“四書”中，《論語》講“性與天道”；《中庸》講“天命之謂性”，全篇無“心”字?！洞髮W(xué)》重心意知物，不談“性”。唯《孟子·盡心》貫通心、性、天。在《論語》《中庸》中，性與天（道）的關(guān)系更加密切?！睹献印返氖鈩偌丛趶男某霭l(fā)通達性與天（道）。這是孟子的體系性貢獻，其工夫與義理都凝結(jié)在《盡心》篇兩章中。當(dāng)然對這兩章，換言之對整個孟子學(xué)的解釋，也是理學(xué)史上爭議最大的難題。但無論程朱陸王之間有多少爭議，性還是被一同解為“理”；性與天道之間的同異也被心性之間的同異所掩蓋。與此相反，在當(dāng)前的討論中，心性與道體之間，而非心性之間的同異，才是最突出的問題。

針對上述傾向，本文有兩點考慮。首先，當(dāng)合古今之長，全面解釋三個義項間的關(guān)系。尤其要注意心與性之間、性與天（道）之間的區(qū)別。其次，要同時從順逆兩個方向理解三義項間的關(guān)系。既要解釋《孟子》從心到性、天的工夫方向，也要解釋《中庸》及《易傳》從天到性的義理方向。基于這些考慮，本文權(quán)立氣本，將道體解釋為氣，將三個義項的關(guān)系解為原初的心、理、氣關(guān)系。

將道體解為氣，在中國哲學(xué)史上并不突兀。明儒主氣者已作此解，甚至向歐洲傳播中國學(xué)問的耶穌會士們也如此理解。近來研究界也有區(qū)分自然主義氣論與道體論氣論的嘗試。明代氣本論者王廷相將氣稱為“道之體”。明末傳教士也將道體解為“質(zhì)體”（又作“體質(zhì)”，即當(dāng)時亞里士多德“質(zhì)料”概念之譯名），與靈魂等“神明”之體有別。劉咸炘力主“一氣”就是道體。本文即以一種不同于鑒泉之方式演證道體之為一氣。楊儒賓近年開始區(qū)分自然主義氣論與道體論的氣論。（參見陳來，第493頁；龍華民，第439頁；楊儒賓；《劉咸炘學(xué)術(shù)論集（子學(xué)編）》，第56頁）本文贊成這一嘗試，但不主張割裂所謂“自然主義”與道體論的“一氣”。差別只是階次上的。不過，與歷史完全相反，被收入唯物論的氣論在現(xiàn)代中國哲學(xué)中實際上是失聲的。對“氣”的“質(zhì)料”解釋不滿者，有用“能”取代的嘗試?！澳堋薄傲Α边@一系概念確實與“氣”更為相應(yīng)。（參見王夫之，第8頁；小野澤精一等，第509頁）雖仍不無差異，但闡釋余地比“質(zhì)料”大得多。在當(dāng)代解釋中完全可以借鑒力量學(xué)說，重新激活氣論傳統(tǒng)——前提是先得把力量學(xué)說從西方形而上學(xué)的歧路中領(lǐng)出來。

在近代西方哲學(xué)中，徹底把“力”或“能”作為第一原理提出的，首推斯賓諾莎體系。與氣論一樣，斯賓諾莎也極易被解為“唯物主義”。但由于同德式思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的糾纏比一般唯物論弱一些，斯賓諾莎的基本概念更適合“心性與道體”。他最清晰地區(qū)分了實體、屬性、樣態(tài)（Modus，又譯“樣式”）三個義項。如果討論“性與天道”一定要使用現(xiàn)代哲學(xué)的“概念工具”，那么這套是最合用的，尤能顯示“性”與“心”、與“道”的雙重區(qū)別。在斯賓諾莎那里，屬性（在知性看來）構(gòu)成了實體的本質(zhì)，表現(xiàn)了實體的無限性。但屬性只是特定類的無限——在這個意義上其實是有限的無限，實體則包含了無限個類的無限，是無限的無限。屬性與實體之別，舉其大者，首先是本質(zhì)與依其本質(zhì)必然實存者的區(qū)別；其次是初階無限與高階無限者的區(qū)別；最后是謂詞與被述說的主詞之區(qū)別，或者多與統(tǒng)攝之一的區(qū)別。屬性與樣態(tài)之別，就是無限與有限之別。因為樣態(tài)與實體的根本區(qū)別是（在存在與概念認(rèn)知上）被他者規(guī)定，但規(guī)定首先不是黑格爾所謂“對實體的否定”，而是在某個屬性上被限制。人的心靈，在斯賓諾莎那里是就思維屬性被規(guī)定的樣態(tài)；身體（物體）則就廣延屬性被規(guī)定。

斯賓諾莎哲學(xué)18世紀(jì)末在德國復(fù)興。歷史上最權(quán)威的解釋來自黑格爾——這點從20世紀(jì)法國斯賓諾莎研究把黑格爾當(dāng)成頭號論敵就能看出。貫穿黑格爾解釋的是絕對者的辯證法，是無限與有限，肯定、否定與否定之否定的關(guān)系。斯賓諾莎的根本缺陷是沒有抵達作為個體性之絕對，后者是萊布尼茨的貢獻。（參見黑格爾，2021年，第157-158頁）黑格爾對斯賓諾莎的另一個指責(zé)即“無世界論”，與沒有達到個體性是同一個缺陷的兩面。這不只是說世界是作為個體的樣態(tài)的總和，更是說世界就是作為單子的個體化實體的內(nèi)在反映。從斯賓諾莎的實體到萊布尼茨的單子，是《邏輯學(xué)》本質(zhì)論的完成階段。換言之，所謂“黑格爾的斯賓諾莎解釋”是其體系必不可少的部分，權(quán)威性來自《邏輯學(xué)》的基本架構(gòu)。不觸及黑格爾邏輯學(xué)的整體，無法真正撼動這個解釋。因而，在20世紀(jì)的斯賓諾莎研究者中，德勒茲最可注意。與馬舍雷等不同，他沒有點對點地批評黑格爾的解讀，而是給出了另一個基本架構(gòu)——表現(xiàn)學(xué)說，用一個雖出自斯賓諾莎本人，但極易被忽視的概念——表現(xiàn)（exprimer）這里引動詞義。德譯本作ausdrücken，亦即“表達”。賀麟譯本作“表示”。下文通用“表現(xiàn)”，有時也用為“表達”。（cf.Spinoza,S.78f.;參見斯賓諾莎，第36頁）全面處理了同一個論題。

通過德勒茲的闡釋，表現(xiàn)概念從斯賓諾莎體系的邊緣進入了中心。此概念上有哲學(xué)史的淵源，下開萊布尼茨自覺的表現(xiàn)（表象）學(xué)說，但這些都無法掩蓋斯賓諾莎特出的貢獻：以力量為出發(fā)點，實體、屬性、樣態(tài)彼此具有三重表現(xiàn)關(guān)系，每個都是一種三重性。正是以力及其表現(xiàn)為中心，才讓德勒茲得出這種互入之義，與黑格爾的“反映”解釋競爭。以表現(xiàn)概念為中心，實際上就是以作為內(nèi)在因的力量（potentia）為中心。斯賓諾莎明確區(qū)分了內(nèi)在因與超越因。實體的力量并不作為超越因以流溢的方式逐級生成事物，而是作為萬物的內(nèi)在因無中介地表現(xiàn)萬物。神的本性就是表現(xiàn)性的，內(nèi)在地就是展開性的。表現(xiàn)就是神全部的生命（cf.Deleuze,p.87；參見德勒茲，第89頁），各樣態(tài)也平等地通過屬性表現(xiàn)絕對力量。表現(xiàn)有“包攝隱含”（complication）與“外顯開展”（explication）之別。樣態(tài)隱含屬性，而屬性外顯實體。屬性無法跨類交涉，彼此平行、平等。樣態(tài)都是絕對力量及其屬性的表現(xiàn)，同樣彼此平等。德勒茲對黑格爾解釋的根本回應(yīng)在于，首先將作為無窮小的簡單物（個體）解釋為力直接的強度性表現(xiàn)德勒茲拒絕了通常的原子式解釋，指出斯賓諾莎的簡單物體在廣延上固然無窮小，但既非潛在的無限，亦非現(xiàn)實的無限，而是權(quán)力或力量的強度，可積聚為有廣延的樣態(tài)之實存。（參見德勒茲，第202-207頁）萊布尼茨在這方面稱贊了斯賓諾莎對數(shù)學(xué)的貢獻，可知樣態(tài)之實存就是樣態(tài)本質(zhì)的可積性。這當(dāng)然是一個為尼采式權(quán)力哲學(xué)奠基的洞見，但同時也首次為現(xiàn)代哲學(xué)解釋“氣凝成物”的古老命題開辟了道路。，答復(fù)了斯賓諾莎缺乏個體性的批評。其次將實體解為必然表現(xiàn)出來的絕對力量，答復(fù)對其實體僵化、“無世界”的指責(zé)。最后，反對發(fā)展與揚棄的邏輯。表現(xiàn)論主張萬物都是權(quán)力之面具，直接平等于實體。表現(xiàn)概念直接將力量與萬物聯(lián)結(jié)起來，無需形質(zhì)、目的之類代表西方形而上學(xué)底色的范疇。這對重解氣論乃至整個心性與道體問題有很大的幫助。

二、斯賓諾莎與道體學(xué)氣論第一方案

氣論的關(guān)鍵是解釋成物，就是如何把紛繁復(fù)雜的物解說為一氣的“表現(xiàn)形態(tài)”。“通天下一氣”，成物且齊物。一氣既要成萬物，又不被萬物間的分限所隔。但物作為多中之一，如要包含作為大全的太一，則非取道華嚴(yán)宗的理事關(guān)系不可。華嚴(yán)式解釋固然是對一多相即相入的最高明解決，但代價是：基本范疇不再是氣物，而是理事。依一氣解齊物平等，只有把氣之一散到萬物之中。一既散裂，萬物所含者如何是一？如非一，如何齊？一如不散，如何有萬物？這是氣一之說通常面臨的成物、齊物兩難。（參見丁耘，第98-100頁）氣論最堪用的哲學(xué)框架固然是力量學(xué)說，但如缺乏表現(xiàn)概念，則或無限力量不能表現(xiàn)、外顯為樣態(tài)；或力量作為萬物的內(nèi)在因，依其強度不同，只能導(dǎo)致不齊。只有將樣態(tài)解為同一無限力量的無限差異的表現(xiàn)，才能在樣態(tài)中區(qū)分隱含的無限同一性與外顯的無限差異性；才能溝通樣態(tài)與實體，讓無限者自身有限化，讓有限者內(nèi)具無限性。

對于我們的任務(wù)而言，德勒茲式解釋有三個貢獻特別值得注意。首先是區(qū)分表現(xiàn)與表象。這實際上是同時賦予萬物（樣態(tài)，包括人心）有限的外在關(guān)系與無限的內(nèi)在關(guān)系，為區(qū)分心識的體用作了準(zhǔn)備。其次，在表現(xiàn)中復(fù)區(qū)分隱含與開顯，樣態(tài)隱含實體，而屬性開顯實體。這為本文區(qū)分心性提供了依據(jù)。最后，其解釋中最激進、以至于脫離了文本的地方在于這樣一條線索：把絕對實體解釋為兼具無限主動性與無限受動性的無限力量。萬物、樣態(tài)就是無限力量的自身感觸（affectiones）。這是力量論的各種形態(tài)中，最接近傳統(tǒng)氣論的一種，但也會面臨與氣論同樣的困難，因而仍需改進與批評。

第一條批評針對根據(jù)（包括原因）問題。這既是萊布尼茨、黑格爾推進斯賓諾莎的著力點，也是斯賓諾莎本人提出實體、力量概念的基點。萊、黑二氏的推進方向看似不同（一個開展出同一律與根據(jù)律，另一個據(jù)內(nèi)外關(guān)系），其實可以統(tǒng)合。黑格爾在本質(zhì)論里就是用反映（Reflexion，舊譯反思）的邏輯貫通這兩個方向的。斯賓諾莎從樣態(tài)方面對實體的解釋，完全基于內(nèi)在因。見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分中的“命題18、34、35”。（參見斯賓諾莎，第22-23、35-36頁）所謂單義的表現(xiàn)概念，其實就是對內(nèi)在因的表現(xiàn)。或者說，表現(xiàn)問題本就是根據(jù)問題不引人注意的另一面。按照斯賓諾莎，事物的原因是雙重性的。本體是內(nèi)在因，是無限者。超越因是屬性自類中的他物，是另一個有限者。無限的本體不可能是超越因，由此立刻推出對流溢因（作為超越因的本體）的拒絕。換言之，對流溢因的“表現(xiàn)”是不可能的，這是依根據(jù)問題對德勒茲表現(xiàn)學(xué)說的推進。

第二，德勒茲雖清楚地看到，內(nèi)在因與流溢因在哲學(xué)史上是可以結(jié)合的，但是語焉不詳。（參見德勒茲，第171-172頁）實際上，謝林所致力的，就是這兩種原因的結(jié)合。其入手處則是萊布尼茨的貢獻：同一律與根據(jù)律。謝林大抵以同一律為內(nèi)在因的邏輯學(xué)根源，根據(jù)律為流溢因的邏輯學(xué)根源。二律通于主詞，絕對約同一律為本體、約根據(jù)律為本原，其實一也。（參見謝林，第18、33-36頁）這里缺失的基本環(huán)節(jié)是與內(nèi)在因統(tǒng)一的流溢因（最高根據(jù)）的“表現(xiàn)”問題。

第三，另一個德勒茲看到但同樣未曾深入的觀點是：表現(xiàn)（exprimer）與指示（désigner）密切相關(guān)，但有微妙深刻的區(qū)別。（參見德勒茲，第50頁）從邏輯學(xué)與認(rèn)識論看，這相當(dāng)于意義與對象、概念與名稱的區(qū)別。在斯賓諾莎哲學(xué)中，則相應(yīng)于作為無限屬性的（原則上是無限個）本質(zhì)與獨一實體的區(qū)別。區(qū)分概念表達與名稱，確實能回應(yīng)黑格爾對斯賓諾莎屬性學(xué)說的暗諷：“神有無數(shù)個名字?！保ê诟駹?，1980年，第98頁）關(guān)于斯賓諾莎的“無限屬性”學(xué)說，《邏輯學(xué)》仍將其解為“無限多個屬性”，《哲學(xué)史講演錄》則解為屬性自身是無限的，數(shù)目只能有兩個。（參見黑格爾，2021年，第156頁；1978年，第121頁）正確的說法應(yīng)該是神有無限個表現(xiàn)，但只有一個名字。屬性只是表現(xiàn)，不是命名——但這還是未能把屬性與實體之間的“同一性”講透徹。表現(xiàn)（表達）本身無非就是無限多與獨一、概念與名稱的這種“同一性”。德勒茲的更大失誤在于，沒有注意到“指示”讓“表現(xiàn)”概念變得緊張，以至于無法維持他嘉許斯賓諾莎的“單義性”。這對術(shù)語最清楚地展示了，道體自身只能以玄名指示，而不能被確定完滿地述說（表現(xiàn)）?！兜赖陆?jīng)·第二十五章》云：“……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返?！保ā锻蹂黾ａ尅罚?3-64頁）這里的“字之”與“強名”就是指示，“曰”就是表達（表現(xiàn)），“大”等就是無限屬性。只是這里的屬性并不平行。毋寧說，真正的表現(xiàn)性屬性，是“曰大”到“曰返”的那個唯一運動。

第四，仍然與屬性學(xué)說有關(guān)，中國哲學(xué)應(yīng)充分注意斯賓諾莎對屬性與特性的區(qū)別。在他看來，思維與廣延是神的屬性，而無限公正、仁慈等，則只是“特性”，甚至還不是真實的特性，而只是擬人論（Anthropomorphismus，又譯“神人同形同性論”）的類比。這一層能直接適用于仁義禮智信等“性理”。站在一般氣本論的立場，所有這些“性”都只是擬人論的特性，而非真正的屬性。氣本論的神與虛，比理學(xué)的“性理”更接近斯賓諾莎式的屬性，乃至可解為思維與廣延的徹底化與氣論化。但斯賓諾莎哲學(xué)在此仍有致命的缺陷——所謂“思維”與神的“理智”，其起點難道不也是人的心智現(xiàn)象，因而仍是擬人論的嗎？以實體的本質(zhì)屬性為意志是擬人論，以之為思維難道就不是擬人論了？

對此只有兩條出路。一條是徹底，就是把“思維”乃至“廣延”排除出去，只立擴張與收縮或陰與陽為屬性。這是徹底的唯力論、唯氣論道路。但斯賓諾莎哲學(xué)的起點仍然是笛卡爾的我思，氣論也要面對心與意。區(qū)別僅在于，我思——可以通過無限化——是第一原理，還是第一原理的“表現(xiàn)形態(tài)”。把我思無限化，認(rèn)為這就是第一原理，這就是費希特主義、西方的純粹心學(xué)；讓我思停留在樣態(tài)、有限者那里，這就是徹底的唯物主義。另一條是拓大，即綜合。可以有中道式的綜合，也可以有大全式的綜合。斯賓諾莎哲學(xué)取的是中道，即把思維無限化，但仍不是實體與第一原理，而只是無限個無限屬性之一。思維既不是人心，也不是天道，而只是“性”。廣延同樣如此。這是同時揚棄了一般“唯物論”或“唯心論”的絕對哲學(xué)方案——只是無法完全排除擬人論。

從思辨立場看，現(xiàn)象學(xué)或全部心學(xué)就是把起點當(dāng)成了終點。斯賓諾莎從我思進到無限力量與無限思維的步驟，不是圍繞顯現(xiàn)的傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)能夠提供的。在思維中顯現(xiàn)的東西當(dāng)然只是所思，是意向相關(guān)項，是有限性。力量與無限性不是在觀念中作為“客觀本質(zhì)”（意向內(nèi)容）顯現(xiàn)出來的，而是表現(xiàn)出來的。如亨利所說，意向性就是超越性或綻出性，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一直無法還原到真正的內(nèi)在性上（cf.Henry,pp.16-17,40-42）——這里的內(nèi)在性要從斯賓諾莎哲學(xué)角度理解，正如海德格爾的“形式指引”的“形式”，也要從經(jīng)院哲學(xué)的“形式本質(zhì)”上去理解。這都超越了單純的意向性?！斑€原”到作為存在者內(nèi)在因的力量，需要不同于狹義現(xiàn)象學(xué)的方法。

道體學(xué)對于心性論的回應(yīng)不外乎處理心、性、道體三者之間的關(guān)系。斯賓諾莎哲學(xué)提供了這樣一種理路：一方面用樣態(tài)、屬性、實體區(qū)分三者，另一方面用表現(xiàn)概念聯(lián)系三者。其優(yōu)長處首先是將人心樣態(tài)化，缺陷是對于這個樣態(tài)的始點性與“擬人”性的認(rèn)識遠遠不足。始點是生命現(xiàn)象的全部或本性，包含思維、原初倫理事實（親子關(guān)系以及其他直接的自他關(guān)系等）、身體、原初情感等。中外的現(xiàn)象學(xué)運動都已觸及了完整生命現(xiàn)象的不同側(cè)面，但罕見貫通者。換言之，出發(fā)點的問題不在于“擬人論”，而是沒有真正認(rèn)識到：作為“擬人論”原型的“人”，本身就包含著豐富的差異。例如，中國哲學(xué)中的“心”，在孟子學(xué)那里首先是倫理世界的事實，而不是意識事實。唯識學(xué)與近現(xiàn)代西方哲學(xué)觸及的“心”，則主要是心識事實。無論如何，心在諸基本現(xiàn)象與萬物中的殊勝是無法抹殺的。這是道體學(xué)對心性論的起碼尊重。表現(xiàn)概念有助于理清三個義項間的關(guān)系。心只是隱含了性，而性則開顯天道。心只是性之端倪，這就是盡心才能知性、知性才能知天的緣故。

此間關(guān)鍵在于如何安頓“性”。屬性的范圍是通過始點的范圍確定的。這是盡心知性所隱含的更普遍關(guān)系。從孟子式的“心”出發(fā)，所知之性就是性理。從我思與身體出發(fā)，所知之性是思維與廣延。道體學(xué)氣論從生命的氣化本質(zhì)出發(fā)。這雖也可與心相關(guān)，但它既非孟子式的，亦非笛卡爾式的心，而是從虛室生白之心出發(fā)；如此所見之性，唯是神與虛。如所見之生命現(xiàn)象完全不再與心相關(guān)，而只是徹底的氣之樣態(tài)，則所見之性，唯是一陰一陽。從性見道，就是“一陰一陽之謂道”。嚴(yán)格地說，是借表現(xiàn)以“指示”。一陰一陽之謂道，但道不等于一陰一陽（參見丁耘，第242-245頁），道體不可表現(xiàn)，唯藉表現(xiàn)強字之而已。這就是道體學(xué)氣論的第一方案。此方案的缺陷在于從開端就抽掉了心固有之性，沒有從心到氣，而是直接從氣的樣態(tài)出發(fā)。這相應(yīng)于斯賓諾莎哲學(xué)的缺陷：既然都是力量的表現(xiàn)，那么心與萬物的區(qū)分不可能是最根本的。心自身的觀念性與表象性，作為力量本身的表現(xiàn)，必不同于其他樣態(tài)。換言之，力量與表現(xiàn)不能停留在所謂“單義性”中，因此必須引入力量的階次性與表現(xiàn)的廣譜性。這就是始于萊布尼茨的德國哲學(xué)對斯賓諾莎的推進。

三、力量階次與“表現(xiàn)模式”

斯賓諾莎哲學(xué)為道體學(xué)氣論提供了首要借鑒。不過，單純的斯賓諾莎主義有必須克服的缺點。其中最嚴(yán)重的缺陷在于：要么樣態(tài)根本沒有被設(shè)定，要么確實被設(shè)定了，卻是獨斷地、如黑格爾所云“冒出來的”（參見黑格爾，2021年，第156頁）?！靶摹笔且环N殊勝的樣態(tài)。如樣態(tài)的地位有這樣的缺陷，那么氣論就無法回應(yīng)心性論。道體學(xué)氣論的心性學(xué)任務(wù)是，從氣論的立場合理地推定心性，是為道體學(xué)氣論的第二方案。對此的合適借鑒是萊布尼茨哲學(xué)。

對萊布尼茨的解釋不能脫離斯賓諾莎解釋。如果后者的實體被解釋為無限的力量，那么前者的單子就不能僅被解釋為“靈魂”，而首先應(yīng)被解釋為力量的殊勝樣態(tài)。下文將闡明，黑格爾與德勒茲的解釋之間并不像法國人認(rèn)為的那么不共戴天。無論用什么邏輯，任務(wù)都是肯定樣態(tài)（單子）的絕對性。但黑格爾的解釋掩蓋了單子的“力量”性，這是道體學(xué)氣論要與之爭辯的。只有將單子理解為力量的殊勝樣態(tài)，才能以高階的力量學(xué)說保留斯賓諾莎哲學(xué)的精義。在黑格爾那里，斯賓諾莎哲學(xué)的主要缺點是無世界、無個體，而單子是表象世界的個體性。這個解釋的框架是帶動全部本質(zhì)論的“反映”學(xué)說。在斯賓諾莎那里，世界萬物并不存在于實體之內(nèi)，而只是實體的外在反映。而絕對的單子則是自身反映，將世界作為內(nèi)容反映在自身之內(nèi)。黑格爾把偏于氣的“力”與偏于心的“單子”，都以基于鏡喻的反映方式攝入理之中。他處理力，抓住的是外化；處理單子，則抓住表象。無論外化還是表象都是反映的環(huán)節(jié)。于是力與心就只是本質(zhì)論的環(huán)節(jié)?？雌饋硎墙^對主體的“心性”，恰恰是客觀邏輯的終點。這是理學(xué)馴服氣論、心學(xué)的最重要一步——心與氣只是性理、天理的環(huán)節(jié)。

對于黑格爾的解釋，歷史上的回應(yīng)不止一種。較重要的有兩條道路，一條仍然停留于廣義的“表象”傳統(tǒng)，雖還原到單子，但不觸及“反映”的邏輯含義。這就是現(xiàn)象學(xué)或立足于意識的心學(xué)傳統(tǒng)。另一條道路重申力量傳統(tǒng)，相應(yīng)于“氣論”。這條道路雖然有謝林、海德格爾與德勒茲等人的貢獻，但尚未真正糅合為一。本文著重考察這條道路，首先考察黑格爾邏輯學(xué)與力量學(xué)說的關(guān)系；其次糅合諸家，給出自己的單子論解釋，為道體學(xué)氣論的第二系統(tǒng)打下基礎(chǔ)。

黑格爾對斯賓諾莎體系的處理并不是平滑的。首先，黑格爾同時區(qū)分了力與實體、力（Kraft）與權(quán)力（Macht，即本文中的“力量”）。前一組區(qū)分是范疇性的，可以在無論哪個時期的邏輯學(xué)中清楚地看到線索。后一組區(qū)分則溢出了其體系。在《邏輯學(xué)》《小邏輯》中，黑格爾都將實體、偶性乃至因果關(guān)系呈示為自身聯(lián)系與反映著的權(quán)力。（參見黑格爾，2021年，第179頁；1980年，第316頁）他非常清楚實體與權(quán)力在斯賓諾莎那里的不可分割性，但從未專題考察，以至于權(quán)力概念如幽靈一般到處游蕩，幾乎獲得同辯證法一樣的普適性，而非僅束縛于“實體”范疇。這與他對“力”的處理形成了鮮明對比。然而，無論從邏輯還是歷史上，“力”概念出于萊布尼茨對斯賓諾莎及笛卡爾等人的揚棄，恰恰是對“權(quán)力”概念的推進。力是單子論的精髓，絕不只是物理學(xué)概念。割裂力與權(quán)力的后果就是，既看不清楚前者對于整個體系的原理性意義，也看不清后者的基本結(jié)構(gòu)。

好在黑格爾著作的生成史中有一些端倪，讓我們可以抓住權(quán)力與力的原初同一性。只要對照《精神現(xiàn)象學(xué)》與《邏輯學(xué)》，即可明白力、實體、權(quán)力三者的原初同一性?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中出于力的自身聯(lián)系的無限者，對應(yīng)于《邏輯學(xué)》中作為權(quán)力的自身聯(lián)系的實體。（參見黑格爾，2015年，第86、91、98、99、105頁；2021年，第205、207頁）《精神現(xiàn)象學(xué)》第三章之力，作為顯像之根據(jù)最終與之同一，實具實體性權(quán)力之義，絕不限于物理學(xué)。其他傳統(tǒng)亦能攝此，如華嚴(yán)宗有“力用相收”說。這一對應(yīng)使我們同時贏得了力的原初性與權(quán)力的結(jié)構(gòu)。力就是展開與收斂的運動，而作為絕對性雛形的、內(nèi)核與外觀同一化之原型的就是力及其外化。（參見黑格爾，2015年，第86、91頁）《邏輯學(xué)》里的力量范疇雖然先于斯賓諾莎的實體與萊布尼茨的單子，但其內(nèi)容其實已包含萊布尼茨對權(quán)力學(xué)說的揚棄。黑格爾在正確道出實體與單子的邏輯意涵的同時掩蓋了最重要的維度：無論實體與單子，都是力量或力。實體是無限的力，單子的表象是單子內(nèi)部的力。實體與單子的“絕對性”恰恰首現(xiàn)于力與其外化的同一性。對此，邏輯學(xué)有意識地抬高實體與單子的絕對性以貶抑力?！哆壿媽W(xué)》說力尚不是真正的本質(zhì)與實存之后的第三者（參見黑格爾，2021年，第131頁），但還是承認(rèn)了力與其外化的同一性。《小邏輯》用一種《邏輯學(xué)》里沒有的嚴(yán)厲態(tài)度貶抑說，這種同一性只是潛在的，因而力仍是有限者（參見黑格爾，1980年，第286頁），且力范疇的根本缺點是沒有進入合目的性——這點是對力范疇最重要的批評。對此回應(yīng)如下：首先無可爭辯，絕對性之基本結(jié)構(gòu)來自力?？梢韵窈诟駹柲菢诱J(rèn)為力只是雛形，將絕對之名只賦予實體和單子；也可以倒轉(zhuǎn)此論，將實體、單子當(dāng)作力及其不同階次。斯賓諾莎，特別是萊布尼茨及謝林就是這樣做的。其次，關(guān)于合目的性，如果承認(rèn)斯賓諾莎所說的實體意義而非樣態(tài)意義上的量見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分“命題15”與“附釋”。（參見斯賓諾莎，第18頁），那么力歸根結(jié)底就只是無限的量，無論提升到什么階次，力都只是自我保存與增殖。不難理解，幾乎所有偉大的黑格爾批判者，抓住的最重要武器就是力、權(quán)力及其無目的性。

但我們要提醒反對者的是，黑格爾本人只是隱藏而非放棄了力量及其表現(xiàn)之維。在強調(diào)理性的狡計亦即合目的性時，他從未忘記理性作為權(quán)力只是保存自己（參見黑格爾，1980年，第394頁），甚至可以把整個邏輯學(xué)理解為斯賓諾莎意義上的力量（不是狹義的力范疇）的邏輯學(xué)。謝林哲學(xué)中顯白的力量階次那一面，在黑格爾哲學(xué)中始終存在，不過是隱藏或轉(zhuǎn)化了。限于篇幅，這里只給出最簡要的證據(jù)。在全部邏輯學(xué)體系的開頭（“科學(xué)必須以什么作為開端”），黑格爾多次提到了表達（Ausdrucke，先剛譯為“表述”或“表達式”）：“絕對者、永恒者或上帝……無論那些表達蘊含著多么豐富的東西……。”（黑格爾，2019年，第56頁）而在邏輯學(xué)的終結(jié)處，絕對理念作為邏各斯（圣言）擁有與力一模一樣的術(shù)語——外化。（參見黑格爾，2021年，第440頁）理念只有作為力才能外化為自然、走到自己外面去（Auβersichgehen），以至有了外延（Ausdehnung）。（同上，第455頁）時空乃至整個自然因而都圍繞著外在性（?uβerlichkeit）。這里談?wù)摰耐饣?，孤立地看起來屬于邏輯學(xué)的最后一環(huán)——絕對理念。但外化術(shù)語的明確提出乃至內(nèi)外同一這一絕對性的雛形，在《邏輯學(xué)》中無疑始于“力”的環(huán)節(jié)?！傲Φ幕顒釉谟谕饣约骸?，外化本就意味著：外在性與內(nèi)在性是同一的。力的外化與在外在性中無限的自身回歸是一回事。（同上，第141-142頁）

需要強調(diào)的是，對于黑格爾而言，和斯賓諾莎那里一樣，“表現(xiàn)”同樣是關(guān)于力（也就是力量）的術(shù)語（如“力真實地表現(xiàn)無限性”）。《邏輯學(xué)》里這個術(shù)語和權(quán)力一樣退居幕后，但在《耶拿邏輯學(xué)》關(guān)于力的部分中，此概念與外化（楊祖陶譯本作“表現(xiàn)”）一起被頻繁使用。（參見黑格爾，2012年，第78-81頁）這個事實不僅表明黑格爾十分熟悉斯賓諾莎、謝林的力量表現(xiàn)學(xué)說，更是一個提醒：必須注意這條線索在成熟時期的邏輯學(xué)中是如何被掩蓋與轉(zhuǎn)化的。

表現(xiàn)概念本基于力量概念，與作為內(nèi)在因的絕對實體密切相關(guān)。表現(xiàn)（表達）這個術(shù)語出現(xiàn)在《邏輯學(xué)》開端，顯示的就是這層意思。而此術(shù)語在《耶拿邏輯學(xué)》中正面用于狹義的力范疇。這表明，力范疇完全是對斯賓諾莎力量（potentia）概念的片面概括，而在《耶拿邏輯學(xué)》中與之同樣重要、且在《邏輯學(xué)》本質(zhì)論中得以保留的“外化”概念，又改頭換面出現(xiàn)在邏輯學(xué)的出口，保證絕對理念通向自然哲學(xué)。所有這些處理賦予了全部邏輯學(xué)以力量的底色。用斯賓諾莎的概念說，讓絕對理念外化的，不是這個理念（觀念）的“客觀本質(zhì)”，而是其實在本質(zhì)，亦即表現(xiàn)在這個理念中的無限力量自身。力必然外化，這點已經(jīng)得到證明。理念的外化說從謝林開始就遭到持續(xù)不斷的攻擊。但如果把邏輯學(xué)解釋為絕對力量在其屬性（諸范疇）中的表現(xiàn)，絕對理念的外化就可得到堅實的論證。換言之，經(jīng)過我們的解釋，黑格爾非但也有“表現(xiàn)難題”，而且比被德勒茲稱為“斯賓諾莎派”的謝林更為隱蔽深刻。關(guān)鍵是將斯賓諾莎的實體首先解為無限力量，而非首先抓住自因，力量及其表現(xiàn)才是一個徹底破除目的論的成物學(xué)說，自因必定會被自身意識哲學(xué)或反映論整合到目的論結(jié)構(gòu)中。

我們已將黑格爾邏輯學(xué)從理學(xué)扭轉(zhuǎn)為氣論。這個解釋的另一面，就是將被德勒茲當(dāng)作黑格爾道路所排斥的反映、表象都納入表現(xiàn)的不同階次。表現(xiàn)的概念要拓寬，以至于可以容納表象、反映；力的概念也要拓寬，以至于可以容納精神性的東西——這就是本文單子論解釋的出發(fā)點。這兩層意思是接著德勒茲與海德格爾講的。德勒茲認(rèn)為萊布尼茨的“表現(xiàn)模式”與斯賓諾莎的不同，后者的表現(xiàn)概念是單義的，而表現(xiàn)者之間是平行的；前者的表現(xiàn)概念則是多義的，把類比、象征、表象等都收入其中。由于帶有表象性，萊布尼茨的表現(xiàn)概念又是“漸近的、投射式的”（德勒茲，第345頁）。海德格爾也認(rèn)為，單子作為統(tǒng)一的力，其擴張收縮的結(jié)構(gòu)才使“表象”得以可能。換言之，力先于表象。（參見海德格爾，2015年，第128頁）這兩個解釋值得糅合、推進。德勒茲的問題在于把萊布尼茨表現(xiàn)概念的不同含義僅視為歧義，未能指出“漸近”之后的連貫性。所謂“投射式”的表象，并非只是多義之一，而是高階的表現(xiàn)。如果說斯賓諾莎那里所有樣態(tài)都內(nèi)蘊并表現(xiàn)了作為無限力量的一，那么只有單子這個殊勝的樣態(tài)表現(xiàn)了作為大全的一。表現(xiàn)的歧義性其實是對表現(xiàn)的階次性的含混表達。同樣，海德格爾雖然深入了原初活力的結(jié)構(gòu)，但也是將其簡單地看成“先于”表象的東西，而沒有解釋，既然同出于單子之力，何以會有精神與自然的區(qū)別，會有清晰與完整程度不同的“表象”。兩人都沒有看到力量本身的階次性，因為他們都沒有從斯賓諾莎體系的內(nèi)在矛盾出發(fā)解釋萊布尼茨。固然黑格爾是這樣做的，但他根本放棄了力在斯賓諾莎、萊布尼茨之間的一貫性。

綜上，單子論的解釋爭論的癥結(jié)在于：首先，單子到底是力量還是“思維”一類的東西，換言之，屬于氣，抑或?qū)儆谛?。其次，如果將單子首先理解為力及表現(xiàn)者，那么如何理解單子的“表象”——這更適合被當(dāng)作狹義的主體、心來理解。從道體學(xué)看，此爭所涉無非氣論與心學(xué)的關(guān)系：如持氣論立場，怎么解釋心性。此節(jié)先重解單子論，下節(jié)回到道體學(xué)氣論。

針對黑格爾及海德格爾割裂力量與表象的解釋，可以引證曾是萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派成員的康德：“對于空間中的實體，我們只是通過空間中起作用的力來認(rèn)識的，……對于構(gòu)成在空間中顯現(xiàn)的、我們稱為物質(zhì)的實體之概念的那些另外的屬性，我們并不認(rèn)識。相反，作為純粹知性的客體，每個實體都必須擁有內(nèi)部的規(guī)定和指向內(nèi)部實在性的力。不過，我能夠把什么樣的一些內(nèi)部偶性設(shè)想為我的內(nèi)感官如此向我呈現(xiàn)的那些偶性呢？這就是要么本身就是一種思維，要么是與思維類似的東西。因此萊布尼茨使一切實體……甚至使物質(zhì)的組成部分……成為了天生賦有表象力（Vorstellungskr?fte）的單純主體，簡言之，成為了單子。”（康德，2004年，第239頁，譯文有改動）這段解釋非常清楚地展示了單子論的理由。（1）實體內(nèi)部可以外顯的屬性就是力。（2）因此空間中的實體只能通過其對外作用的力來認(rèn)識，其他屬性無法認(rèn)識。（3）我的內(nèi)感官呈現(xiàn)的內(nèi)部偶性就是思維一類的東西。因此——（4）萊布尼茨使一切實體，包括物質(zhì)的簡單成分，成為具有表象力的單子。在此明確的是：表象力就是主體內(nèi)部的力、心之力。仍有疑問的是，為何康德認(rèn)為單子論是倒過來持論——一切實體內(nèi)部的力都是表象力。這與“物質(zhì)實體也是單子”是相應(yīng)的，只有將力量階次與醒覺程度列入，才能合理解釋。一切力都是開展程度不一的表象能力，正如一切實體都是醒覺程度不一的單子。單子的表象特性、“心”之特性，就是力的本性。這里可以用黑格爾的思辨補充康德的論證。實體內(nèi)部的力何以就是表象力？因為外化無非是力的本性，表象性無非是用意識哲學(xué)的術(shù)語從優(yōu)（Prius）命名的力量本性而已。外化就是無目的、有階次的外顯、表現(xiàn)。德國唯心論反對外化的“無目的”性，而現(xiàn)象學(xué)運動主流未曾觸及外化的階次性。意向性就是外化的高階，意識就是力量的高階，心就是氣的高階。

康德的這個解釋可以幫助校準(zhǔn)對單子論的理解，將之拉至斯賓諾莎哲學(xué)再出發(fā)。換言之，單子首先就是斯賓諾莎的樣態(tài)，直接表現(xiàn)無限的力量。但這個斯賓諾莎式的前提完全可以得出萊布尼茨式的結(jié)論。一個樣態(tài)表現(xiàn)無限的力量，而無限的力量表現(xiàn)一切樣態(tài)。即使前一個表現(xiàn)是包含，后一個表現(xiàn)是開展，它們?nèi)允菃瘟x的。這樣，一個樣態(tài)就表現(xiàn)了對一切樣態(tài)的表現(xiàn)。這種對表現(xiàn)的表現(xiàn)，就是高階表現(xiàn)、表象（再-現(xiàn)）。單子作為表象者，就是通過包含無限的力量而開展大全。單子的表象并不外于表現(xiàn)，單子的表象能力也不外于力量。樣態(tài)亦非外于一切樣態(tài)，而是互入互遍互攝。一即一切，一切即一切，此一切中任一，就是絕對的個體——這就是黑格爾用基于鏡喻的反映學(xué)說解釋的最后東西。得到類似結(jié)果的華嚴(yán)學(xué)，用了更復(fù)雜的鏡喻開示理事互遍、事事不礙之理。“（法藏）取鑒十面，八方安排，上下各一，……面面相對，……互影交光?！保ǚú?，第98頁）但其論絕不假此，而是從萬事皆含空性（理性），空性復(fù)與萬事不礙出發(fā)。同樣，從實體論推出單子論的關(guān)鍵就是兩條：（1）每個樣態(tài)都表現(xiàn)無限的力量；（2）表現(xiàn)可以是隱含，也可以是開展。所謂單子的不同醒覺程度，其實就是從包含到開展的不同程度。由此，斯賓諾莎哲學(xué)就必然走到萊布尼茨那里去。

樣態(tài)都通過表現(xiàn)力量表現(xiàn)一切樣態(tài)，但并非所有樣態(tài)都清楚全面地表象萬有。宋儒說“人則能推，物則氣昏，推不得。不可道他物不與有也”（陳榮捷，第300頁），正是此義。隱含開展之別就是昏明之別。心這種樣態(tài)含有提升表現(xiàn)階次的權(quán)能——這是一切學(xué)術(shù)、倫理、工夫的前提。物隱含無限，而心開展無限因此表象萬有。從隱含（折疊）到開展，這符合萊布尼茨的原義。（參見萊布尼茨，2002年，第5頁）這并非鏡子式的反映，也不是種子式的發(fā)展——因為種子已是有機性的全體，而樣態(tài)不是。樣態(tài)從隱含到開展，從限于自身到表象萬有，這只是單子的不同狀態(tài)。從橫面看，這就是不同醒覺程度單子的相容互嵌，但并非以人為目的之世界；“假如只有美德，假如只有理性受造物，宇宙的善就會變少。……自然界需要有動物、植物乃至有機物，這些受造物中……存在有助于理性練習(xí)的奇跡?！保ㄈR布尼茨，2018年a，第96-97頁）康德用了本質(zhì)上完全相同的范例，但用來練習(xí)的是自然目的論。（參見康德，2002年，第342頁）從縱面看，則是曲折隱顯的一力流行，用明儒的龍喻比擬，較鏡喻更為合適。（參見《黃宗羲全集》第七冊，第312頁）季本以為以龍喻心，較以鏡喻心更合適，其實《易傳》之龍，要義在氣。

要之，抓住萊布尼茨與斯賓諾莎的連貫性，那無論什么樣態(tài)都是力量的樣態(tài)，單子就是作為力量的統(tǒng)一性，則單子與萬物的相關(guān)性就是力量的自身關(guān)系。我們征用謝林的術(shù)語，把力量的自身關(guān)系稱為階次（Potenz）。謝林把亞里士多德dynamis概念的基本歧義（潛能，冪次）整合為一，用一種量的關(guān)系（自身相乘）指示潛能或力量的一種特性——提高階次就是自身作用。（參見《形而上學(xué)》1019a15-1019b35；亞里士多德，第140-142頁）謝林的這個概念首先是權(quán)能，其次是量的關(guān)系。二義缺一不可。故同一個譯者在翻譯謝林時譯為潛能階次，在翻譯黑格爾對謝林的批評時譯為冪方。（參見黑格爾，2019年，第311頁）在此基礎(chǔ)上可得道體學(xué)氣論的第二方案。

四、結(jié)論：道體學(xué)氣論第二方案及其心性說

斯賓諾莎、萊布尼茨及謝林之間有明顯的一貫性，而通常的解釋忽視了這一點。海德格爾注意到萊布尼茨與謝林的一貫性，但不是在力量線索上。（參見海德格爾，2014年，第453-454頁）本文依海德格爾隱去的力量線索貫通并改進萊、謝之說。萊、謝有兩個問題意識完全相通：一是試圖從一個統(tǒng)一的原理出發(fā)重解形質(zhì)二元；二是基于這個本身超善惡、非擬人的原理重解善惡。這兩個問題意識都來自斯賓諾莎的挑戰(zhàn)，且歸根結(jié)底是一致的。這就是從一個非目的論的原理解釋萬物與善惡。斯賓諾莎的實體性力量繞過了形質(zhì)，廢除了目的，也不會導(dǎo)致任何建立在目的因之上的、不同于自然王國的道德王國。見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分“序言”。（參見斯賓諾莎，第96頁）回應(yīng)斯賓諾莎“唯一王國”之說——通過萊布尼茨與康德——終成德國唯心論的頭號任務(wù)。任何依目的因建立的、擬人化的善惡也是不存在的。這也是氣論第一方案隱含的結(jié)論。萊、謝的任務(wù)因而是，既要從斯賓諾莎的力量原理出發(fā)，又要建立善惡、為道德奠基。但這樣做時，他們都不得不首先改造斯賓諾莎的力量原理。二子最重要的貢獻和最微妙的缺陷都埋藏在這些改造中。

正如德國唯心論顯示的那樣，從理性、自我、精神之類原理出發(fā)，能順暢推出善惡與道德，但要推出自然及其與自我的同一性就頗費周折。從力量出發(fā)，難易正好相反——這同心學(xué)與氣論的各自短長完全一致。萊布尼茨及某個時期的謝林，既要從力量出發(fā)，又要反對斯賓諾莎、推出單獨的道德王國，就只有把力量提高到精神的階次。但當(dāng)這樣做的時候，他們?nèi)家圆煌绞交謴?fù)了形式與目的因，賦予原初力量以精神之義，丟失了斯賓諾莎的徹底性。

萊布尼茨的單子概念有“實體形式”之義，這固然是對形式因的直接恢復(fù)，但與質(zhì)料并不割裂。單子就是簡單實體，也就是原初力量，是主動力量與原初質(zhì)料的統(tǒng)一。（參見萊布尼茨，2018年b，第280-284頁）原初質(zhì)料有時又被解釋為受動的力，但此觀點仍有形質(zhì)二分殘余。萊布尼茨對目的因的恢復(fù)有兩種做法，一種較隱蔽，即把主動力或單子之主動性直接解釋為隱德萊希。另一種更明顯，即明確將靈魂與道德王國的原理稱為目的因，以與形體和自然王國的動力因（效果因）原理對立。建立道德王國的關(guān)鍵是把權(quán)能歸屬于上帝，把人類單子的精神階次直接與上帝而非一般權(quán)能（力量）相關(guān)，進而明確恢復(fù)目的因，在其上建起道德王國；在動力因之上建立自然王國。（參見萊布尼茨，2019年，第314-323頁）預(yù)定和諧就是兩個原因系統(tǒng)、兩個王國的和諧。德國唯心論歸根結(jié)底就是統(tǒng)一這兩個王國的不同方案。但不管有哪些方案，高于而非等于權(quán)能的上帝都是不可或缺的。所有的唯心主義目的論都來自上帝比力量多出的那些東西。因而毫不奇怪，黑格爾之后的偉大批判其實質(zhì)就是重新返回力或權(quán)力，無論是否以唯物論之名。

比較特殊的是謝林。他對斯賓諾莎的基本原理保留得最多，極力避免恢復(fù)目的論，實質(zhì)上堅持用力的兩個基本屬性（成己與綻出）的關(guān)系解釋善惡。但他同德國唯心論主流一樣無法徹底克服神學(xué)的殘余，仍丟失了斯賓諾莎哲學(xué)的精髓。首先，謝林把力意志化了，無論什么階次的善惡，都是成己意志與成物意志的相互作用。這樣，就算神不是目的因，而只是自由任性的意志，但力量在開端就已心志化了。這一殘余也體現(xiàn)為太一與原初質(zhì)料的割裂。雖然謝林將二者都統(tǒng)一為意志（固然前者是虛靜的意志，后者是最初的渴望）（參見謝林，第35-38頁），但那只是名義上的，太一不必存在，因而并不需要同原初質(zhì)料一體。這里的二元只是二元，而未必是一本。謝林對目的因的態(tài)度較萊布尼茨，因而也較德國古典哲學(xué)主流更慎重，但在原初質(zhì)料與原初力量的統(tǒng)一性上又不如萊布尼茨徹底。道體學(xué)氣論第二方案的原理在徹底去目的論上，推進謝林；在徹底去心志、將利己與愛的意志完全解釋為擴張收縮的力量結(jié)構(gòu)上，接續(xù)萊布尼茨。這兩條道路都指向?qū)λ官e諾莎的原理——力量的保留。

道體學(xué)氣論將在揚棄力量學(xué)說的前提下提出自己的第二方案。斯賓諾莎、萊布尼茨以及謝林，構(gòu)成了真正的近代力量學(xué)說傳統(tǒng)。但這個傳統(tǒng)有其痼疾，在西學(xué)中極易被引入兩條歧路。第一是目的論。斯賓諾莎哲學(xué)固然自覺排斥一切目的論，但他體系的出發(fā)點——實體概念有兩面性：一面用自因界說，另一面用力量。黑格爾最重視自因（本質(zhì)必含實存）原則，因為這本身就是隱德萊希，就是埋藏在斯賓諾莎體系開端的目的論?！叭绻官e諾莎發(fā)展了自因里面所包含的東西，他的實體就不是死板的東西了?！保ê诟駹?，1978年，第104頁）這就是說，實體就是主體，即合目的的行動了。依據(jù)這條原理，整個斯賓諾莎體系就能被納入德國唯心論。要破除這種解釋，就要強調(diào)力量而非自因的一面。謝林就是這么做的，其要義就是最高本質(zhì)不必然包含實存。但他雖有意拒絕目的論，又將力量學(xué)說引到唯意志論的歧路上，而唯意志論只是力量學(xué)說的唯心論歧出。原初力、意志、思維是三個階次。力量學(xué)說的唯一出路是氣論。氣論將在原理上既徹底清洗目的論，又避免意志論的唯心論殘余。我們的入手處還是單子論。

氣論將從兩方面揚棄萊布尼茨的單子論。一方面揚棄他的原初活力解釋；另一方面在拒絕機械降神式目的論的同時，給出自己的心性善惡學(xué)說。這里的首要問題在于徹底性，即是否在第一原理上偷運哪怕一丁點兒不屬于純粹力量、不屬于氣的東西。道體學(xué)氣論第二方案對斯賓諾莎的萊布尼茨式修訂因此具有兩面作戰(zhàn)的特點：既要用萊布尼茨的單子論從斯賓諾莎力量樣態(tài)中推出心的殊勝，同時又要清理萊布尼茨在第一原理中偷運進來的目的因。換言之，心物當(dāng)然有別，但既然同一于力量，那么區(qū)別不在根本原理，毋須一屬目的因（自由），一屬機械效果因（自然）。自然哲學(xué)作為一條道路，也是單子論的一個部分。但其內(nèi)部暴露的問題還不是目的論，而是所謂原初質(zhì)料。原初活力本具主動、受動兩面，或本來就是主受動的相互作用。這一活力不能只就主動性一面名之為本原行動，因為這樣必有落在其外的、被稱為質(zhì)料或黑暗本原的東西；名之為本原感發(fā)（或曰感觸、觸發(fā)）較本原行動圓滿。觸發(fā)是實體、力量之自身觸發(fā)，先于主受動之分，亦先于萬物之有無。析而言之，只能說是陰陽相感，即虛靜即活動。統(tǒng)而言之，只是太虛之一。主受動非二元，而是一氣二態(tài)。氣不外乎兩個狀態(tài)的彼此作用，一陰一陽之氤氳。

萊布尼茨的“原初質(zhì)料”將渾然一氣的受動狀態(tài)誤為質(zhì)料。質(zhì)凝于氣，非原初狀態(tài)。質(zhì)料有質(zhì)礙、不可入，蓋因其已是引力斥力之統(tǒng)一，有統(tǒng)一就已有主動力，并非真正的原初受動。原初受動者必非有質(zhì)礙者，而只是感發(fā)之境域、容受性、虛靜。僅當(dāng)繼成之后，即活動即存有，才有既凝之性、心物形質(zhì)可言。故一陰一陽或一翕一辟并非熊十力所謂心物之別。心物已是成性之后的樣態(tài)，同具含陰陽翕辟，只是對比不同。這一點是萊布尼茨及謝林哲學(xué)比熊十力正確的地方。一方面，純粹的心物只是萬物的兩個抽象方面，或單子不同狀態(tài)的兩個極端。所謂不同的比例，并非機械的比例關(guān)系，而只是不齊。這就是陰陽之相感、氤氳。另一方面，這種普遍的不齊也意味著沒有齊一的“遞進”，沒有從單子狀態(tài)的一個極端（精神的完全昏沉，物）到另一個極端（單子的醒覺，對世界大全的表象，心）的合目的“進步”。換言之，所謂“本質(zhì)性對比關(guān)系”，不會按照反映論邏輯推出黑格爾的現(xiàn)實性與絕對者。氤氳之不齊沒有目的式的終結(jié)，而只有“未濟”式的無限性。但這并不意味著沒有樣態(tài)的階次差別，沒有作為大全表象的“心”。恰恰相反，“不齊”同時意味著階次差別。全部世界歷史不是什么范疇性的推演運動，而是卦象性的氤氳氣化。要之，道體學(xué)氣論理解的唯一根本“屬性”，就是諸樣態(tài)所表現(xiàn)的一陰一陽。屬性并非思維或廣延等無數(shù)平行屬性，亦非陰或陽，亦非陰與陽，而是一陰一陽之運動、氤氳、感發(fā)?！吧钡木烤沽x就是這個根本屬性?！耙魂幰魂栔^道”“生生之謂易”的“之謂”，就是表現(xiàn)或指示。生生首先是與一陰一陽對等的根本屬性。首先是天之性，而非人之性。對擬人論的批評扣不到生生上。一陰一陽不是熊十力所謂的“心物翕辟”，而是心物的原初同一性——作為“太虛即氣”的一。

一陰一陽是根本屬性，也有階次之別。依階次，氣論即可權(quán)立心性乃至“目的”。這就相當(dāng)于易學(xué)的“繼之者善、成之者性”。繼善成性不是另外的屬性，而是陰陽運動這個屬性的階次。易學(xué)史將繼善解為陽，成性解為陰。這個解釋基本正確，只是要補上階次學(xué)的說明，把繼善成性與一般意義上的陰陽區(qū)別開?！兑摗窙]有此區(qū)分，指責(zé)陰陽無法解釋善惡。《易傳與生生》以“繼”為生生，是從更高階次解的。善就是根本目的因?！袄^之者善”既不像斯賓諾莎那樣完全否認(rèn)目的因，又不像萊布尼茨那樣在第一原理上偷運目的因，而是承認(rèn)目的因，但將之解為一陰一陽所表現(xiàn)的力量的高階自我保持（“繼”）。無繼則無善，而繼只是力量的自身關(guān)系。因而目的因絕非第一原理，但也并非虛妄。成性同理，本性就是存有化了的活動。力量凝為能力，氣凝為氣質(zhì)之性。

綜上所述，道體學(xué)氣論是對力量形而上學(xué)的揚棄。力量學(xué)說雖是西方哲學(xué)中最接近氣論者，但在體上未達即虛靜即活動之旨，易陷入目的論；在性上未達一陰一陽之旨，易陷入唯心論。于此道體學(xué)的心性學(xué)說也就清楚了。當(dāng)前心學(xué)不將“性”解為本文的“屬性”，而是解為心之“本質(zhì)”。在道體學(xué)氣論中，這一解釋也道出了部分的真實——心的本質(zhì)就是力量之持續(xù)（“繼”）的存有化，相當(dāng)于斯賓諾莎所說，樣態(tài)的現(xiàn)實本質(zhì)是其自我保存的努力（conatus）。見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分“命題7”。（參見斯賓諾莎，第106頁）注意，這里把事物保持自己存在的努力也稱為力量（potentia）。換言之，努力就是一種保持力量的高階力量。但這里要立刻指出心的殊勝。心之性就是繼成，繼成就是高階的一陰一陽。作為存在者大全的表現(xiàn)者，心的繼成不是一般而言個別物的“自保”或種的傳代，而是世界之再生、萬物之復(fù)起。正是在這個意義上，《周易》將天地之心表述為“復(fù)”。人道是對天道的繼成，其保存接續(xù)的不是孤立的自己，而是世界。高階的生生不是個人、宗族、種類、世代之復(fù)，而是天地萬物之復(fù)，正如在單子論的究竟義中，單子作為統(tǒng)一者也不是什么主觀的東西，而是世界秩序的歷史性統(tǒng)一，是實體與世界互入互即的無終結(jié)過程。通常義的單子作為心與表象者，哪怕是太一單子乃至絕對理念，也只是知萬物以統(tǒng)萬物。而作為本原感發(fā)的原初氣質(zhì)之性，才是體萬物以成萬物。這樣，道體學(xué)心性論與通常心學(xué)的區(qū)別也就清楚了。

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