淮南王書 作者:胡適

《淮南子》是漢高祖之孫準(zhǔn)南王劉安與他門下的賓客們集體編寫的一部大型哲學(xué)文綜，其正式名稱是《淮南鴻烈》，胡適則稱之為“淮南王書”。胡適的《淮南王書》是他研究這部現(xiàn)在通稱《淮南子》的書的哲學(xué)思想的一冊學(xué)術(shù)著作。1923年3月胡適曾為北京大學(xué)的同事劉文典的《淮南鴻烈集解》寫過一篇序言，縷述了從許慎、高誘、莊逵吉、王念孫、王引之、俞樾、孫詒讓到劉文典諸人治《淮南子》的瑕瑜得失，他認(rèn)為，“叔雅(文典)治此書，最精嚴(yán)有法。”--劉氏此書畢竟只是一部校健考訂、注釋疏解的書,本意不在闡述發(fā)明《淮南子》的哲學(xué)思想。胡適研究《淮南子》文字校釋多依劉氏《集解》?！痘茨贤鯐肥呛m1930年寫的《中國中古思想史長編》七章中的第五章。《中國中古思想史長編》從學(xué)術(shù)意圖來說，一是為回北京大學(xué)授課編寫講義，二是為早已出版的《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)寫續(xù)編作準(zhǔn)備。但作為第五章的《淮南王書》則受到了特殊處理.1931年就抽出來由上海新月書店排印出版，流行多年，后來紙版歸了商務(wù)印書館，故又有商務(wù)印書館的重印本。直至1962年初胡適臨終前夕還在撰寫《淮南王書》臺灣商務(wù)印書館影印的手稿本的序,寫了幾稿，均不滿意,等撒手人寰時仍是殘稿，但這已看出胡適對他的這冊小書的重視與鐘愛。

一、淮南王和他的著書

淮南王劉安是漢高祖的私生子淮南厲王長的兒子。厲王在文帝時謀反，發(fā)覺后定了死罪，文帝不忍殺他，把他流徙到蜀郡嚴(yán)道邛郵安置。厲王坐在檻車?yán)锝^食而死。文帝封他的四個兒子為列侯，后來（前一六四）又封安為淮南王，勃為衡山王，賜為廬江王，分王厲王的舊封地。

劉安為淮南王凡四十二年（前一六四—一二二）。他在武帝時，很受朝廷的優(yōu)禮。但他不忘他父親遷死的仇恨，群臣賓客又時時用此事激動他，故他時時想要造反?！?a target="_blank">史記》說：淮南王安為人好讀書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁；亦欲以行陰德拊循百姓，流譽天下。（《史記》百十八）但他沒有堅決的意志，不能決心舉事，卻被人告發(fā)了，漢廷窮治此案，所連引與淮南王謀反列侯二千石豪杰數(shù)千人，皆以罪輕重受誅。……

淮南王安自剄殺（前一二二），王后荼，太子遷，諸所與謀反者，皆族?！瓏秊榫沤ぁＭ?，衡山王賜（衡山王勃已死，廬江王賜徙封衡山）也因被人告他謀反，自殺。國除為郡。

《漢書》（卷四四）說淮南王安招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人，作為《內(nèi)書》二十一篇，《外書》甚眾。又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬言。時武帝方好藝文，以安屬為諸父，辯博善為文辭，甚尊重之；每為報書及賜，常召司馬相如等視草（草稿），乃遣。初安入朝，獻(xiàn)所作《內(nèi)篇》新出，上愛秘之。使為《離騷》傳，旦受詔，日食時上。又獻(xiàn)頌德，及長安都國頌。每宴見，談?wù)f得失及方技賦頌，昏莫然后罷。據(jù)此可見淮南王是很能作文辭的，故他的書雖有賓客的幫助，我們不能說其書沒有他自己的手筆。《漢書》說他入朝獻(xiàn)書時，《內(nèi)篇》新出。他入朝時田蚡方為太尉，則是建元元年至二年之間（前一四—一三九）的事，故《內(nèi)篇》之著作約在紀(jì)元前一四○年。

《漢書·藝文志》雜家下收《淮南·內(nèi)》二十一篇

《淮南·外》三十三篇《易》下收《淮南道訓(xùn)》二篇賦下收《淮南王賦》八十二篇

《淮南王群臣賦》四十四篇天文下收《淮南雜子星》十九篇現(xiàn)今所傳只有《內(nèi)書》二十一篇，其余各書都失傳了。《漢書》（三六）說：淮南有《枕中鴻寶苑秘書》，書言神仙使鬼物為金之術(shù)，及鄒衍《重道延命方》，世人莫見。而更生（劉向原名）父德，武帝時治淮南獄，得其書。這大概即是所謂《中篇》的一部分?！对访亍芬矊懽鳌度f畢》，《史記·龜傳》褚先生說：臣為郎時，見《萬畢石朱方》。葛洪《神仙傳》說：漢淮南王……作《內(nèi)書》二十二（？）篇，又《中篇》八章言神仙黃白之事，名為《鴻寶萬畢》，三章論變化之道，凡十萬言。此處文理不甚明白，似是說八章之中有三章專論變化之道，而《中篇》全書有十萬言。這十萬言之書，現(xiàn)已失傳了，近世有高郵茆泮林從《初學(xué)記》、《藝文類聚》、《太平御覽》等書輯為《淮南萬畢術(shù)》一卷，刻在《梅瑞軒十種古逸書》內(nèi)。又有長沙葉德輝的輯本，刻在《觀古堂所著書》內(nèi)。

當(dāng)日的淮南是南部的一個文化中心，各種方術(shù)之士都聚集在這里。在竇太后、景帝之下不得志的術(shù)士都跑來淮南。淮南王是一個多方面的文人，對于神仙變化之說似乎很熱心提倡。王充在紀(jì)元后第一世紀(jì)中曾說：淮南王……懷反逆之心，招會術(shù)人，欲為大事。伍被之屬充滿殿堂。作道術(shù)之書，發(fā)怪奇之文，合景亂首（一本作齊首，然仍不可懂，疑有誤）八公之傳，欲示神奇若得道之狀。道終不成，效驗不立，乃與伍被謀為反事。（《論衡·道虛篇》）此說若確，淮南王的提倡神仙方術(shù)頗有假借此事號召革命之意。革命雖不成，然淮南王好神仙的名譽卻流傳很久遠(yuǎn)。他曾拊循百姓，頗得人心，故民間傳說他不曾誅死，乃是得道升天去了。王充記載這傳說如下：儒書言淮南王學(xué)道，招會天下有道之人，傾一國之尊下道術(shù)之士，是以道術(shù)之士并會淮南，奇方異術(shù)莫不爭出。王遂得道，舉家升天，畜產(chǎn)皆仙，犬吠于天上，雞鳴于云中。（同上）這種神話的背景，參以《淮南萬畢術(shù)》的殘卷，可以使我們格外明了《淮南王書》的性質(zhì)?！痘茨贤鯐返摹秲?nèi)書》已是洗刷的很干凈的了，然而我們不要忘了此書是那《淮南枕中鴻寶苑秘》的伴侶書，不要忘了他是那許多神仙黃白方術(shù)之士的集團(tuán)的產(chǎn)兒，不要忘了此書的總主纂便是民間傳說里那得道升天雞犬皆仙的劉安。

《淮南內(nèi)書》二十篇，又有《要略》一篇是全書的自序?！兑浴?a target="_blank">中說明各家學(xué)術(shù)的產(chǎn)生都有他的特殊的地理和時勢做背景，例如申子者，韓昭釐之佐。韓，晉別國也，地墽民險，而介于大國之間。晉國之故禮未滅，韓國之新法重出；先君之令未收，后君之令又下；新故相反，前后相繆，百官背亂不知所用。故刑名之書生焉。從太公之陰謀，以至商鞅之法，都是如此的。但若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權(quán)事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之風(fēng)以儲與扈冶。玄眇之中，精搖靡覽（高誘注：楚人謂精進(jìn)為精搖。靡小皆覽之），棄其畛挈，斟其淑靜（高注：楚人謂澤濁為畛挈），以統(tǒng)天下，理萬物，應(yīng)變化，通殊類；非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連于物而不與世推移也。這是說淮南之書是一個大混合折衷的思想集團(tuán)。這就是司馬談?wù)f的“道家”?！皸壠漕酬迤涫珈o”便是司馬談?wù)f的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”?！皺?quán)事而立制，度形而施宜”，“理萬物，應(yīng)變化”，“與世推移”，即是司馬談?wù)f的“與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”。（參看第四章）

《要略》又解釋這大混合的意義如下：夫江河之腐胔不可勝數(shù)，然祭者汲焉，大也。一杯白酒，蠅漬其中，匹夫弗嘗者，小也。誠通乎二十篇之論，睹凡得要，以通九野（八方加中央為九野），徑十門（八方加上下為十門），外天地，捭山川，其于逍遙一世之間，宰匠萬物之形，亦優(yōu)游矣。所謂“大”，所謂“通”，便是這混合折衷運動的意義。明知道那江河里有不可勝數(shù)的腐胔，然而虔誠祭祀的人仍向江河里汲水，豈不是因為那長江大河的偉大水供里有給我們“斟其淑靜”的余地嗎？

《淮南王書》舊有許慎、高誘兩家注本，許注本今已散失，高注本頗流行。通行本有《四部叢刊》影印影寫北宋本，浙江書局翻莊逵吉?？?；近年劉文典的《淮南鴻烈集解》（商務(wù)印書館排印本）收羅清代學(xué)者的校注最完備，為最方便適用的本子。（我在本章引《淮南》，文字多依劉氏《集解》本；有劉氏所引諸家?？辈荒軓恼?，則我另加校注。）

《淮南王書》與《呂氏春秋》性質(zhì)最相似，取材于呂書之處也最多。但淮南之書編制更精審，文字也更用氣力，的是后來居上了。又有《文子》一書，相傳是老子的弟子所作，內(nèi)容往往與《淮南王書》相同，故清代學(xué)者多用來校正《淮南》。但《文子》實是偽書，只可算是一種《淮南》節(jié)本，不過因為節(jié)鈔還在前漢時代，故往往可供學(xué)者校勘之用。

二、論“道”

道家集古代思想的大成，而《淮南王書》又集道家的大成。道家兼收并蓄，但其中心思想終是那自然無為而無不為的“道”?！?a target="_blank">韓非子》有《解老》、《喻老》兩篇（不是韓非所作，大概出于西漢），也是道家的著作，其中《解老篇》說“道”的觀念最明白，原文說：道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰，道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。無常操，故死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉?！詾榻?，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)。以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇內(nèi)之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)。理是條理文理，故說理是“成物之文”，即是每一物成形之后的條理特性，即是《解老篇》下文說的“理者，方圓短長粗靡堅脆之分也”。物各有其特別條理，不可以相混亂，故可以求得各物的條理，制為通則，如水之就下，火之炎上，即是“理之為物之制”。但道家哲學(xué)假定“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”；理是成物之文，而道是萬物之所以成；故說“道，理之者也”，這就是說，道即是一切理之理。這是一個極大的假設(shè)?！督饫掀芬膊恢M這只是一個假設(shè)，故下文說：人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者皆謂之“象”也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功，以處（虛？）見其形，故曰“無狀之狀，無物之象”。

凡理者，方圓短長粗靡堅脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。而常者無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰“道”。然而（后？）可論。這是明白承認(rèn)“道”的觀念不過是一個假設(shè)的解釋。人見一塊死象骨頭而案圖想像其全形，因為有圖可案，故還可靠。地質(zhì)學(xué)者得著古生物的一片骨頭，而想像其全形，因為此生物久已絕種，無人曾見其全形，這便不能免錯誤了。然而這究竟還有塊骨頭作證據(jù)。哲學(xué)家見物物各有理，因而懸想一個“與天地俱生，至天地之消散也不死不衰”的道，這便是很大膽的假設(shè)，沒有法子可以證實的了。至多只可以說“執(zhí)其見功，以虛見其形”；或者說“觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道，然后可論”。懸想一切理必有一個不死不衰而無定理的原理，勉強(qiáng)叫他做“道”，以便討論而已。故道的觀念只是一個極大膽的懸想，只是一個無從證實的假設(shè)。（參看《古代哲學(xué)史》第三篇，四。）

究竟一切物理之上是否必須假定一個道？這個問題，道家學(xué)者似乎都不曾細(xì)細(xì)想過。他們不但認(rèn)定這個假設(shè)是必不可少的，并且相信這個假設(shè)是滿意的，是真實的，故他們便大膽的咬定那個“無常操”而常存，“不得不化”而自身“無攸易”的道，便是“萬物之所以成，萬物之所以然，得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成”。

《淮南王書》的作者便這樣默認(rèn)了那“道”的假設(shè)，作為基本思想。全書開篇便武斷的說：夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕，舒之幎于六合，卷之不盈于一握。約而能張，幽而能明，弱而能強(qiáng)，柔而能剛。橫四維而含陰陽，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行。（《原道》；參看《莊子·大宗師篇》“夫道有情有信”一節(jié)，又《韓非子·解老篇》也有這樣的一段。）這便不但是把“道”看作實有的存在，并且明白規(guī)定了他的特性：一是無往而不在；一是萬物所以成的原因，一是纖微至于無形，柔弱至于無為，而無不為，無不成。

道是無法證明的，只可以用比喻來形容他。世間有形像之物，只有水勉強(qiáng)可以比喻?！对烙?xùn)》說：天下之物，莫柔弱于水，然而大不可極，深不可測，修（淮南王父名長，故長字皆作修）極于無窮，遠(yuǎn)淪于無涯，息耗減益，通于不訾（不訾，無量也）。上天則為雨露，下地則為潤澤。萬物弗得不生，百事不得不成。大包群生而無好憎，澤及蚑蟯而不求報，富贍天下而不既，德施百姓而不費。行而不可得窮極也，微而不可得把握也。擊之無創(chuàng)，刺之不傷，漸之不斷，焚之不然。淖溺流遁，錯繆相紛，而不可靡散。利貫金石，強(qiáng)濟(jì)天下?！瓱o所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞；無所左而無所右，蟠委錯，與萬物終始。是謂至德。我們試用此段說“水”的文字和上文說“道”的一段相比較，便可以看出《淮南書》形容“道”的話都是譬喻的，有些話可以形容水，有些可以形容氣，有些可以形容光。正如《解老篇》所謂“觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道”。正如老子說的，有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。老子和后來道家的大貢獻(xiàn)在此，他們的大錯也在此。他們的大貢獻(xiàn)在于超出天地萬物之外，別假設(shè)一個“獨立而不改，周行而不殆”的道，使中國思想從此可以脫離鬼神主宰的迷信思想。然而他們忘了這“道”的觀念不過是一個假設(shè)，他們把自己的假設(shè)認(rèn)作了有真實的存在，遂以為已尋得了宇宙萬物的最后原理，“萬物各異理，而道總稽萬物之理”，有了這總稽萬物之理的原理，便可以不必尋求那各個的理了。故道的觀念在哲學(xué)史上有破除迷信的功用，而其結(jié)果也可以阻礙科學(xué)的發(fā)達(dá)。人人自謂知“道”，而不用求知物物之“理”，這是最大的害處。

況且他們又懸想出這個“道”有某種某種的特別德性，如“清靜”、“柔弱”、“無為”、“虛無”等等。這些德性還等不到證實，就被應(yīng)用到人生觀和政治觀上去了！這些觀念的本身意義還不曾弄清楚，卻早已被一種似是而非的邏輯建立為人生哲學(xué)和政治思想的基本原則了。這也是早期的道家思想的最大害處。

即如上文說水的“至德”，下文便接著說：夫水所以能成其至德于天下者，以其淖溺潤滑也。故老聃之言曰：“天下至柔馳騁天下之至堅，出于無有，入于無間，吾是以知無為之有益?！薄枪是屐o者，德之至也，而柔弱者，道之要也。水所以能“利貫金石，強(qiáng)濟(jì)天下”，并非因為水的柔弱無為，正因為水是一種勇猛的，繼續(xù)不斷的大力。高誘注說的好：水流缺石，是其利（鋒利）也。舟船所載無有重，是其強(qiáng)也。這是柔弱清靜嗎？然而道家的哲學(xué)家卻深信老子的話，以為水的譬喻真可以證明柔弱無為之有益了。

又如“虛無”也只是一種假設(shè)的德性，“有生于無”更是一個不曾證明的懸想。然而道家學(xué)者卻一口咬定“無中生有”為真理了，從這上面想出一種“無中生有”的宇宙觀來，又把這宇宙觀應(yīng)用到人生觀上去，因而建立一種重虛無而輕實有的人生哲學(xué)。這種宇宙觀在《淮南書》里說的最詳細(xì)。《天文訓(xùn)》說：天地未形，馮馮翼翼，洞洞，故曰太始（今本作太昭，從王念孫校改）。道始于虛廓，虛廓生宇宙（宇是空間，宙是時間），宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專（摶）易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精（高注，襲，合也。精，氣也）為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散為萬物?！毒裼?xùn)》有一段稍稍不同的說法：古未有天地之時，惟像無形。（這是說，那時只有象，而無形。惟字不誤。后人不解此意，故高誘說：“惟，思也。念天地未成形之時，無有形生?！庇衢杏忠詾槲┳质倾种`。這都由于他們不講“象”字之義。老子明說“無物之象”，是象在形先；有物然后有形，而無物不妨有象也。《易·系辭》說：“在天成象，在地成形?！保厚黑ぺ?，芒芠漠閔，蒙鴻洞，莫知其門。有二神（陰陽）混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。

于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形。煩氣為蟲，精氣為人?！钦f的比較最詳細(xì)而有趣味的，要算《俶真訓(xùn)》：有“始”者，有未始有“有始”者，有未始有夫“未始有有始”者。有“有”者，有“無”者，有未始有“有無”者，有未始有夫“未始有有無”者。（未始即是未嘗，即是今日白話的“還沒有”。）這七個層次是原出于《莊子·齊物論》的，但《淮南書》把這七個層次都加上一個內(nèi)容，作為一個宇宙觀的間架。最初的時代是“未始有夫未始有有無”的時代，那時天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。其次是那“未始有夫未始有有始”的時代，那時代天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄窕，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。這時代已有氣了。接著便是那“未始有有無”的時代，那時還只有氣：包裹天地，陶冶萬物，大通混冥！深閎廣大，不可為外；析豪剖芒，不可為內(nèi)；無環(huán)堵之宇，而生有無之根。其次是那“未始有有始”的時代，那時天氣始下，地氣始上。陰陽錯合，相與優(yōu)游競暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。這時代天地已判了，陰陽也已分了，而萬物還未生。其次是那“有始”的時代，那時繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，無無蠕蠕，將欲生興而未成物類。雖未成物類，而已有兆朕了，故說是“有始”。其次便是那“有有無”的時代了，那時萬物摻落：根莖枝葉，青蔥苓蘢，蓶扈炫煌；蠉飛，蠕動，蚑行，噲息：可切循把握而有數(shù)量。這是“有”。有之外，便是“無”：視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也。儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度，而通光耀者?！盁o”即是那浩浩瀚瀚，不可揆度，而可通光耀的空間。

這是道家的宇宙論。這個宇宙論的最大長處在于純粹用自然演變的見解來說明宇宙萬物的起源。一切全是萬物的自己逐漸演化，自己如此，故說是“自然”。在這個自然演化的過程里，“莫見其為者而功既成矣”，正用不著什么有意志知識的上帝鬼神作主宰。這是中國古代思想的左派的最大特色。

然而這里面也用不著一個先天地生而可以為天下母的“道”。道即是路，古人用這“道”字本取其“周行”之義。嚴(yán)格說來，這個自然演變的歷程才是道。道是這演變的歷程的總名，而不是一個什么東西。老子以來，這一系的思想多誤認(rèn)“道”是一個什么東西，是《淮南》說的那“覆天載地，高不可際，深不可測，弱而能強(qiáng)，柔而能剛……”的東西。道既是一個什么，在一般人的心里便和“皇天”“上帝”沒有多大分別了。道家哲人往往說“造化者”，其實嚴(yán)格的自然主義只能認(rèn)一個“化”，而不能認(rèn)有什么“造化者”。

這個自然演變的歷程是個什么樣子？天地萬物是怎樣自然演變出來的？這些問題都不容易解答。二千年來的科學(xué)家的努力還不曾給我們一個完全的答案。然而二千多年前的道家已斷定這歷程是“無中生有”的歷程，“道始于虛廓，虛廓生宇宙”，“古未有天地之時，惟像無形”。這都是大膽的假設(shè)。其實他們所謂“虛廓”“無形”，在今日看來，不過是兩種：一是那浩瀚的空間，一是那“甚淖而滒，甚纖而微”當(dāng)時人的肉眼所不能見的物質(zhì)。即使有形之物真是出于那些無形之物，這也不過是一個先后的次序，其中并沒有什么優(yōu)劣高下的分別。然而道家卻把先后認(rèn)作優(yōu)劣高下的標(biāo)準(zhǔn)：有生于無，故無貴于有；有形生于無形，故無形貴于有形。《原道訓(xùn)》說：夫無形者，物之大祖也。無音者，聲之大宗也。其子為光，其孫為水，皆生于無形乎？夫光可見而不可握，水可循而不可毀，故有像之類，莫尊于水。出生入死，自無跖有；自無跖有（此句今本皆作“自有跖無”，高誘所見本已如此，故注云：“自有形適無形，不能復(fù)得，道家所棄。”我以為依全文語氣，此句當(dāng)作“自無跖有”，后人不明其義，妄依《精神訓(xùn)》改其文，今校正。）而以衰賤矣。如《俶真訓(xùn)》說：若光耀之間（陳觀樓云，間當(dāng)依《莊子》作問。適按，在此地不改更通）于無有，退而自失也，曰，予能有無而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉？（此文又見《莊子·知北游篇》）無形為太祖，其子為光，其孫為水。光在有無之間，能有而無，不能無而無，已不是“至妙”了。水已有形可循，故又低一代。以下“自無跖有”，一代不如一代，“而以衰賤矣”。這種主觀的推論遂造成崇虛無而輕實有的人生觀，流毒無窮，其實全沒有根據(jù)，又不合邏輯。即使無形是太祖而光與水真是子與孫，難道子必不如父嗎，孫必不如祖嗎？有什么客觀的證據(jù)可以證明無形貴于有形呢？

三、無為與有為

道家哲學(xué)先建立一個“道”是一切理之理，并且明白規(guī)定“道”的特性是無形而無不在，無為而無不為。道家的學(xué)者從來不問問這些假設(shè)是否必要，也不問問這些假設(shè)是否可從成立。他們很堅決的認(rèn)定這些話都是不待證明的原理了。他們就用這些原理作出發(fā)點，建設(shè)起他們的無為主義的人生觀和政治思想來了。

無為主義只是把自然演變的宇宙論應(yīng)用到人生和政治上去?！对烙?xùn)》說：萬物固以自然，圣人又何事焉？上半句是宇宙觀，下半句就把這個宇宙自然的原理輕輕的應(yīng)用到人生和政治上去了。從那“未始有夫未始有有無”的時代起，一直到天地萬物的形成，都只是自然的演化，沒有安排，也沒有主宰。人生和政治又何嘗不可聽他自然變化呢？是故圣人內(nèi)修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故；漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。（《原道訓(xùn)》）道家承認(rèn)萬物都是“無動而不變，無時而不移”，守舊固不可能，革新也大可不必，只須跟著時變走就得了。這便是“不為物先”。萬物各有自然的適應(yīng)，尊重這自然的適應(yīng)，不去勉強(qiáng)變換他，不擾動自然的趨勢，便是“不易自然”，便是“因”?！对烙?xùn)》說：九疑之南，陸事寡而水事眾，于是民人被發(fā)文身以像鱗蟲，短綣不绔以便涉游，短袂攘卷以便刺舟，因之也。雁門之北，狄不谷食，賤長貴壯，各尚氣力，人不弛弓，馬不解勒，便之也。故禹之倮國，解衣而入，衣帶而出，因之也。

今夫徙樹者失其陰陽之性，則莫不枯槁。故槁樹之江北則化而為枳，鵒不過濟(jì)，貈渡汶而死，形性不可易，勢居不可移也。

是故達(dá)于道者反于清靜，究于物者終于無為。無為政治的意義是尊重外境的特殊情形，所謂“形性不可易，勝居不可移”的個別情形，以放任為政策，以“不易自然”為原則?！对烙?xùn)》又說：故達(dá)于道者不以人易天。不以人易天，便是“不易自然”。

什么叫做“人”呢？什么叫做“天”呢？《原道訓(xùn)》說：所謂“天”者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也。所謂“人”者，偶（字今不見于字書，疑與“叢睉”之睉同音義。脞字從目，今從肉，非也。偶脞即上文雜糅之意）智故，曲巧偽詐，所以俯仰于世人而與俗交者也。故牛歧蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也。絡(luò)馬之口，穿牛之鼻者，人也。（《莊子·秋水篇》：“牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻，是謂人。”）這是極端的自然主義。如果他們嚴(yán)格的主張這樣的天人之別，那么，“不以人易天”竟是要回到最原始的狀態(tài)，一切人造的文明都應(yīng)該在被排斥之列了。（《莊子·馬蹄篇》便是這樣的主張。）他們也知道這種極端的自然主義是不能行的，故讓一步說：循天者，與道游者也。隨人者，與俗交者也。他們也知道生在人世不能不“俯仰于世人而與俗交”，故不能完全抹殺文化。然而這重天然而輕人功的思想究竟因道家的提倡而成為中古的重要思想，幾千年中，工業(yè)美術(shù)都受其影響。反對“奇技淫巧”的喊聲便是道家思想的一種表現(xiàn)。老子早已反對一切文化了，“雖有舟輿，無所用之；使民復(fù)結(jié)繩而用之”，豈但奇技淫巧嗎？

《淮南書》承認(rèn)不能不“與俗交”，故有《修務(wù)訓(xùn)》一篇，專說有為的必要。如云：或曰：“無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，如此者，乃得道之像?！蔽嵋詾椴蝗?。嘗試問之矣。若夫神農(nóng)堯舜禹湯，可謂圣人乎？……以五圣觀之，則莫得無為明矣?！ㄒ韵職v敘五圣的功業(yè)）……此五圣者，天下之盛主，勞形盡慮，為民興利除害而不懈?！粣u身之賤而愧道之不行，不憂命之短而憂百姓之窮?！ト藨n民如此其明也，而稱以無為，豈不悖哉？

且古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強(qiáng)掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相救，積財而不以相分，故立天子以齊一之。為一人聰明不足以遍照海內(nèi)，故立三公以輔翼之?！w聞傳書曰，“神農(nóng)憔悴，堯瘦臞，舜黴黑，禹胼胝?！庇纱擞^之，則圣人之憂勞百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不動，思慮不用，事治求贍者，未之聞也。這是很明白的有為主義了。但他們終不肯輕易放棄他們的無為論，故又說：夫地勢水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非謂其“感而不應(yīng)，攻而不動”者。

若夫以火熯井，以淮灌山。此用已而背自然，故謂之“有為”。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用，山之用蔂，夏瀆而冬陂，因高為山，因下為池，此非吾所謂“為之”。（此一節(jié)文字依王念孫校改）依這種說法，《淮南書》所謂“無為”，并非“引之不來，推之不往”，只是慎到所謂“推而后行，曳而后往”；并非“感而不應(yīng)，攻而不動”，只是“感而后應(yīng)，攻而后動”。這便是司馬談所謂不為物先，又不為物后?！对烙?xùn)》說：時之反側(cè)，間不容息，先之則太過，后之則不逮。夫日回而月周，時不與人游，故圣人不貴尺之璧而重寸之陰，時難得而易失也。然而道家的哲學(xué)其實是很情愿落后。凡不為物先，便已是落后了。《原道訓(xùn)》說：先唱者，窮之路也。后動者，達(dá)之原也?！日唠y為知，而后者易為攻也。先者上高，則后者攀之。先者逾下，則后者（同蹍，履也）之。先者陷，則后者以謀。先者敗績，則后者違之。由此觀之，先者則后者之弓矢質(zhì)的也。猶之與刃，刃犯難而無患者，何也？以其托于后位也?！?/p>

是故圣人守清道而抱雌節(jié)，因循應(yīng)變，常后而不先。這是很老實的自認(rèn)不敢犯難冒險，情愿“托于后位”；前面的人上去了，我可以攀援上去；前面的人跌下坑了，我可以不上當(dāng)；前面的人失敗了，我可以學(xué)點乖。這真是“抱雌節(jié)”的人生觀！老子所謂“守其雌”，正是此意。二千五百年的“雌”哲學(xué)，養(yǎng)成了一國的“雌”民族，豈是偶然的事嗎？

凡“推而后行，曳而后往”“感而后應(yīng)，攻而后動”，都是“常后而不先”。然而他們又要特別聲明：所謂“后”者，非謂其底滯而不發(fā)，凝竭（竭即結(jié)）而不流，貴其周于數(shù)而合于時也。（《原道訓(xùn)》）這就是說，我們也不反對變動，只要等到萬不得已的時候方才肯動?！跋戎畡t太過，后之則不逮”。雖然落后，只須不太落后，就得了！

這是無為與有為之間的一種調(diào)和論調(diào)。自然的宇宙論含有兩種意義：一是純粹自然的演變，而一切生物只能隨順自然；一是在自然演進(jìn)的歷程上，生物——尤其是人類——可以自動的適應(yīng)變遷，甚至于促進(jìn)變遷。莊子說的“無動而不變，無時而不移，何為乎？何不為乎？夫固將自化”，這便是完全崇拜自然的變化，故結(jié)論只有隨順自然，只有“因”。慎到等人也有此弊。荀子批評他們道：莊子蔽于天而不知人。慎子蔽于法而不知賢。由天謂之，道盡因矣。由法謂之，道盡數(shù)矣。因即是因任自然；數(shù)也是自然之?dāng)?shù)。荀子自己深信“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，但他極力主張人治而“不求知天”：

大天而思之，孰與物畜而制裁之？

從天而頌之，孰與制天命而用之？

望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？

因物而多之，孰與騁能而化之？這是何等偉大的征服自然的戰(zhàn)歌！所以荀子明明是針對那崇拜自然的思想作戰(zhàn)，明明的宣言：“錯人而思天，則失萬物之情?！边@個莊、荀之分，最可注意。左系思想到莊子而右傾，中系思想到荀卿而左傾更甚。荀卿門下出了韓非、李斯，充分容納時代變遷的觀念，同時又極力主張用人功變更法制以應(yīng)付時變，于是向來的中系便成為極左派了?！痘茨稀奉H因襲《呂氏春秋》，兩書都顯出荀卿、韓非的影響，故盡管高談無為，而都不能不顧到這種人為主義與變法哲學(xué)。但從無為跳到積極有為的變法，這是很不可能的事，故不能不有一種調(diào)和的說法。故說不為物先，又不為物后；先之則太過，后之則不逮。變是要變的，但不可不先看看時機(jī)是否成熟。時機(jī)未成熟，卻勉強(qiáng)要改革，便是“先之”，先之必須冒險犯難，這是“抱雌節(jié)”的哲學(xué)所不為的。別人冒了險，犯了難，造成了時勢，時機(jī)已熟了，我來順?biāo)拼?，便“指約而易操，事少而功多”了。

但這種調(diào)和論終是很勉強(qiáng)的。他們一面要主張無為，一面又承認(rèn)人功的必要，故把一切行得通的事都?xì)w到“無為”，只留那“用己而背自然”的事如“以火熯井”之類叫做“有為”。這不過是在名詞上變把戲，終究遮不住兩種不同的哲學(xué)的相違性。例如老子的理想國里，“雖有舟車，無所用之”，這是徹底的不以人易天?！肚f子》書里的漢陰丈人反對用桔槔汲水（《天地篇》），《馬蹄篇》反對用羈勒駕馬，這也是徹底的不以人易天?！痘茨蠒繁悴煌??！缎迍?wù)訓(xùn)》里明說，水之用舟，泥之用等事，不算是有為，仍算是無為。用心思造舟楫，已是“用己”了；順?biāo)兄?，還算是不易自然；逆水行船，用篙，用纖，這不是“用己而背自然”嗎？如果撐船逆流，用篙用纖，都是無為，那么，用蒸汽機(jī)行駛輪船，用重于空氣的機(jī)器行駛飛機(jī)，也都是無為了。究竟“自然”與“背自然”的界線畫在那一點呢？

須知人類所以能生存，所以能創(chuàng)造文明，全靠能用“智故”改造自然，全靠能“用己而背自然”?！白匀弧笔遣蝗菀渍J(rèn)識的，只有用最精細(xì)的觀察和試驗，才可以窺見自然的秘密，發(fā)現(xiàn)自然的法則。往往有表面上像是“背自然”，而其實是“因任自然”。一塊木片浮在水上是自然，造一只五百斤重的舢板船是因任自然，造一只兩萬噸的鐵汽船也是因任自然。鳥用兩翼飛行是自然，兒童放紙鳶是因任自然，輕氣球是因任自然，用重于空氣的機(jī)器駕駛載重萬斤的飛船也是因任自然。自然是個最狡猾的妖魔，最不肯輕易現(xiàn)原形，最不肯輕易吐露真情。人類必須打的她現(xiàn)出原形來，必須拷的她吐出真情來，才可以用她的秘密來駕御她，才可以用她的法則來“因任”她。無為的懶人盡管說因任自然，其實只是崇拜自然，其實只是束手受自然的征服。荀卿高唱著：大天而思之，孰與物畜而制裁之？

從天而頌之，孰與制天命而用之？“大天”便是崇拜自然，“從天”便是不易自然?！拔镄蠖撇弥?，制天命而用之”便是用人的智力征服天行，以利人用，以厚人生。中國古代哲人發(fā)現(xiàn)自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學(xué)所以不能產(chǎn)生自然科學(xué)者，只因為崇拜自然太過，信“道”太篤，蔽于天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終于不曉得自然是什么。

其實《淮南書》論自然演變很可以得一種積極有為的人生觀與政治哲學(xué)。如《原道訓(xùn)》說：木處榛巢，水居窟穴，禽獸有艽，人民有室。陸處宜牛馬，舟行宜多水。匈奴出穢裘，干、越生葛。各生所急，以備燥濕，各因所處，以御寒暑。并得其宜，物便其所。這是自然的適應(yīng)環(huán)境?！缎迍?wù)訓(xùn)》說的更清楚：夫天之所覆，地之所載，包于六合之內(nèi)，托于宇宙之間，陰陽之所生，血氣之精，含牙戴角，前爪后距，奮翼攫肆，蚑行蟯動之蟲，喜而合，怒而斗，見利而就，避害而去，其情一也。雖其所好惡與人無以異，然其爪牙雖利，筋骨雖強(qiáng)，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之勢，無稟受于外，故力竭功沮。夫雁順風(fēng)而飛，以愛氣力；銜蘆而翔，以備矰弋。知為垤，貛貉為曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦，槎櫛堀虛連比以像宮室，陰以防雨，晏（原作景，從王引之校改；《說文》，晏，天清也）以蔽日。此亦鳥獸之以所知（原作所以知）求合于其所利。這兩段說的都頗近于近世生物學(xué)者所謂適應(yīng)環(huán)境的道理。

這里面有三層涵義：第一，各種生物都有“見利而就，避害而去”的天性，生物學(xué)者叫做自衛(wèi)的本能。第二，在種種不同的環(huán)境之下，某種生物若不能隨外境變化，便不能應(yīng)付外境的困難。所謂“各有其自然之勢，無稟受于外，故力竭功沮”。自然之勢是本能，稟受于外是外境影響某種生物而起的變化，即是適應(yīng)新環(huán)境的能力。不能如此適應(yīng)，便力竭功沮。第三，生物用他的本能，隨外境而起形體機(jī)能上或生活狀態(tài)上的變化，便是“以所知求合于其所利”。一切生物進(jìn)化，都由于此。

這種見解是健全的，可以應(yīng)用到人類進(jìn)化的歷史上，可以得一種很有現(xiàn)代性的進(jìn)化論。如《泛論訓(xùn)》說：古者民澤處復(fù)穴（《太平御覽》一七四引注云：“鑿崖岸之腹，以為密室?！睋?jù)此，似原文“復(fù)”本作“腹”），冬日則不勝霜雪霧露，夏日則不勝暑熱。圣人乃作為之筑上構(gòu)木，以為室屋，上棟下宇，以蔽風(fēng)雨，以避寒暑，而百姓安之。

伯余之初作衣也，麻索縷，手經(jīng)指掛，其成猶網(wǎng)羅。后世為之機(jī)杼勝復(fù)以便其用，而民得以揜形御寒。

古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木鉤而樵，抱甀而汲，民勞而利薄。后世為之耒耜耰鋤，斧柯而樵，桔槔而汲，民逸而利民焉。

古者大川名谷沖絕道路，不通往來也，乃為窬木方版，以為舟航，故地勢有無得相委輸。

為靼而超千里，肩負(fù)儋之勤也，而作為之楺輪建輿，駕馬服牛，民以致遠(yuǎn)而不勞。為鷙禽猛獸之害傷人而無以禁御也，而作為之鑄金鍛鐵，以為兵刃，猛獸不能為害。

故民迫其難則求其便，困其患則造其備。人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。這是自動的適應(yīng)環(huán)境，是一種積極有為的人生觀?！斗赫撚?xùn)》又說：故忤而后合者，謂之知權(quán)。合而后忤者，謂之不知權(quán)。不知權(quán)者，善反丑矣。忤是不適合。在新的環(huán)境之中，能以所知趨利避害，先忤而后合，這才是知權(quán)。本來適合的，環(huán)境變了，合的變成不合了，有利的變成有害了，這便是“合而后忤”。先合而后不合，便是不能適應(yīng)那變遷的環(huán)境。必須要跟著外界的需要，自己變化，“各以其所知，去其所害，就其所利”，才可以生存，才可以勝利。

這樣主張自動的適應(yīng)環(huán)境，便成了一種積極有為的變法論，所以說“常故不可循，器械不可因”。這便不是《原道訓(xùn)》所說“不易自然”、“因物之所為”所能包括的了?！对烙?xùn)》是從莊周、慎到一系的思想出來的，故說的是一個“因”字?！缎迍?wù)》、《泛論》諸篇卻受了荀卿、韓非的影響很大，故發(fā)揮“常故不可循，器械不可因”的變法論。一切器械，一切法度，都必須跟著時變革新?！斗赫撚?xùn)》說的最痛快：先王之制，不宜則廢之。末世之事，善則著之。是故禮樂未始有常也。故圣人制禮樂而不制于禮樂。治國有常，而利民為本；政教有經(jīng)，而令行為上。茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。夫夏商之衰也，不變法而亡；三代之起也，不相襲而王。故圣人法與時變，禮與俗化；衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故變古未足非，而循俗未足多也。……

古者人醇工龐；商樸女重，是以政教易化，風(fēng)俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以樸重之法治既弊之民，是猶無鏑銜策而御馬也。

昔者神農(nóng)無制令而民從，……逮至當(dāng)今之世，忍而輕辱，貪得而寡羞，欲以神農(nóng)之道治之，則其亂必矣。……古之所以為治者，今之所以為亂也?！纱擞^之，法度者，所以論民俗而節(jié)緩急也。器械者，因時變而制宜適也。夫圣人作法而萬民制焉，賢者立禮而不肖者拘焉?！?/p>

今夫圖工好畫鬼魅而憎圖狗馬者，何也？鬼魅不世出，而狗馬可日見也。夫存危治亂，非智不能；而道先稱古，雖愚有余。故不用之法，圣王弗行，不驗之言，圣王弗聽。這全是韓非、李斯的變法哲學(xué)?！罢撁袼锥?jié)緩急，因時變而制宜適”，這豈是不用“智故”所能辦到的嗎？

《修務(wù)訓(xùn)》又極力提倡修學(xué)，立論最近于荀卿，和老子“絕學(xué)無憂”的主張也距離很遠(yuǎn)了。篇中有云：世俗廢衰而非學(xué)者多?！苍弧?，“人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。”

吾以為不然。夫魚者躍，鵲者駁也，猶人馬之為人馬，筋骨形體所受于天不可變。以此論之，則不類矣。夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄，翹尾而走，人不能制，龁咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破顱陷胸。及至圉人擾之，良御教之，掩以衡扼，連以轡銜，則雖歷險超弗敢辭。故其形之為馬，馬不可化；其可駕御，教之所為也。馬，聾蟲也，而可以通氣志，猶待教而成，又況人乎？我們試用此論比較《莊子·馬蹄篇》，便知漢代道家所受荀卿一派的影響之大了?！缎迍?wù)訓(xùn)》又說：夫純鈞（原作鉤，從王念孫校）、魚腸（皆劍名）之始下型，擊則不能斷，刺則不能入。及加之砥礪，摩其鋒鍔，則水?dāng)帻堉?，陸犀甲。明鏡之始下型，矇然未見形容。及其扢（摩也）以玄錫，摩以白旃，鬢眉微毫可得而察。夫?qū)W亦人之砥錫也。而謂學(xué)無益者，所以論之過。知者之所短，不若愚者之所修。賢者之所不足，不若眾人之有余。何以知其然？夫宋畫吳冶，刻刑鏤法（刑同型，亦法也），亂修曲出，其為微妙，堯舜之圣不能及。蔡之幼女，衛(wèi)之稚質(zhì)，纂組奇彩，抑黑質(zhì)，揚赤文（此從劉文典據(jù)《御覽》三八一引之文，較今本可讀），禹湯之智不能逮?！?/p>

今夫盲者，目不能別晝夜，分白黑，然而搏琴撫弦，參彈復(fù)徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未嘗鼓瑟者，雖有離朱之明，攫掇之捷，猶不能屈伸其指。何則？服習(xí)積貫之所致。服習(xí)積貫，便是以人功改造自然，便是根本不承認(rèn)“自然者不可損益”了。荀卿最重“習(xí)”與“積”兩個觀念；《淮南》論習(xí)學(xué)之益，很接近荀卿，但不明說“性惡”，只說服習(xí)積貫之能有成。性惡之說本是荀卿的偏見，道家注重自然，不能認(rèn)人性是惡的?！缎迍?wù)訓(xùn)》說：夫上不及堯舜，下不若商均，美不及西施，惡不若嫫母，此教訓(xùn)之所諭，而芳澤之所施也?！捡R不待策而行，駑馬雖兩之不能進(jìn)。為此不用策而御，則愚矣。這已是承認(rèn)上智與下愚之不可移，近于后世所謂性有三品之說了。

《要略篇》總論《修務(wù)訓(xùn)》云：“修務(wù)”者，所以為人之于道未淹，味論未深，見其文辭，反之以清靜為常，恬淡為本，則懈墮分學(xué)，縱欲適情，欲以偷自佚而塞于大道也。今夫狂者無憂，圣人亦無憂。圣人無憂，和以德也?？裾邿o憂，不知禍福也。故通而無為也，與塞而無為也同，其無為則同，其所以無為則異。故為之浮稱流說其所以能聽，所以使學(xué)者孳孳以自幾也。這就是說，清靜無為是一種理想的境界，不是人人能到的。聰明睿智的人，天才與學(xué)力都到了很高的境界，有聰明而掩其聰明，有智故而不設(shè)智故，這樣的人，小大修短各有其具；萬物之至，騰踴肴亂，而不失其數(shù)。

漠然無為而無不為也。澹然無治而無不治也。（《原道訓(xùn)》）這才是“通而無為”。至于一般的人們只可以努力修務(wù)，努力有為，方才可望有所成就。若普通的人也妄想無為，也高談“不設(shè)智故”、“絕學(xué)無憂”、“無為而無不為”，那便是懶人的“塞而無為”，只成其為不可救藥的懶鬼而已。

那么，我們對于道家的無為哲學(xué)，也可以用《修務(wù)訓(xùn)》的話來下批評：所謂言者，齊于眾而同于俗。今不稱九天之頂，則言黃泉之底，是兩端之末議，何可以公論乎？理想的無為境界，只等于懸想九天之頂；而“以火熯井”一類的笨例又等于虛設(shè)黃泉之底。這都是兩個極端的末議，何可以公論乎？

四、政治思想

《淮南書》的政治思想，雖然處處號稱“無為”，其實很有許多精義，不是“無為”一個名詞所能包括。約而言之，此書的政治思想有三個要義：一是虛君的法治，一是充分的用眾智眾力，一是變法而不拘守故常。

虛君的政治是無為主義的意義，我在前幾章已屢次說過了。《主術(shù)訓(xùn)》說：君人之道，其猶零星之尸也。儼然玄默，而吉祥受福?！枪手貫榛荩糁貫楸?，則治道通矣。（重為惠，是不輕于施恩惠。要不輕施惠，如不輕為暴一樣。）

為惠者，尚布施也。無功而厚賞，無勞而高爵，則守職者懈于官而游居者亟于進(jìn)矣。為暴者，妄誅也。無罪而死亡，行直而被刑，則修身者不勸善，而為邪者輕犯上矣。故為惠者生奸，而為暴者生亂。奸亂之俗，亡國之風(fēng)。

是故明主之治，國有誅者而主無怨（原作怒，依下文改）焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當(dāng)也。賞者不德上，功之所致也?！侍希轮兄??！笆笔羌漓霑r扮作受祭的人。他扮作祖宗的樣子，儼然玄默，寂然無為，而受大眾的祭禱?！对徰杂?xùn)》說此意更明白：處尊位者如尸，守官者如祝宰。尸雖能剝狗燒彘，弗為也；弗能，無虧也。俎豆之列次，黍稷之先后，雖知，弗教也；弗能，無害也。不能祝者不可以為祝，無害于為尸。不能御者不可以為仆，無害于為左。（古時車上有三人，君在左，仆御在中，勇士在右。）故位愈尊而身愈佚，身愈大而事愈少。尸的比喻，最可寫出虛君的意義。虛君之政治，君主不但不輕于為暴，并且要不輕于施恩惠。必須能“重為惠，若重為暴”，然后可以做到慎到所謂“動靜無過，未嘗有罪”，立憲國家所謂君主不會做錯事，即是此意。老子所謂“太上，下知有之”，也正如那扮作“尸”的祭主，受祭受福而已。

老子說無為，還沒有想出一個可以實行的辦法。后世始有法治之說起來，主張?zhí)摼姆ㄖ?。《主術(shù)訓(xùn)》說：夫權(quán)衡規(guī)矩，一定而不易，不為秦楚變節(jié)，不為胡越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（型）之，萬世傳之，而以無為為之。……

法者，天下之度量，而人主之準(zhǔn)繩也?！ǘㄖ螅谐陶哔p，缺繩者誅；尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑；犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必?zé)o罪，故公道通而私道塞矣。

古之置有司也，所以禁民使不得自恣也。其立君也，所以剬有司使無專行也。法籍禮義者，所以禁君使無擅斷也。人莫得自恣而道勝，道勝而理達(dá)矣。故反于無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己出也。有了這樣純粹客觀的法制，貴賤賢不肖都受絕對平等的待遇，誅賞予奪皆依客觀的標(biāo)準(zhǔn)，皆不從君心出，這才是“莫從己出”。莫從己出，故“誅者不怨君，而賞者不德上”，這才是“以無為為之”。

虛君的法治，意義如此。

無為的政治還有一個意義，就是說，君主的知識有限，能力有限，必須靠全國的耳目為耳目，靠全國的手足為手足。這便是“眾智眾力”的政治，頗含有民治的意味?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：湯武，圣主也，而不能與越人乘舲舟而浮于江湖。伊尹，賢相也，而不能與胡人騎馬而服?？啄┩?，而不能與山居者入榛薄，出險阻也。由此觀之，則人知之于物也淺矣?！手遣蛔阋灾翁煜乱?。

桀之力制觡伸鉤，……然湯革車三百乘，困之鳴條，擒之焦門。由此觀之，勇力不足以持天下矣。……

積力之所舉，則無不勝也。眾智之所為，則無不成也。埳井之無黿鼉，隘也。園中之無修木，小也。夫舉重鼎者，力少而不能勝也。及至其移徙之，不待其多力者。故千人之群無絕梁，萬人之聚無廢功?！?/p>

夫人主之聽治也，清明而不闇，虛心而弱志，是故群臣輻湊并進(jìn)，無愚智賢不肖，莫不盡其能。于是乃始陳其禮，建以為基。是乘眾勢以為車，御眾智以為馬，雖幽野險涂，則無由惑矣。……

乘眾人之智，則天下不足有也。專用其心，則獨身不能守也?！耐踔嵌脝?，故圣。武王勇而好問，故勝。夫乘眾人之智則無不任也。用眾人之力則無不勝也。千鈞之重，烏獲不能舉也。眾人相一，則百人有余力矣。這些議論里很有民治主義的精神。《呂氏春秋》不主張民主政治的理由是因為治亂存亡“如可知，如不可知；如可見，如不可見”，群眾人的知識必不如少數(shù)賢智之士?！痘茨贤鯐烦鲇诎倌曛?，封建社會已完全崩潰了，屠狗賣繒的無賴都可以建國作將相了，故此書對于群眾人的知識能力，比較有進(jìn)一步的認(rèn)識。群眾人的勢力可以推翻秦始皇的帝國，群眾人是不可輕侮的。故此書中屢屢指出“積力之所舉無不勝也，而眾智之所為無不成也”一條很重要的原則。這便是民治主義的基本理論。況且人各有所長，各有所短；圣智之所不知，不如小兒女之所素習(xí)。所以說：天下之物莫兇于奚毒（高注，烏頭也。許慎注，附子也），然而良醫(yī)槖而藏之，有所用也。是故林莽之材猶無可棄者，而況人乎？（《主術(shù)訓(xùn)》）故此書又屢屢指出“無愚智賢不肖，莫不盡其能”的原則，這也是民治主義的一個基本理論?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：是故賢主之用人也，狄巧工之制木也。大者以為舟航柱梁，小者以為楫楔，修者以為榱，短者以為朱儒枅櫨。無小大修短，各得其所宜，規(guī)矩方圓各有所施?！?/p>

今夫朝廷之所不舉，鄉(xiāng)曲之所不譽，非其人不肖也，其所以官之者非其職也。鹿之上山，獐不能跂也；及其下，牧豎能追之：才有所修短也。是故有大略者，不可責(zé)以捷巧；有小智者，不可任以大功。人有其才，物有其形；有任一而太重，或任百而尚輕。這都是說明“無愚智賢不肖，莫不盡其能”的原則。民治的精神不在有無君主，而在能否使全國的人有各盡其能的平等機(jī)會。

民治的第三個基本要義是要尊重人民的輿論?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：人主者，以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭。是故號令能下究，而臣情得上聞?！斆鞴舛槐?，法令察而不苛，耳目達(dá)而不暗。善否之情日陳于前而無所逆。是故賢者盡其智而不肖者竭其力。“善否之情日陳于前而無所逆”，便是言論的自由。

民治主義的第四個要義是承認(rèn)統(tǒng)治者與被治者是對等的，只有相互的報施，而沒有絕對服從的義務(wù)。《主術(shù)訓(xùn)》說：夫臣主之相與也，非有父子之厚，骨肉之親也，而竭力殊死不辭其軀者，何也？勢有使之然也。昔者豫讓，中行文子之臣；智伯伐中行氏，并吞其地；豫讓背其主而臣智伯。智伯與趙襄子戰(zhàn)于晉陽之下，身死為戮，國分為三。豫讓欲報趙襄子，漆身為厲，吞炭變音，擿齒易貌。夫以一人之心而事兩主，或背而去，或欲身徇之，豈其趨舍厚薄之勢異哉？人之恩澤使之然也?！蝻L(fēng)疾而波興，木茂而鳥集，相生之氣也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相報之勢也?！枪示荒苜p無功之臣，臣亦不能死無德之君。君德不下流于民，而欲用之，如鞭蹄馬矣。是猶不待雨而求稼，必不可之?dāng)?shù)也。“相報”的關(guān)系即是孟軻說的“君之視民如土芥，則臣視君如寇仇”。這就是承認(rèn)人民有反抗君主的權(quán)利，有革命的權(quán)利。

這是《淮南王書》的民治主義的思想。

道家承認(rèn)“無動而不變，無時而不移”，故應(yīng)該有“與時遷移，應(yīng)物變化”的論調(diào)。不幸他們太看重了自然的變化，遂以為可以不用人功的促進(jìn)，只要能跟上自然變化的趨勢，就很夠了，故有“常后而不先”的雌性哲學(xué)（說詳上節(jié)論有為與無為）。但《淮南》之書出于韓非、李斯之后，終不能避免戰(zhàn)國晚期變法論的影響，故《泛論》、《修務(wù)》諸篇多有很明白主張變法的議論（引見上兩節(jié)）。自然變遷固是事實，但人類的行為最容易習(xí)慣化，人類的制作最容易制度化。行為成了習(xí)慣，則不喜改革；創(chuàng)作成了制度，則不易變動。外境雖然變遷了，而人類的守舊性往往不能跟著時變走；跟不上時變，便不能適應(yīng)外境，名為不為物后，其實早已落后了。故“與時推移，應(yīng)物變化”的一個理想，決不是漠然無為所能做到，必須時時有自覺的改革，自覺的與時推移。故莊子的自然變化論必須有韓非、李斯的變法論相輔而行，方才可以無弊?！痘茨稀R俗訓(xùn)》說：夫以一世之變，欲以耦化應(yīng)時，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀（儀如今言“描準(zhǔn)”）不可以百發(fā)，一衣不可以出歲；儀必應(yīng)乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗異。故圣人論世而立法，隨時而舉事。尚古之王封于泰山禪于梁父七十余圣，法度不同，非務(wù)相反也，時世異也。是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。夫能與化推移，為人者至貴在焉爾。（王念孫不明此文之意，妄以“為人”二字為衍文，大誤。）“與化推移”全靠有“人”能明白時勢已變換了，而又能制作以適應(yīng)那變換的局面，才夠得上稱為“與化推移”。故下文又說：五帝三王輕天下，細(xì)萬物，齊死生，同變化，抱大圣之心以鏡萬物之情?！裼麑W(xué)其道，不得其清明玄圣，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣。故曰，得十利劍不若得歐冶之巧，得百走馬不若得伯樂之?dāng)?shù)。這都是說“人”的重要。變化是自然的，而“與時推移，應(yīng)物變化”卻全靠人的努力。

《齊俗訓(xùn)》又說：義者，循理而行宜也。禮者，體情而制文者也。義者，宜也。禮者，體也。昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也。魯治禮而削，知禮而不知體也?！?/p>

世之明事者，多離道德之本，曰“禮義足以治天下”。此未可與言術(shù)也。所謂禮義者，五帝三王之法籍風(fēng)俗，一世之跡也。譬若芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲。尸祝袀袨（黑色衣），大夫端冕，以送迎之。（芻狗以謝過，土龍以求雨。）及其已用之后，則壤土草芥而已，夫有（又）孰貴之？禮義法籍，各有當(dāng)時之用，時過境遷，便如芻狗土龍用過之后，不過是一塊土，一束草而已。此即是《泛論訓(xùn)》說的“圣人制禮樂而不制于禮樂。治國有常，而利民為本”?！吨餍g(shù)訓(xùn)》也說：法生于義，義生于眾適，眾適合于人心。此治之要也。變法的哲學(xué)自然反對崇古的迷信?！缎迍?wù)訓(xùn)》說：世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。亂世闇主高遠(yuǎn)其所從來，因而貴之。為學(xué)者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之。此見是非之分不明?！?/p>

楚人有烹猴而召其鄰人，鄰人以為狗羹也，而甘之。后聞其猴也，據(jù)地而吐之，盡寫其所食。此未始知味者也。邯鄲師有出新曲者，托之李奇，諸人皆爭學(xué)之。后知其非也，而皆棄其曲。此未始知音者也。……故有符（符，驗也）于中，則貴是而同今古。無以聽其說，則所從來者遠(yuǎn)而貴之耳。這里譏笑那些假托神農(nóng)、黃帝的人和那些迷信假古董的人，最近于韓非、李斯的議論?！斗赫撚?xùn)》說：夫存亡治亂（亡者使之存，亂者使之治），非智不能；而道先稱古，雖愚有余。故不用之法，圣王弗行；不驗之言，圣王弗聽。這完全是韓非的口吻了。

《淮南》之書雖然這樣攻擊“道先稱古”的惡習(xí)，卻又時時自己犯這種毛病。道家本稱“黃老之學(xué)”，而黃帝便是完全假托的。“修務(wù)訓(xùn)”明白嘲笑那些假托神農(nóng)、黃帝的人，然而《淮南書》里幾乎篇篇有太古圣王的奇跡，無一不是信口開河的假造古史。試舉《俶真訓(xùn)》作例：至德之世，甘瞑于溷之域，而徙倚于汗漫之宇。……當(dāng)此之時，……渾渾蒼蒼，純樸未散，旁薄為一，而萬物大優(yōu)?！?/p>

及世之衰也，至伏羲氏，……而知乃始，昧昧楙楙，皆欲離其童蒙之心，而覺視于天地之間，是故其德煩而不能一。

乃至神農(nóng)、黃帝，剖判大宗，……枝解葉貫，萬物百族，使各有經(jīng)紀(jì)條貫。于此萬民睢睢盱盱然，莫不竦身而載聽視，是故治而不能和。

下棲遲至于昆吾、夏桀之世，嗜欲連于物，聰明誘于外，而性命失其得。……

夫世之所以喪性命，有衰漸以然，所由來者久矣。是故圣人之學(xué)也，欲以返性于初而游心于虛也；達(dá)人之學(xué)也，欲以通性于遼廓而覺于寂漠也。這正是“尊古而賤今”，正是“道先稱古”。道家認(rèn)定一切有皆生于無，故先造為無中生有的宇宙論，以為無形貴于有形；又造為“有衰（等衰之衰）漸以然”的古史觀，以為無知勝于有知，渾沌勝于文明，故今不如古，于是有“返性于初而游心于虛”的人生哲學(xué)了。其實是他們先有了這種懶惰消極的人生哲學(xué)，然后捏造一種古史觀來作根據(jù)。這是古代學(xué)者文人的普通習(xí)慣，風(fēng)氣已成，人人信口開河，全不知道這是可恥的說誑了。

這樣假造的上古史觀，人名可以隨便捏造，時代可以隨便倒置，內(nèi)容也不妨彼此矛盾沖突，決沒有人去追求考證。學(xué)者試檢《覽冥訓(xùn)》說女媧、伏羲、黃帝、力牧一段，《本經(jīng)訓(xùn)》說容成氏、堯、舜一段，《泛論訓(xùn)》說古圣制作的一段，《泛論訓(xùn)》說五圣制作的一段，和上文引的《俶真訓(xùn)》的一段，同是說古史，而全不相照應(yīng)，最可以想見當(dāng)日假造古事的虛妄風(fēng)氣，司馬遷所謂“薦紳先生難言之”者，其實是薦紳先生所樂道而毫不以為恥的呵！

五、出世的思想

道家思想是齊學(xué)，受神仙出世之說和陰陽祥之說的影響都很大?！痘茨贤鯐分校@兩種思想都占很重要的地位，我們現(xiàn)在分兩節(jié)敘述他們。

《漢書·藝文志》有神仙十家，二百五卷：

《宓戲（伏羲）雜子道》二十篇

《上圣雜子道》二十六卷

《道要雜子》十八卷

《黃帝雜子步引》十二卷

《黃帝岐伯按摩》十卷

《黃帝雜子芝菌》十八卷

《黃帝雜子十九家方》二十一卷

《泰壹雜子十五家方》二十二卷

《神農(nóng)雜子技道》二十三卷

《泰壹雜子黃冶》三十一卷敘曰：神仙者，所以保性命之真，而游求（疑當(dāng)作求游）于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文，彌以益多。非圣王之所以教也。孔子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾不為之矣?！边@些書名可表現(xiàn)神仙家的書都是假托于伏羲、神農(nóng)、黃帝、岐伯等人的；其方術(shù)有步引，按摩，服食芝菌，冶煉黃白，以及其他技道；而其要義在于“保性命之真（真即“天”，古真天同音同訓(xùn)，真即天然，而偽是人為），而求游于其外”。

淮南王最提倡道術(shù)，他的《內(nèi)書》叫做“鴻烈”，而《中篇》叫做“鴻寶”，兩書本是相輔翼的伴侶書，《鴻寶萬畢》之書多說神仙黃白變化的方術(shù)，而《鴻烈》之書雖包羅天文、地形以及齊俗治國之道，然而主旨所在實是神仙出世的理論。《要略篇》總括《原道訓(xùn)》的主旨云：欲一言而寤，則尊天而保真。欲再言而通，則賤物而貴身。欲參言而究，則外物而反情。這樣特別反復(fù)叮嚀，可以想見著作的主旨所在?！兑浴酚挚偫ā毒裼?xùn)》的要義云：“精神”者，所以原本人之所由生，而曉寤其形骸九竅取象與天合同，其血氣與雷霆風(fēng)雨比類，其喜怒與晝宵寒暑并明；審死生之分，別同異之跡，節(jié)動靜之機(jī)，以反其性命之宗：所以使人愛養(yǎng)其精神，撫靜其魂魄，不以物易己，而堅守虛無之宅者也。這也正是神仙家的人生觀。我們可用《原道》、《精神》等篇作材料，看看那后來風(fēng)靡中古時代的神仙出世的思想的大致。

《原道訓(xùn)》說：大丈夫恬然無思，澹然無慮；以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘云陵霄，與造化者俱；縱志舒節(jié)，以馳大區(qū)，可以步而步，可以驟而驟；今雨師灑道，使風(fēng)伯掃塵，電以為鞭策，雷以為車輪；上游于霄雿之野，下出于無垠之門。這里很明顯的提出一個出世的理想。這種理想境界，在《淮南書》中有種種說法。如說：圣人不以人滑（汨亂）天，不以欲亂情；不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成；精通于靈府，與造化者為人。（王念孫說：人者，偶也?！芭c造化者為人”，即上文“與造化者俱”之意。）（《原道訓(xùn)》）如說：得道者窮而不懾，達(dá)而不窮；……新而不朗，久而不渝；入火不焦，入水不濡。是故不待勢而尊，不待財而富，不待力而強(qiáng)；平虛下流，與化翱翔?！枪什灰钥禐闃?，不以慊為悲，不以貴為安，不以賤為危。形神氣志各居其宜，以隨天地之所為。（《原道訓(xùn)》）又如說：是故圣人之學(xué)也，欲以返性于初而游心于虛也。達(dá)人之學(xué)也，欲以通性于遼廓而覺于寂漠也。……是故舉世而譽之不加勸，舉世而非之不加沮；定于死生之境，而通于榮辱之理；雖有炎火洪水彌靡于天下，神無虧缺于胸臆之中矣。若然者，視天下之間，猶飛羽浮芥也。孰肯分分然以物為事也？（《俶真訓(xùn)》）又如說：所謂真人者，性合于道也。故有而若無，實而若虛；處其一不知其二，治其內(nèi)不識其外。明白太素，無為復(fù)璞，體本抱神，以游于天地之樊；芒然仿佯于塵垢之外，而消搖于無事之業(yè)。浩浩蕩蕩乎，機(jī)械智巧弗載于心。是故死生亦大矣，而不為變；雖天地覆育，亦不與之抮抱矣。……

若然者，亡肝膽，遺耳目；心志專于內(nèi)，通達(dá)耦于一；居不知所為，行不知所之；渾然而往，逯然而來；形若槁木，心若死灰；忘其五藏，損其形骸。不學(xué)而知，不視而見，不為而成，不治而辯。感而應(yīng)，迫而動，不得已而往；如光之耀，如景之放?！?，清靖而無思慮。大澤焚而不能熱，河漢涸而不能寒也。……以死生為一化，以萬物為一方，……休息于無委曲之隅，而游遨于無形埒之野。居而無容，處而無所；其動無形，其靜無體；存而若亡，生而若死。出入無間，役使鬼神。……以不同形相嬗也，終始若環(huán)，莫得其倫。（此語出于《莊子》，但在此處似有變化易形之意義。）此精神之所以能登假（至）于道也?！钦嫒酥我玻ù司湟烙衢行８模?。

若吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧（此皆當(dāng)時神仙家所行導(dǎo)引之術(shù)），是養(yǎng)形之人也，不以滑心。（《精神訓(xùn)》）這都是出世的人生觀的理想境界?！叭牖鸩唤梗胨诲Α?，“出入無間，役使鬼神”，更是承認(rèn)此種真人可以有超自然的神力，并且能役使鬼神了。故此種境界，實是神仙家的理想境界。其中稍稍不同之點，只是神仙方術(shù)之士重在服食藥物，導(dǎo)引形氣，吐故納新等等方術(shù)，期于長生久視，或形解尸化，以成仙人。此種方術(shù)皆是外功，所謂“養(yǎng)形之人也”。道家學(xué)者受此種思想的影響，而不滿意于此種純用外功的養(yǎng)形方術(shù)，故依附老莊的思想，演成一種內(nèi)功的神仙家言。彼向外而此向內(nèi)，彼養(yǎng)形而此養(yǎng)神，于是神仙的方術(shù)遂一跳而為神仙出世的哲學(xué)。

服食養(yǎng)形，冶煉黃金，按摩導(dǎo)引一類的神仙方術(shù)，雖然含有不少的幼稚迷信，然而其中事事都含有自然科學(xué)的種子，都可說是醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、冶金學(xué)的祖宗。我們試翻《淮南萬畢術(shù)》（茆泮林輯本）的殘章斷句，都可以想見此種方術(shù)之士確是在那里尋求自然界的秘密，搜集民間的經(jīng)驗知識，作物理的試探。此種向外的尋求，盡管幼稚荒謬，往往可以走上科學(xué)發(fā)明的道路。不但阿剌伯與歐洲的學(xué)術(shù)史可以證明此義，即論中國古來的一點醫(yī)術(shù)藥物學(xué)冶金術(shù)的知識，其中大部分何嘗不是這班方術(shù)之士的遺賜？不幸這種向外的尋求一變而成為向內(nèi)的冥想，幼稚的物理試探一變而為暮氣的出世哲學(xué)，這才是走上萬劫不復(fù)的死路上去了。試問“恬然無思，澹然無慮”，“不學(xué)而知，不為而成”，“形若槁木，心若死灰，忘其五藏，損其形骸”，“存而若亡，生而若死”——試問這種理想能帶我們走到那里去？為什么不做活潑潑的人，卻要歆羨那“存而若亡，生而若死”的槁木死灰境界？為什么不住這現(xiàn)實的人世界卻要夢想“休息于無委曲之隅，而游遨于無形埒之野”，“上游于霄雿之野，下出于無垠之門”？

故這種暮氣的出世哲學(xué)的完成，乃是中國民族的思想大踏步走入中古世界的信號。這時候印度的宗教還不曾開始征服中國，然而中國人已自己投入中古的暮氣里去了。中國人已表示不愿做人而要做神仙了，不愿生活而愿意“存而若亡，生而若死”了！

這種哲學(xué)可叫做精神哲學(xué)，其主旨有二：在天地萬物之中，則賤物而貴身；在一身之中，則賤形而貴神。凡惡動主靜之學(xué)，厭世無生之論，都附屬于這兩點。

貴生重己之論，本是古代思想的一個重要貢獻(xiàn)；楊朱之書雖不可考了，但我們在《呂氏春秋》里可以看見古代確曾有一種很健全的貴生重己的思想。神仙家到處訪求芝菌丹藥，研究導(dǎo)引養(yǎng)生之法，也可以算是貴生重己的一個方面。道家“賤物而貴身”的思想也可以說是從古代的貴生重己的個人主義變出來的，但越變越遠(yuǎn)了?！对烙?xùn)》說：天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于我身。身得則萬物備矣。徹于心術(shù)之論，則嗜欲好憎外矣。是故無所喜而無所怒，無所樂而無所苦；萬物玄同，無非無是；化育玄耀，生而如死。夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之與我豈有間哉？

夫有天下者，豈必攝權(quán)持勢，操殺生之柄，而以行其號令耶？吾所謂有天下者，非謂此也，自得而已。自得，則天下亦得我矣。吾與天下相得，則常相有已，又焉有不得容其間者乎？所謂自得者，全其身者也。全其身則與道為一矣。

故雖游于江潯海裔，馳要褭（馬名），建翠蓋，日觀掉羽武象之樂，耳聽滔朗奇麗激抮之音，……射沼濱之高鳥，逐苑囿之走獸，此齊民之所以淫泆流湎，圣人處之不足以營其精神，亂其氣志，使心怵然失其情性。

處窮僻之鄉(xiāng)，側(cè)溪谷之間，隱于榛薄之中；環(huán)堵之室，茨之以生茅；蓬戶甕牖，揉桑為樞；上漏下濕，……雪霜滖灖，……此齊民之所為形植黎黑而不得志也。圣人處之不為愁悴怨懟，而不失其所以自樂也。

是何也？則內(nèi)有以通于天機(jī)，而不以貴賤貧富勞逸失其志德者也。故夫烏之啞啞，鵲之唶唶，豈嘗為寒暑燥濕變其聲哉？是故夫得道（疑脫“者”字）己定而不待萬物之推移也，非以一時之變化而定吾所以自得也。同篇又說：吾所謂樂者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢為樂，不以廉為悲。……圣人不以身役（《御覽》引作“徇”）物，不以欲滑和，是故其為歡不忻忻，其為悲不惙惙，萬方百變消搖而無所定，吾獨慷慨遺物而與道同出。

是故有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情。無以自得之也，雖以天下為家，萬民為臣妾，不足以養(yǎng)生也。能至于無樂者，則無不樂。無不樂則至樂極矣。這是“賤物而貴身”的理想。我們試用這種思想和《呂氏春秋》的貴生重己的思想相比較，便可以看出中古所謂“貴身”已不是百年前所謂貴生重己了。《呂氏春秋》的“貴生”、“尊生”、“全生”，只是要人“六欲各得其宜”，“雖貴富，不以養(yǎng)傷身；雖貧賤，不以利累形”。故不欲不能全得其宜，便是“虧生”；六欲莫得其宜，而反得其所甚惡，便是“迫生”，迫生便不如死（看第二章）。這還是近人情的人生觀?！痘茨贤鯐返摹百F身”卻是教人排除“嗜欲好憎”，教人“無所喜而無所怒，無所樂而無所苦”：“能至于無樂者，則無不樂”。這才是“自得”。故《原道訓(xùn)》說：喜怒者，道之邪也。憂樂者，德之失也。好憎者，心之過也。嗜欲者，性之累也?！市牟粦n樂，德之至也。性（今本作通，依《御覽》改）而不變，靜之至也。嗜欲不載，虛之至也。無所好憎，平之至也。不與物散，粹之至也。能此五者，則通于神明。通于神明者，得其內(nèi)者也。故他們所謂“自得”，只是要“得其內(nèi)”而不問外境是何等樣子。無嗜欲，無好憎，故能“萬方百變消搖而無所定，吾獨慷慨遺物而與道同出”。他們說：夫烏之啞啞，鵲之唶唶，豈嘗為寒暑燥濕變其聲哉？他們所謂“通于神明”，原來不過希望“同于烏鵲”而已！其實烏鵲與其他鳥獸也不能沒有嗜欲好憎喜怒，也不能不為寒暑燥濕改變其生活狀態(tài)?！痘茨蠒凡辉f嗎？含牙戴角，前爪后距，奮翼攫肆，蚑行蟯動之蟲，喜而合，怒而斗，見利而就，避害而去，其情一也。（《修務(wù)訓(xùn)》）故他們那種無所喜怒苦樂的理想境界，其實還夠不上說“同于禽獸”，只是槁木而已，死灰而已。烏之啞啞，鵲之唶唶，比這強(qiáng)多啦！名為“貴身”，乃至不能下比烏鵲，只可自比于槁木死灰，豈非“非生人之行，而至死人之理”（《莊子》“天下篇”語）嗎？

他們所謂“貴身”，其實是“賤身”，因為他們所貴的不是身的全體，只是他們所認(rèn)為“精神”的部分；精神以外的部分都是不重要的?！毒裼?xùn)》說：精神，天之有也。而骨骸者，地之有也。又說：精神者，所受于天也。而形體者，所稟于地也?！熬瘛笔鞘裁茨兀渴且皇嵌?？這個問題似乎不曾引起多少人的注意。高誘注《淮南·精神訓(xùn)》說：精者，人之氣。神者，人之守也。又《天文訓(xùn)》“天地之襲精為陰陽”，高注云：精，氣也。又《精神訓(xùn)》云：煩氣為蟲（高注，煩，亂也），精氣為人。此語是高注“精者人之氣”的根據(jù)。精有微細(xì)之意，《莊子·秋水篇》所謂“精，小之微也”。古人相信人得天地之精氣，故說精是人之氣?！?a target="_blank">管子·內(nèi)業(yè)篇》也說：“精也者，氣之精者也?！?a target="_blank">班固《白虎通》的《情性》章說：精神者何謂也？精者，靜也，太陰施化之氣也。象火之化任生也。神者，恍惚，太陰（今本作陽，此依徐乃昌翻元大德本）之氣也。神也是氣。《大戴記·曾子天圓篇》說：“陽之精氣曰神?！薄?a target="_blank">禮記·聘義》鄭玄注：“精神，亦謂精氣也?！薄对姟こ摹粪嵐{：“言其精氣謂之神，神者魂魄之氣?！薄?a target="_blank">越絕書·內(nèi)傳》說神是“主生氣之精”。精與神同是氣；氣的精微的，叫做“精”；其中又好像有一種主宰制裁的能力，便叫做“神”。古人對于人身只有模糊混沌的知識，故用名詞多不正確，多不耐分析?！痘茨蠒酚谩熬瘛?，有時似一物，有時又似二物。如《精神訓(xùn)》首段用“精神”和“形體”對舉，則精神似是一物。但《原道訓(xùn)》說：形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則二者傷矣。……故夫形者非其所安也而處之，則廢；氣不當(dāng)其所充而用之，則泄；神非其所宜而行之，則昧。此三者不可不慎守也。據(jù)此，則形與神之間還有第三者，叫做“氣”。這氣是不是“精”呢？平常說“精神”，是不是包括這“氣”呢？總觀《淮南》全書，“氣”似乎可以分作兩事：一面是血氣之氣，近于形體；一面是氣志之氣，稍近于精神，而不即是精神。試看《原道訓(xùn)》接著又說道：今人之所以眭然能視，然能聽，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑，視丑美，而知能別同異，明是非者，何也？氣為之充而神為之使也？何以知其然也？凡人之志各有所在；而神有所系者，其行也足趎坎，頭抵植木，而不自知也；招之而不能見也，呼之而不能聞也。耳目非去之也，然而不能應(yīng)者，神失其守也。故在于小則忘于大，在于中則忘于外，在于上則忘于下，在于左則忘于右。無所不充則無所不在。是故貴虛者，以豪末為宅也。

今夫狂者，……豈無形神氣志哉？然而用之異也，失其所守之位，而離其外內(nèi)之舍，……雖生與人鈞，然而不免為人戮笑者，形神相失也。氣志有所在，即是“神有所系”；“神為之使”而必須“氣為之充”。“在于小則忘于大，在于中則忘于外，無所不充則無所不在”。《俶真訓(xùn)》也說：夫目察秋豪之末，耳不聞雷霆之音；耳調(diào)玉石之聲，目不見太山之高。何則？小有所志而大有所忘也。這樣看來，精神雖是主使，而神之所注即是氣志之所充。所以我們可以說，當(dāng)時的人把精神確看作一種精氣；因為有主使制裁的作用，故尊為“神”；因為無形體，故認(rèn)為一種精氣，故又稱“精神”；精神之所系，也認(rèn)作精氣之所貫注，故叫做“氣志”，也可稱為“精”。《白虎通》說神是“太陰之氣”，而精是“太陰施化之氣”，同是一氣，其本體是神，其施化之作用是精，合而言之，叫做“精神”。

因為認(rèn)精神是一種精氣，故神仙家有按摩導(dǎo)引之術(shù)，以為養(yǎng)氣可以養(yǎng)神。玄學(xué)化的道家嫌此等方術(shù)為太粗，故說：若吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸，鳧浴猿躩，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也，不以滑心。他們不滿意于“養(yǎng)形”的神仙家，而主張要養(yǎng)神。養(yǎng)神之道只在排斥嗜欲，無所好憎。他們造出一種很武斷的心理學(xué)作根據(jù)。人生而靜，天之性也。感而后動，性之害也。物至而神應(yīng)，知之動也。知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。（《原道訓(xùn)》）“人生而靜”，開口便錯。此等論斷，全無事實的根據(jù)，并且和事實絕對相違反，全是主觀成見的武斷。然而此語因為混入了《禮記》的《樂記》，成為儒生的經(jīng)典，二千年來不但無人指斥，并且成為理學(xué)的一個基本思想，豈非絕可怪異的事！以靜為天性，自然要主靜無欲了?！毒裼?xùn)》說的更徹底了：五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚：此四者，天下之所〔以〕養(yǎng)性（高注，性，生也）也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之氣越；而好憎者，使人之心勞。弗疾去則志氣日耗。夫人之所以不能終其壽命而中道夭于刑戮者，何也？以其生生之厚。夫惟能無以生為者，則所以得修（長）生也。一切所以養(yǎng)生之具，都認(rèn)為“人累”了；并且很明白的說得長生之道在于“無以生為”了。這都是出世的人生觀。

他們以為這樣排除一切“人累”，可以得長生，還可以知道過去未來。《精神訓(xùn)》說：使耳目精明玄達(dá)而無誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內(nèi)守形骸而不外越，則望于往世之前，而視于來事之后，猶未足為也。豈直禍福之間哉？這是妄想作未卜先知的仙人了。此種前知的妄想，與上文所引“入火不焦，入水不濡”、“出入無間，役使鬼神”的夢想，都是這出世的人生觀的理想境界。

這種人生觀不想做人而妄想做“真人”；名為“貴身”，而其實是要謝絕“人累”而做到“無以生為”的境界。《精神訓(xùn)》說的最沉痛：吾處于天下也，亦為一物矣。不識天下之以我備其物歟？且惟（雖）無我而物無不備者乎？……其生我也將以何益？其殺我也將以何損？這是“貴身”呢？還是“賤身”呢？又說：夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣。吾安知夫剌炙而欲生者之非惑也？又安知夫絞經(jīng)而求死者之非福也？或者生乃徭役也，而死乃休息也？……

吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土。吾生之比于有形之類，猶吾死之淪于無形之中也。然則吾生也，物不以益眾；吾死也，土不以加厚。吾又安知所喜憎利害〔于〕其間者乎？

夫造化者之攫援物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而已為盆盎也，與其未離于地也無以異。其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎也，亦無以異矣！這樣哀艷的文章，發(fā)揮一個最悲觀的人生觀，而出于一個安富尊榮的王者的書里，這是何等重要的時代象征！我們試回想幾百年前的儒者教人“知其不可而為之”，教人“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，教人“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”；試回想不過一百年前的《呂氏春秋》“天下莫貴于生”的人生觀——我們試一比較，便不能不感覺這一百年之中世界真大變了，中國真已深入中古時代了。

六、陰陽感應(yīng)的宗教

《淮南·泛論訓(xùn)》有一段論宗教迷忌的起原，很有趣味，我們?nèi)n在這里，作為本節(jié)的引論：天下之怪物，圣人之所獨見；利害之反覆，知者之所獨明達(dá)也。同異嫌疑者，世俗之所眩惑也。夫見不可布于海內(nèi)，聞不可明于百姓，是故因鬼神祥而為之立禁，總形推類而為之變象。

何以知其然也？世俗言曰：“饗大高者而彘為上牲”，“葬死人者裘不可以藏”，“相戲以刃者太祖（擠也）其肘”，“枕戶橉而臥者鬼神蹠其首”。此皆不著于法令，而圣人之所不口傳也。

夫“饗大高（高誘注，大高，祖也。一曰上帝）而彘為上牲”者，非彘能賢于野獸麋鹿也，而神明獨饗之，何也？以為彘者家人所常畜而易得之物也，故因其便以尊之。“裘不可以藏”者，……世以為裘者難得貴賈（價）之物也，而可傳于后世，無益于死者而足以養(yǎng)生，故因其資（用）以詟之。“相戲以刃，太祖其肘”者，夫以刃相戲，必為過失；過失相傷，其患必大；無涉血之仇爭忿斗，而以小事自內(nèi)于形戮，愚者所不知忌也，故因太祖以累其心?！罢響魳鸲P，鬼神蹠其首”者，使鬼神能玄化，則不待戶牖而行；若循虛出入，則亦無能履也。夫戶牖者，風(fēng)氣之所從來，而風(fēng)氣者陰陽相捔者也，離（罹）者必病，故托鬼神以伸誡之也。

凡此之屬，皆不可勝著于書策竹帛而藏于官府者也。（《韓非·難三》：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而希之于百姓者也?！保┕室韵槊髦?。為愚者之不知其害，乃借鬼神之威以聲其教。所由來者遠(yuǎn)矣。而愚者以為祥，而狠者以為非，唯有道者能通其志。此一段把民間的宗教迷忌都解作有實用的意義，因為這些禁忌都不能成為法律的禁條，故只能“因鬼神祥而為之立禁”。高誘注，“祥：吉兇也?！薄?a target="_blank">史記·五宗世家》集解引服虔云：“祥，求福也?！薄?a target="_blank">廣雅·釋天》：“，祭也?！薄?a target="_blank">漢書·趙王彭祖?zhèn)鳌纷ⅲ骸跋?，總謂鬼神之事?！薄兑住は髠鳌吩小耙陨竦涝O(shè)教”的話，《泛論》之文便是“以神道設(shè)教”的理論?！坝拚咭詾橄椤?，便是迷信宗教；“狠者以為非”，便是反對迷信；“唯有道者能通其志”，便是承認(rèn)迷忌都有實際的用處，而愿意假借鬼神祥來維持此類民間禁忌。

道家自附于老子，老子提出一個自然的天道觀念，本可以掃除不少的宗教迷信。但這個自然的天道論是很抽象的，一般人士未必能了解，故自然主義在人生哲學(xué)上只有命定論還能引起一部分人的注意，和一部分人的反抗。孔孟都是信命定論的，知“死生有命，富貴在天”，便不肯去求神媚灶了。墨子一派是擁護(hù)傳統(tǒng)的天鬼宗教的，故極力反對有命之說，非命即是反對自然主義了。古代的宗教有三個主要成分：一是一個鑒臨下民而賞善罰惡的天，一是無數(shù)能作威福的鬼神，一是天鬼與人之間有感應(yīng)的關(guān)系，故?？汕蠖溈杀?，敬有益而暴有災(zāi)（用《墨子·非命上》的語意）。這個民間宗教，勢力最大，決不是幾個自然主義的哲學(xué)家所能完全掃滅。何況左傾的中系思想（儒家）從不敢明白反對他呢？何況右派的思想（墨家）又極力替他主持作戰(zhàn)呢？何況又有君主的提倡，國家的尊崇呢？所以幾百年之間，不但民間宗教迷信漸漸成為國教，并且連那左系的思想家也都不知不覺的宗教化了。老子變到莊子，天道已成了“造化者”了，宗教的意味已很濃厚了。戰(zhàn)國晚年，老子之外，又跳出了個黃帝；黃帝是上海話所謂“垃圾馬車”，什么荒謬的迷忌都可以向這里裝塞進(jìn)去。試看《漢書·藝文志》所收：

道家有黃帝書七十八篇。

陰陽家有《黃帝泰素》二十篇。

小說家有《黃帝說》四十篇。

兵家的“陰陽”類有《黃帝》十六篇。

天文有《黃帝雜子氣》三十三篇。

歷譜有《黃帝五家歷》三十三卷。

五行有《黃帝陰陽》二十五卷，《黃帝諸子論陰陽》二十五卷。

雜占有《黃帝長柳占夢》十一卷。

醫(yī)經(jīng)有《黃帝內(nèi)經(jīng)》十八卷，《外經(jīng)》三十九卷。

經(jīng)方有《秦始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷。

房中有《黃帝三王養(yǎng)陽方》二十卷。

神仙有黃帝書四種，凡六十一卷。黃帝一個人名下有十二類，四百二十四卷書，真可算是一部極大的垃圾馬車了！這里畫什么烏煙瘴氣的迷忌都包羅在內(nèi)，而神仙與陰陽最占大勢力。神仙與陰陽都假托于黃帝，于是老子加上黃帝便等于自然主義加上神仙陰陽的宗教，這便是所謂“道家”。道家再一變，便成中古的道教了。

神仙出世的人生觀使道家成為“非生人之行而至死人之理”的悲觀宗教；陰陽祥的迷信使道家放棄傳統(tǒng)的自然主義的宇宙觀，而成為祥感應(yīng)的迷忌的宗教。騶衍之學(xué)雖然上天下地，閎大不經(jīng)，然而結(jié)果總歸到“祥制度”與“符應(yīng)”，這便是一種迷忌的宗教。司馬談?wù)f“陰陽家之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”，也是指出這種宗教的迷忌性質(zhì)。（我用“迷忌”一個名詞來翻譯近世人類學(xué)者所謂magic；“迷忌”的界說是“用某種物件，或行某種儀式，以圖影響〔即感應(yīng)〕自然界或超自然界的勢力，以為自身或團(tuán)體求福禳災(zāi)”。）《漢書·藝文志》也說陰陽家的流弊“牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”，這更明顯了。道家出于齊學(xué)，齊學(xué)之神仙陰陽都掛著黃帝的招牌，故號稱黃老的道家吸收了陰陽家的許多禁忌思想，這是不可避免的。

我們須要知道，陰陽家的迷忌所以能在中國哲學(xué)思想發(fā)達(dá)之后風(fēng)靡一世者，正因為陰陽家的學(xué)說頗能利用當(dāng)日的哲學(xué)思想，表面上頗能掛出一面薄薄的自然主義的幌子，用陰陽五行等等自然界的勢力來重新說明“感應(yīng)”的道理。他們并不說那些幼稚的天鬼宗教了；他們竟可以說天是氣，地是氣，鬼神也是氣，這豈不是自然主義的解釋嗎？《淮南·天文訓(xùn)》說：虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！斓刂u精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。……這樣的說法，純是自然主義的，純是唯物的，豈不能令自然主義者點頭贊同嗎？好了！陰陽家又說，陰陽之氣分為五行，陰陽相推，而五行相生相勝，相為終始。這豈不也是純粹自然的，唯物的嗎？于是五德終始之說可以得哲學(xué)家的承認(rèn)了。如《淮南·地形訓(xùn)》說的，木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木。（參看《呂氏春秋·應(yīng)同篇》）這豈不是常識和哲學(xué)都可以公認(rèn)的嗎？好了！陰陽家又說：“我們現(xiàn)在可以來談舊宗教里的'感應(yīng)’了。感應(yīng)并不是我在地下叩個頭，就可以感動天上的上帝老頭子。那是迷信，我們不要睬他。我們現(xiàn)在要談?wù)効茖W(xué)的感應(yīng)論！也可以說是哲學(xué)的感應(yīng)論！你愛聽嗎？”你當(dāng)然愛聽了。這種半科學(xué)半哲學(xué)的感應(yīng)論，叫做“氣類相感論”。如《呂氏春秋·應(yīng)同篇》說：類固相召：氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。這種新感應(yīng)論，秦學(xué)的《呂氏春秋》已連同五德終始之說接受了。齊魯?shù)娜寮业兰乙捕冀邮芰?。《淮南王書》中的《天文》、《地形》、《時則》（即《月令》）、《覽冥》、《人間》、《泰族》諸篇，都充分承認(rèn)了這種感應(yīng)論，作為一個基本原則。《天文訓(xùn)》說：物類相動，本標(biāo)相應(yīng)。故陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。（高注：“陽燧，金也。取金杯無緣者，熟摩令熱，日中時以當(dāng)日下，以艾承之，則燃得火也。方諸，陰燧，大蛤也。熟摩令熱，月盛時以向月下，以銅盤受之，下水?dāng)?shù)滴。先師說然也?！保┗[而谷風(fēng)至，龍舉而景云屬，麒麟斗而日月食，鯨魚死而彗星出，蠶咡絲而商弦絕，賁星墜而勃海決。人主之情上通于天，故誅暴則多飄風(fēng)，法苛則多蟲螟，殺不辜則國赤地，令不收則多淫雨。《覽冥訓(xùn)》說：夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解。故東風(fēng)至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。畫隨灰而月運闕，鯨魚死而彗星出，或動之也。故……君臣乖心，則背譎見于天，神氣相應(yīng)征矣?！蜢萑』鹩谌眨街T取露于月。天地之間，巧歷不能舉其數(shù)，手征忽恍不能覽其光，然以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也?！短┳逵?xùn)》說：夫濕之至也，莫見其形，而炭已重矣。風(fēng)之至也，莫見其象，而木已動矣。……故天之且風(fēng)，草木未動，而鳥已翔矣；其且雨也，陰曀未集，而魚已矣。以陰陽之氣相動也。故寒暑燥濕，以類相從；聲響疾徐，以音相應(yīng)也。……圣人者，懷天心，聲然能動化天下者也。故精誠感于內(nèi)，形氣動于天，則景星見，黃龍下，祥鳳至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不溶（動）波。故《詩》云：“懷柔百神，及河嶠岳?！蹦嫣毂┪?，則日月薄蝕，五星失行，四時干乖，晝冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜?！对姟吩唬骸罢路彼?，我心憂傷?！?/p>

天之與人，有以相通也。故國危亡而天文變，世惑亂而虹蜺見，萬物有以相連，精祲有以相蕩也。以上引的都是《淮南書》里的氣類相感說。在表面上看去，這種新感應(yīng)論全是根據(jù)在一個自然界的通則之上，與初民迷信的感應(yīng)論大不相同了。人受天地的精氣，人的精神也是一種精氣，物類能以陰陽同氣相感動，人與天地也能以陰陽同氣相感召。在這個“像煞有介事”的通則之上，遂建立起天人感應(yīng)的宗教。這本是陰陽家的根本理論，卻漸漸成為道家與儒教公認(rèn)的原則，成為中國的中古宗教的基本教條。在這一層薄薄的自然主義的理論幌子之下，古代民間的感應(yīng)宗教便得著哲學(xué)的承認(rèn)而公然大活動，不久便成為國教了?！队[冥訓(xùn)》說：昔者師曠奏“白雪”之音，而神物為之下降，風(fēng)雨暴至，平公癃病，晉國赤地。庶女（齊國的寡婦）叫天，而雷電下?lián)艟肮_隕，支體傷折，海水大出。夫瞽師庶女，位賤尚枲，權(quán)輕飛羽，然而專精厲意，委務(wù)積神，上通九天，激厲至精。由此觀之，上天之誅也，雖在壙虛幽閑，遼遠(yuǎn)隱匿，重襲石室，界障險阻，其無所逃之亦明矣。

武王伐紂，渡于孟津，陽侯之波逆流而擊，疾風(fēng)晦冥，人馬不相見。于是武王左操黃鉞，右秉白旄，瞋目而之曰：“余任天下，誰敢害吾意者！”于是風(fēng)濟(jì)（霽）而波罷。魯陽公與韓構(gòu)難，戰(zhàn)酣日暮，援戈而之，日為之反三舍。夫全性保真，不虧其身，遭急迫難，精通于天，若乃未始出其宗者，何為而不成？終日談“自然”，而忽然說魯陽公援戈日，可以使“日為反三舍”！而又相信“全性保真，不虧其身”的真人也可以有超越自然的神通，“何為而不成”！于是我們可以說，古代左系的思想到此完全右傾了，自然主義的哲學(xué)到此完全成了妄想超越自然的道教了。

道家是一個雜家，吸收的成分太多，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，遂成了一部垃圾馬車；垃圾堆積的太高了，遂把自己的中心思想自然主義的宇宙觀埋沒了。直到二百年后偉大的王充出來，自然主義才得從那陰陽災(zāi)異符瑞感應(yīng)的垃圾堆里被爬梳出來，刷清整理，成為中古思想界的唯一炬光。十九，四，十六寫起；十九，四，三十寫完，計費半個月。

（廿年，三，十，改定第（二）（三）節(jié)。）