“神”是中國哲學(xué)的重要范疇，作為哲理化的神在先秦集中體現(xiàn)在《易傳》中，《易傳》之“神”與古希臘哲學(xué)家塞諾芬尼所說的理性神有相似處，都是形而上的作為整體存在的“一”。北宋諸儒如周敦頤、邵雍、二程，特別是張載，對《易傳》之哲理神皆有深刻而精彩的闡發(fā)。目前學(xué)界對張載論神與神化有較多討論，對周敦頤、邵雍、二程論神關(guān)注還不夠?？傮w上看，邵雍對神與易、太極、性、氣、心、形等相關(guān)范疇的關(guān)系有集中論述，神在其思想中既是本體性的道、太極，也是主體性的心，兩者實際上是一體的，是一個神。邵雍比較有特色的地方在其于獨特的體用觀，其“體”多是指形而下的氣質(zhì)、形體(質(zhì)料因),“用”則是類似亞里士多德四因說中動力因、形式因和目的因意義下的“神”。

一、神者易之主

《周易》之易的基本意思是變易、流變不息，而變易、變化之主宰者或者說動力因，在邵雍看來是“神”。

《易傳·系辭上》說：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體?！睂τ谶@里的“神無方而易無體”,現(xiàn)在能看到的比較早的注解是干寶所說：“否泰盈虛者，神也；變而周流者，易也。言神之鼓萬物無常方，易之應(yīng)變化無定體也。”“神”鼓萬物，即表現(xiàn)為使萬物否泰盈虛、消息盛衰，“易”為“應(yīng)變化”之“周流”,這里有以“神”為主動方、動力因的意思，相對地，“易”為“神”流動、鼓動萬物之表現(xiàn)。其后，東晉韓康伯說：“方、體者，皆系于形器者也；神則陰陽不測，易則唯變所適，不可以一方、一體明。”這里主要解釋了“無方”“無體”,沒有明確揭示“神”與“易”有什么內(nèi)在關(guān)系。舊題“北魏關(guān)朗撰，唐趙蕤注”、今人多認(rèn)為此為北宋阮逸偽托的《關(guān)氏易傳》中說“夫易極乎神而已矣”,又說“神也者，易之靈也”,這里非常突出“神”的重要性，如果說易為流動之變化，那么其靈為“神”。

邵雍在《觀物外篇》中說，“神者，易之主也，所以無方。易者，神之用也，所以無體”,又說，“'神無方而易無體’,滯于一方則不能變化，非神也；有定體則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也，假象以見體，而本無體也”。應(yīng)該說，這里“主”與干寶所說“鼓”、《關(guān)氏易傳》所說“靈”都是可以貫通的，強調(diào)了“神”的能動性、主動性，而“易”為“神”之能動功用的表現(xiàn)。南宋張行成解釋邵雍這句話時說：“無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，神也。變動不居，周流六虛，所以應(yīng)天下之故，易也。故易為神之用。易者，陰陽也。神者，陰陽不測也。”“寂感”“變動”“周流”之說皆出自《易傳·系辭》,“感”與鼓動義是相通的。這里用到“應(yīng)”字，與干寶所說“應(yīng)變化”意思接近，易表現(xiàn)為陰陽流變，可以測以陰陽，而神則陰陽不測。張岱年解釋邵雍這句話說：“神是變易之主宰，變易是神之作用。神便是不滯于一方而能變化的。”以“主”為“主宰”,“易”為“變易”,應(yīng)該說張先生這個理解是非常精準(zhǔn)的。類似地，王永祥也說“神是變易的主宰或主持者，它是沒有方所的，變易則是神的作用或表現(xiàn)，它是沒有定體的”。這些解釋也都突顯了“神”的主動性、能動性，而“易”、陰陽變易流行，則可視為“神”鼓動萬物變化之表現(xiàn)。

比較而言，邵雍此“神為易主、易為神用”的觀點，應(yīng)該說與張載“神體化用”的思想較為接近，“化”為陰陽氣化之變易?！吧瘛睘樽円状蠡膭恿σ颍駷楸倔w之“一”,“易”體現(xiàn)為陰陽變化,為“二”。這些都突顯了“神”的重要性，突顯了其本體性、靈動性，當(dāng)然，神在化中，神不離易，體在用中。程顥曾說，“蓋'上天之載，無聲無臭’,其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教”,這里看似與邵雍之說相反,即以易為體、神為用。程顥還說“'生生之謂易’,生生之用則神也”,這里也是以神為用。對于程顥此說，牟宗三曾指出，“至于'其用則謂之神’,用即是道體生物不測之神用。'神也者妙萬物而為言’,故神即是寂感之神，亦曰誠體之神，皆即指道體自己說：全道體即是一神用，全神用即是道體之自己。此神用之用非是如普通之可以分解為體用，而體用各有所當(dāng)屬之用也：此神用不與體對，神即是體；道體亦不與神用對，體即是神”。這樣來看的話，程顥此說與邵雍的觀點也是內(nèi)在貫通的。

二、太極不動，發(fā)則神

實際上，邵雍也有類似程顥以神為用的看法，而且多次論及，是其思想的重要特色。他在論太極與神的關(guān)系時說：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。”又說，“太極不動，性也；發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復(fù)歸于神也”。這里相對“太極”(不動，性),“神”又被表述為太極功用之表現(xiàn)(“發(fā)則神”),這與程顥所說“其用則謂之神”的觀點更為契合，如此比較的話，邵雍所說“太極不動性也”也相當(dāng)于邵雍所說“其理則謂之道”。南宋張行成解釋邵雍此說認(rèn)為：“太極本靜，故不動為性。發(fā)則神者，應(yīng)感而通也。神則數(shù)者，動靜變化，倐陰忽陽，一奇一偶，故有數(shù)也。有數(shù)之名則有數(shù)之實。象者，實也。氣見則為象，凝則為形。器者，形也。形者，神之所為而以自托焉。如蠶作繭，本自我為，非外來也?！边@里張行成基本上是順著邵雍的意思作了述說，他由邵雍所說“神、數(shù)、象、器、神”之論，認(rèn)為形為神所變現(xiàn)，如蠶作繭，蠶如“神”,繭如“形”。張伯行這里對太極與神的關(guān)系沒有深入討論。邵雍說“器之變復(fù)歸于神”,沒說“復(fù)歸于太極”,應(yīng)該說“歸于神”大體上也可視為歸于太極；當(dāng)然，也可視為在神—數(shù)—象—器—神之流變中，太極皆在其中而不動。“數(shù)、象、器”也可視為“變易”之展開，主宰這種變化的還是神，這與上節(jié)所說“神為易主、易為神用”的觀點也可以貫通。張載也曾說，“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。此“太虛—聚—萬物—散—太虛”之流變過程，神貫穿于其間，這與邵雍所說“太極：神—數(shù)—象—器—神”之過程可以形成較為有意思的對比。如果參考《易傳·系辭》所說“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故也，非天下之至神，其孰能與于此”來看，“寂”與“感”實際上皆為易或神之表現(xiàn)。太極之一即在陰陽兩儀之中，這種一與二的關(guān)系可以說是不即不離的。因此，太極與神用實際上也是一體的，只是從不同角度、不同層面有此區(qū)分。侯外廬主編的《中國思想通史》第四卷認(rèn)為在邵雍思想中，“最高的'太極’或'道’既是'無’,但又表現(xiàn)而為萬有，這就和緯學(xué)中的'太一’一樣，其實是神，邵雍也正把它稱為神”。王永祥在論及邵雍思想時也認(rèn)為，“太極自身是不動的，這是它的本性。太極之所以表現(xiàn)出發(fā)展，完全在于神。正是由于神的作用，才有了數(shù)的變化，數(shù)變即引起象變，象變即產(chǎn)生了萬事萬物，萬事萬物再變，即又復(fù)歸于神?？梢姡珮O表現(xiàn)出的變化，完全不在太極自身，而是'神’作用的結(jié)果”，又說，“從實質(zhì)上來看，太極之'一’的衍化，不僅發(fā)動者不在太極自身而在于神，而且它的各種變化也只是神自身的各種表現(xiàn)”。姜國柱也強調(diào)，“邵雍所講的'神’,不是指上帝鬼神之'神’,而是主宰、推動'氣’的變化之'神’,它潛天潛地，出入于有無生死之間，無所在，又無所不在，萬物由它產(chǎn)生，又復(fù)歸于它，這個'神’,實際上是推動萬物神秘莫測變化的原動力，即'神’是表示'太極’創(chuàng)造萬物所顯示的神妙變化的作用”。這些解釋有一定道理。應(yīng)該說，太極是靜與動的統(tǒng)一，即靜即動。就太極本身作為一個自在統(tǒng)一的混沌整體而言，談不上動靜，但是以人觀之，即從人的視角來觀太極，又展現(xiàn)為天地、陰陽、動靜。

關(guān)于太極，邵雍還說“道為太極”,“太極，道之極”,由此而言，太極即是道。他又說“道與一，神之強名也”,這樣來看，太極、一、道，實際上均是本體(神)的不同稱謂。趙中國認(rèn)為，“我們理解認(rèn)識邵雍的觀念，必須要把道、太極、心、神等合起來考察，才能真正領(lǐng)悟其本體論層面的思想精義”?！皬娒敝f取自《老子》第二十五章，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”。邵雍還說，“元有二，有生天地之始者，太極也。有萬物之中各有始者，生之本也”。朱熹也曾說，“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”,這與上面邵雍的說法有些類似。太極也可稱為“元”,此元為生天地之始者，可以相當(dāng)于朱子所說的“統(tǒng)體一太極”,“有萬物之中各有始者”相當(dāng)于朱子所說“一物各具一太極”?！吧尽敝f，《史記·太史公自序》中也說“神者生之本也，形者生之具也”,這樣比較來看，“萬物之中各有始者”之“元”也相當(dāng)于“神”。這樣，在邵雍的思想中，太極、一、道、元，也可以看作是本體之“神”的不同表述。神是一，同時也是二，“一”更多從先天的角度來講，“二”更多從后天“乘氣變化”的角度來說。

三、神，乘氣而變化

上面討論了神與易、太極的關(guān)系，神主導(dǎo)變易流行，同時神也可以說是太極妙用之靈。變易流行實際上就是氣化的過程。那么，神與氣又是什么關(guān)系呢?邵雍說，“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無死生之間，無方而不測者也”[]。對此，張行成解釋說，“乾者天德，一氣之主也。分而稟之，有萬不同，皆原于一而返于一。天德者，誠也。至誠不息，則不為死生間斷。剛健粹精，有氣之用，無氣之累，故能載神而與之俱也。神者太虛之靈，在乎有物之先，當(dāng)為一而應(yīng)乎次二者，以虛必寓實而顯仁，神亦乘氣而變化也……惟其變化不測，出入于有無生死之間，不為實之所礙，是之謂神。凡人皆有神而不能自神者，為實之所礙爾。惟至誠存心者，其心虛明，有心之用，無心之累，不累于物，乃能如神”。這里主氣運化之乾，為天德乾元。在中國哲學(xué)，“天”大體上有絕對的“天”與相對的“天”兩種含義，絕對的“天”為上帝意義上的至上神或理性神意義上的主宰者，相對的“天”,即與“地”相對的天。那么，相應(yīng)地，乾也可以說有絕對的乾，及與坤相對的乾。邵雍這里所說“主之者乾也”當(dāng)是絕對意義上的乾元。張行成認(rèn)為，此乾元天德剛健至誠，能“載神而與之俱”。這里“載神”未必契合邵雍原意，在邵雍，乾元、神大體上是一致的，張載也曾說“神，天德；化，天道”,可以說，天德、乾元就是神。南宋朱子在《周易本義》中解釋乾卦彖辭“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也”時說，“天地之間，本一氣之流行而有動靜爾。以其流行之統(tǒng)體而言，則但謂之乾而無所不包矣”,明代羅欽順認(rèn)為朱子此意與這里邵雍之說合。朱子又曾說，“氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也”,這里朱子關(guān)于“神”的理解有些復(fù)雜，從“所以為”的角度來看，神是根據(jù)因，是形而上之理，是但從“氣之精英者”來看，“神”似乎又是一種特殊的氣(精英),仍是形而下。羅欽順顯然從后者即形而下的角度理解朱子這里所說“氣之精英”,他認(rèn)為邵雍所說“乘氣而變化”之神與朱子所說“氣之精英”之神“不合”,他大概認(rèn)為，邵雍之“乘氣變化”之神是形而上的，而朱子“氣之精英”之神是形而下的。當(dāng)然，這也只是羅欽順的個人之見，全面來看，朱子所說的神實際上也有形上之理的意思。

《皇極經(jīng)世書·觀物外篇下》說，“天以氣為質(zhì)而以神為神，地以質(zhì)為質(zhì)而以氣為神，唯人兼乎萬物而為萬物之靈”,對此，南宋張行成解釋說，“天以氣為質(zhì)，以神為神，是天無質(zhì)也，故能動不能靜。地以質(zhì)為質(zhì)，以氣為神，是地?zé)o神也，故能靜不能動。惟人備乎神氣質(zhì)，故兼天下之能而為萬物之靈也”,張行成的意思是天主于神、地主于質(zhì)，人是神、氣、質(zhì)兼?zhèn)洹嶋H上，這也未必十分契合邵雍的原意。邵雍這里表述了一種相對的體用觀，不過邵雍的體用論思想，用是本，是靈魂性的，體反而是形而下的、氣質(zhì)性的?！疤煲詺鉃橘|(zhì)，而以神為神”實際是說天以氣為體、以神為用；而“地以質(zhì)為質(zhì)，以氣為神”實際是說地以質(zhì)為體、以氣為用。“唯人兼乎萬物而為萬物之靈”當(dāng)是說人可以靈活地以不同層次的存在為體或為用，這與古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉(Protagoras)“人是萬物的尺度”的觀點有相通之處。邵雍還說“氣者神之宅，體者氣之宅”,這里也可以說氣為神之體(宅),而質(zhì)(體)為氣之體(宅)。“天以氣為質(zhì)而以神為神”一句與“氣者神之宅，體者氣之宅”是可以貫通解釋的。張行成說“地以體為體而宅氣，天以氣為體而宅神”,實際上就是把這兩句話聯(lián)系起來做了解釋。

四、人之神即天地之神

上述討論更多從一般本體論的角度來論“神”。本體論意義上的神可稱為天地之神，相對地，邵雍還多從主體的角度論及心神、形神，此主體之神也可稱為“人之神”。在邵雍看來，“人之神則天地之神，人之自欺，所以欺天地，可不戒哉”,此觀點有點類似黑格爾所說“實體即主體”的思想，與陸王心學(xué)強調(diào)的“心即理”的思想也有一致性。張行成解釋說“神一而已，人之神即天地之神也。人為外物所蔽，不能得一，是以彼此之間不相知。天地虛明，不用耳目而無不見聞。人自欺即是欺天地，天地已知之矣”。也就是說人之神與天地之神實際上還是一個神，人之神可以視為天地之神的顯現(xiàn)，人心即天心，自欺即是欺天。邵雍既認(rèn)為“道為太極”,又強調(diào)“心為太極”,這與“人之神則天地之神”的思想實則也是貫通的。唐君毅認(rèn)為，“康節(jié)之尊心為太極者，其旨正同其言神為太極……天地間之神之不測，惟顯于此心之神之不測；亦惟因有此心之神之不測，乃見天地間之神之不測。二者若相為內(nèi)外，而于義無別；則天地間之神之不測，即吾心之神之不測也。人于天地間之神之不測，謂之道，謂之太極，則于此心之神之不測，亦可謂之道，謂之太極，自亦可言心為太極矣”。應(yīng)該說，天地之神、心神都有陰陽不測之形而上性。同時，神不離氣，于天地如此，于人心也是如此，人心之神功能的展開離不開氣血。

受中醫(yī)思想影響，邵雍也以神對應(yīng)心臟，他說：“心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄。胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。”這段話與中醫(yī)經(jīng)典的表述有所不同，《素問·宣明五氣》中說“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏”,《靈樞經(jīng)·九針論》也說“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也”。比較來看，就“心藏神，腎藏精(志)”而言，邵雍的觀點與《素問》《靈樞》一致，但其他幾條出入較大?！靶牟厣瘛敝裰溉说纳駳狻⒕?，從這個角度而言，中醫(yī)多認(rèn)為此神與“心臟”關(guān)聯(lián)甚大，這其中也關(guān)聯(lián)著血脈，《素問·平人氣象論》中說“藏真通于心，心藏血脈之氣也”。邵雍曾說“體四而變六，兼神與氣也”,南宋張行成解釋說，“神者太虛之靈，其光為血。氣者太和之發(fā)，其液為精”。這些都揭示了神、血脈、心臟之內(nèi)在密切關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)會認(rèn)為人的精神、意識活動與大腦關(guān)聯(lián)更密切。站在道家修真的立場來看，意識、精神活動還只是識神，不是元神，道教特別是丹道學(xué)也認(rèn)為元神與泥丸宮(大概在大腦中心)有密切關(guān)系。實際上，進(jìn)一步來說，這些也還是從后天來看，從先天本體來看，包括心臟在內(nèi)的“身體”仍是意中物象之我，尚非本我、本心、本神。這一點其實邵雍本人也有點破，他在《自余吟》詩中說，“身生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言”。心，即人之神，與心臟已無關(guān)系，此神為先天之神、天地之神，后天返先天，可以說即是回到天地之神。

五、形可分，神不可分

中國古典哲學(xué)把人的生命體看成由形、氣、神三個方面構(gòu)成，其中神是最為重要，也是最為根本的，邵雍也強調(diào)說，“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首。形氣交而神主乎其中，三才之道也”。這是把人的生命作了形、氣、神三分。南宋俞琰解釋邵雍這句話說：“人之一身，首乾腹坤，而心居其中，其位猶三才也。氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，一上一下，本不相交，所以使之交者神也。神運乎中，則上下渾融，與天地同流，此非三才之道歟?”[]“神”為形氣之主，此“神”當(dāng)兼具兩方面含義，一是元神之體，二是有具體內(nèi)容包含知識、情感、意志、智慧等綜合心理因素的“識神”?！靶巍?、神”又可簡單概況為形神兩方面。就形神關(guān)系而言，邵雍認(rèn)為“形可分，神不可分”,張行成解釋說：“可分者不能分，不可分者能分，猶可變者不能變，不可變者能變也。神者形之用，形者神之體。神寓于形，形有殊而神則一，故一體動而四支應(yīng)者，神本一故也。人能體神致一則萬物應(yīng)感，如同一形，故曰'至誠如神’,又曰'不疾而速，不行而至’。神為主則能一，形為主則不一，眾人以形為主，物為之累，安能體神而致一乎?”張行成此發(fā)揮可謂相當(dāng)精彩，他對“神”的發(fā)揮，所謂“不可變者，能變也”,有點類似亞里士多德論“神”時所說“不動的推動者”。張行成所說形神體用關(guān)系，實際上還是強調(diào)“用”是“體”之根本性、靈魂性，“體”無“用”不活，“用”無“體”不立，這與邵雍的主張是一致的。邵雍曾說，“用也者，心也。體也者，跡也”,顯然，“用”與“心”才是根本性、靈魂性或形而上的存在，“體”是“跡”,反而是形而下的。邵雍還說，“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。出入有無死生者道也”,張行成解釋說，“先天造物之初，由心出跡之學(xué)也。后天生物之后，因跡求心之學(xué)也。心虛而神，道亦虛而神。能出入于有無死生、在先天之初不為無、在后天之后不為有者，跡不能礙，本無間斷故也”。心、神之用，為先天存在；跡、形之體，為后天存在。“形”的特征是“殊”,“神”的特征是“一”。張行成的這一解讀確實抓住了邵雍思想的精髓。邵雍強調(diào)“神”為不可分的“一”,張載也說“一故神”,但張載說，“神，天德；化，天道。德其體，道其用”[],以神為體、化為用，這與邵雍以神為用的說法看似相反，實際上還是相通的。邵雍、張載所說體用內(nèi)涵不同，張載所說體是形而上的本體，而邵雍所說體是形體、跡，有形而下性；邵雍所說神用是先天的，有靈動性，這與張載以神為變化動力因的思想，實際上還是一致的。

邵雍還有獨特的性神情鬼觀。他論性情說，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”,“情”有主觀、私我的偏向，而“性”則是客觀之公理。邵雍又說，“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。潛天潛地，不行而至，不為陰陽所攝者，神也”,這與上句應(yīng)該說是一個意思，這里引入了超越陰陽的“神”觀念?！靶詣t神”與“情則蔽”相對，“神”與“蔽”相反，也是公而明的意思。張行成解釋說：“任我者，一人之私意；因物者，天下之公理。私者情也，情則血氣之欲；公者性也，性者精神之靈。人心為政，血氣不能亂之，則精神內(nèi)守，反乎性原，其中虛明，神而靈矣。潛天潛地，不行而至，不為陰陽所攝者，御氣而不恃于氣故也。”此解釋對原文思想內(nèi)在精髓的把握應(yīng)該說還是準(zhǔn)確的，其中“性者精神之靈”“精神內(nèi)守，反乎性原，其中虛明，神而靈矣”的說法非常深刻，揭示了心、性、神、靈的內(nèi)在一體關(guān)聯(lián)性。邵雍還說，“月者，日之影也。情者，性之影也。心性而膽情，性神而情鬼”,這里“心—性—神”一個系列，是明(陽)的意思，“膽—情—鬼”一個系列，是暗(陰)的意思。

邵雍還說：“神無所在，無所不在。至人與他心通者，以其本于一也?！薄八耐ā睘榉鸾塘裢ㄖ唬谏塾嚎磥?，至人之所以能感應(yīng)到他人的意識活動，因為己之心神與他人之心神，實際上是共在一個“無所在，無所不在”的“神”之中。張行成解釋說：“形可分，神不可分，以其不可分，故未嘗不一。天下無二心者，亦以本一而已。本一而不能一者，形為之累，物或礙之也。至人與他心通者，其心虛明，形不能礙，盡誠之極，體物之至也。《記》曰'天降時雨，山川出云。耆欲將至，有開必先?！踩思獌吹湼＃虻弥畨裘?，或見之證兆，有知先覺焉者，神之靈也。人心皆有神靈，多為血氣外物所昏，如鑒之蒙垢，己則先暗，何以照人?”張行成的注解重點強調(diào)了人心本一本神，有靈覺感應(yīng)能力，凡人之心之所以不再如至人那樣神靈，主要是由于形氣之欲及外物的遮蔽。

六、鬼神者無形而有用

宋儒多從陰陽屈伸的角度來講“鬼神”,這樣的話，真可謂“其鬼不神”。程子曾說“鬼神者造化之跡”,張載說“鬼神者，二氣之良能”,這些都是從陰陽氣化、屈伸往來的角度講鬼神。大體上來說，邵雍也是在這個理性化的向度上來論鬼神的，但是在具體觀點上，其鬼神觀與張載、二程又有所不同。

《易傳·系辭》中說：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”東漢虞翻解釋說，“魂陽物，謂乾神也。變謂坤鬼。乾純粹精，故生為物。乾流坤體，變成萬物，故'游魂為變’也”,此以“精氣”“游魂”為萬物生成的過程。但是一般認(rèn)為，這里“精氣為物”是說“生”,“游魂為變”是說“死”,如東漢鄭玄注曰：“精氣，謂七八也。游魂，謂九六也。七八，木火之?dāng)?shù)也。九六，金水之?dāng)?shù)。木火用事而物生，故曰精氣為物。金水用事而物變，故曰游魂為變。精氣謂之神，游魂謂之鬼。木火生物，金水終物，二物變化，其情與天地相似。故無所差違之也。”所謂“七八，木火”實際上是說春夏，為萬物生發(fā)的季節(jié)，而“九六，金水”是說秋冬為萬物收藏(死)的過程。東晉韓康伯說，“精氣絪缊，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂言其游散也”。邵雍對此句的解讀與這些又有不同，他說，“'精氣為物’,形也；'游魂為變’,神也”,又說“'精氣為物’,體也；'游魂為變’,用也”[],邵雍這里說的“體”指形體，“用”指神靈。張行成解釋說，“形者體也，神者用也。言'精氣’則知'游魂’為神氣，言'為物’則知'為變’者性也。言'游魂’則知'精氣’為沈魄，言'為變’則知'為物’者常也”。這樣來看，在邵雍，精氣構(gòu)成事物的形體，游魂是事物的神靈，神靈是變化的動力因。

邵雍又說：“鬼神者無形而有用，其情狀可得而知也，于用則可見之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝葉華實顏色，皆鬼神之所為也。福善禍滛，主之者誰耶?聰明正直，有之者誰邪?不疾而速，不行而至，任之者誰邪?皆鬼神之情狀也。”張行成解釋這段話說：“《管子》曰'流行于天地之間者謂之鬼神’。鬼神者太極之英氣，正理行乎兩間，為天地之用者也。氣，其狀也；理，其情也?！彼豆茏印返脑捯娪凇秲?nèi)業(yè)》,“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人”?！秲?nèi)業(yè)》還說，“摶氣如神，萬物備存。能摶乎?能一乎?能無卜筮而知吉兇乎?能止乎?能已乎?能勿求諸人而得之己乎?思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也”?？梢姡瑥埿谐伤f的“英氣”相當(dāng)于《內(nèi)業(yè)》所說“精氣”,鬼神是一種精氣、英氣，也是一種靈氣。在此語境下的“鬼神”,應(yīng)重點是指“神”,“鬼”字義虛，甚至“鬼”字可省略掉。這一點也可以通過《管子》《莊子》中一些語句來作為說明，如《管子·心術(shù)上》說，“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”;《莊子·人間世》說，“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎”;《莊子·知北游》說，“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居”。顯然，“神將入舍”“鬼神將來舍”“神將來舍”是一個意思，說“鬼神”重點是說“神”,“鬼”字可省略。那么，結(jié)合這些背景，再回來看邵雍所說“鬼神者無形而有用，其情狀可得而知也，于用則可見之矣”,此“用”主要還是就神而言，與其以“游魂為變”為神之義是貫通的。《左傳·莊公三十二年》說“神聰明正直而一者也，依人而行”,《易傳·系辭上》說“唯神也，故不疾而速，不行而至”,顯然，邵雍化用了這些話來講“鬼神之情狀”,其所言“鬼神”重在說“神”與“神用”。

邵雍還說，“'天地之心’者，生萬物之本也。'天地之情’者，情狀也，與'鬼神之情狀’同”。《周易》復(fù)卦彖辭說“復(fù)其見天地之心乎”,大壯卦彖辭曰“正大而天地之情可見矣”。復(fù)卦一陽來復(fù)，于此見天地生物之心，至大壯，是萬物盛開之時，天地生物之情已表現(xiàn)得淋漓盡致。邵雍認(rèn)為此“天地之情”即“天地之情狀”,與“鬼神之情狀同”。此“情”“情狀”應(yīng)該說主要都是就“神用”而言，而且此生物之神與“陽”關(guān)聯(lián)密切。因此，邵雍還說，“陽者道之用，陰者道之體”,“陽尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地萬物而不自見也。天地萬物亦取法乎道也”,又說“陰對陽為二，然陽來則生，陽去則死，天地萬物生死主于陽，則歸之于一也”。因此，總結(jié)來看，在這些語境下，邵雍所說“鬼神”往往偏指神，神是萬物生命力的根本，而其功能又通過陽氣來實現(xiàn)。

《禮記·樂記》中說“明則有禮樂，幽則有鬼神”,在宋儒的詮釋中，禮樂、鬼神皆為陰陽屈伸之義。邵雍套用這句話略做轉(zhuǎn)化說“明則有日月，幽則有鬼神”,這里日月、鬼神對應(yīng)明幽，主要強調(diào)的應(yīng)是慎獨之義。他在《幽明吟》中說，“明有日月，幽有鬼神。日月照物，鬼神依人。明由物顯，幽由人陳。人物不作，幽明何分”,也就說是鬼神、幽明實際上還是以人之主體性對世界的分判。

余 論

北宋五子普遍重視《易傳》“神”的問題，這是早期理學(xué)發(fā)展的一個較為突出的特征。他們論神既有相似性，也有各自的特色。如周敦頤在《通書·誠幾德第三》中說“發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神”,在《通書·圣第四》中說“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也”,這與邵雍所說“太極不動，性也；發(fā)則神”的思想頗為相似，都是從“用”的角度來講“神”。程顥說，“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。神無方，故易無體”,以神為運動變化的動力因、主宰者，這與邵雍“神者易之主”的思想也有類似性。程顥還說“神是極妙之語”,邵雍也說“以神為神者，至言也”,都非常重視“神”的問題。唐君毅認(rèn)為邵雍論神“與周濂溪、張橫渠之言道、太極、神等之義，似不甚相遠(yuǎn)”。

在邵雍，神為易之主，具體在人，心神也為形體之主，形可分，神不可分。神是太極發(fā)動之妙用，神、太極、道皆為“一”,同時，神乘氣而變化，是氣化的動力因。這里再引申討論一下在邵雍思想中神與性的關(guān)系。邵雍說“太極不動，性也；發(fā)則神”,又說“因物則性，性則神，神則明矣”,從這些來看，性與神是一體貫通的，兩者當(dāng)皆在形上之道的層面。邵雍還說，“氣則養(yǎng)性，性則乘氣，故氣存則性存，性動則氣動也”,這里性與氣的關(guān)系如果表述為神與氣也是可以的，性乘氣即神乘氣，神、性以氣為載體，也可以說氣質(zhì)為體、神性為用。邵雍認(rèn)為，“性非體不成，體非性不生……性得體而靜，體隨性而動”,可見，性是有能動性的“形式因”,是用，而“體”則類似質(zhì)料因，是被動性的，這里性也可以視為神。但邵雍又說“神無方而性有質(zhì)”,從這句話的表述來看，似“神”為形上存在，而“性”為形而下存在。這又該如何解釋呢?張行成說：“神依于氣，性依于質(zhì)。故氣清則神清，昏則神昏，質(zhì)明則性明，暗則性暗。曰'神無方’者，主神而言也；'性有質(zhì)’者，主受性者言之也。謂性為萬物之一原者，以性為神，在命之先也。謂性為有質(zhì)者，以質(zhì)為性，在命之后也。性正如精神，有精而后有神，有命而后有性，此世人所共知，后天之學(xué)也。”這種解釋實際上是認(rèn)為，性有先天之性、后天之性，就先天之性而言，性為萬物之本原，此性與神是一體的，就后天而言，性嵌入形質(zhì)之中，為具體之性。也就是說“性有質(zhì)”之性，是從后天的角度來講的。

以神性為用、以氣質(zhì)為體是邵雍非常獨特的體用思想，他還說，“體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣”,應(yīng)該說這與“神無方而易無體”的思想也是一致的。神為用，易為體；性為用，氣為體；陽為用，陰為體。其體有形而下性，而其用反而有形上性，而其體與用也有相對性，體在一定的關(guān)系中也可以視為用，而用也可以變?yōu)轶w，有其相對性、靈活性。陳來就強調(diào)說，“邵雍講的體用還不是理學(xué)一般討論的典型的體用問題，但他的提法具有相當(dāng)?shù)霓q證色彩”。

總體來看，“神”是邵雍思想體系的重要范疇，神為用，有主動性、能動性，神是一，乘氣而變化，神與道、太極是一體的。神有天地之神、有人之神，人之神即天地之神，這與邵雍既說“道為太極”,又說“心為太極”的思想也是一致的。邵雍也視鬼神為神用之表現(xiàn)，此神用與陽的功能也密切相關(guān)，在陰陽范疇中，陽為用，陰為體。神用以氣質(zhì)為載體，又是氣質(zhì)之靈性、能動性之所在。邵雍還說：“天之象數(shù)則可得而推，如其神用，則不可得而測也?！庇终f：“天以理盡，而不可以形盡，渾天之術(shù)，以形盡天，可乎?”顯然，“神用”是高于象數(shù)的，象數(shù)是“形”的層面，“神用”則在理、形而上的層面。邵雍《觀物外篇下》甚至還說，“所以造物者神也，神不死，所更者四時也。所以造人者神也，神亦不死。假如一木，結(jié)實而種之，又成是木而結(jié)是實，木非舊木也，此木之神不二也。此實生生之理也”。李申認(rèn)為這里的不死之“神”是現(xiàn)代科學(xué)所說的物質(zhì)性的生物“基因”,這個理解是不夠準(zhǔn)確的。邵雍用木結(jié)果實來講“生生之理”,有些類似種子基因，但這是一種比喻，不死之神實際來說是形而上的靈性存在。呂思勉、陳鐘凡認(rèn)為邵雍的這些主張體現(xiàn)了泛神論思想。其實與其說泛神論，不如說是一種理神論，是一種理性神思想。泛神論容易理解為萬物有靈，與宗教性信仰層面的一神論似無本質(zhì)性區(qū)別。而理神論更強調(diào)神的本體性、整體性，相對萬物有超越性，同時又是萬物運動變化的動力因，此為哲理之神。亞里士多德曾認(rèn)為，“神就是理性，就是最高的善”,“在可感覺事物以外，還有理性——神，這是第一原則，它既是目的，又是本質(zhì)，又是動因”。亞里士多德此說也是一種典型的理神論。當(dāng)然，邵雍所論之神，與塞諾芬尼、亞里士多德所說的理性神有相似處，但也有很大不同，其與陰陽、太極、道、性、心等范疇密切關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了中國思想的特殊性。