《莊子·天運》記載了孔子一段求道的故事。一些信息頗可與《要》篇印證，那就是孔子曾經(jīng)求道于“度數(shù)”、“陰陽”而未得。在一個道術(shù)已為天下裂的時代，重新厘定天與德、天與人的關(guān)系，攸關(guān)人心底定，攸關(guān)文化傳統(tǒng)的整合以及精神方向之開展。自信“天生德于予”、自詡“文王既沒，文不在茲乎”的孔子，顯然正是以此為其天賦使命。[46]“圣人者，見人之所不能見者也。”（《春秋繁露·郊語》）孔子吸納《詩經(jīng)》、《尚書》的傳統(tǒng)思想而命以己意，由乾、坤、屯、蒙尋繹“古之遺言”，由“維天之命於穆不已”將乾父、坤母、震春、兌秋呈現(xiàn)為宇宙生生不息的大生命。這一切的基礎(chǔ)就是“天地之大德曰生”的核心命題。德是仁、是愛；生則是創(chuàng)造、是化育萬物。[47]從“有命在天”到“皇天無親”到“大德曰生”，千里來龍，自此結(jié)穴。

《易傳》十翼七篇，《彖傳》和《序卦》二篇是全書中心所在；《文言》為《彖傳》之拓展，《說卦》為《序卦》之前驅(qū)?！断缔o》是對占卜活動、《易經(jīng)》文本和《易傳》思想三個系統(tǒng)各有關(guān)方面（筮法、卦系、《彖傳》及《序卦》等）的分析、闡釋和評論。這五篇是《易傳》的主體。《大象傳》是《易經(jīng)》到《易傳》發(fā)展演變的過渡性環(huán)節(jié)，與孔子及其后學(xué)沒有直接關(guān)系?！缎∠髠鳌犯綄儆凇兑捉?jīng)》，是對爻辭的解釋。《雜卦》后出，思想亦游離于《易傳》以《彖傳》、《序卦》為中心的系統(tǒng)之外。按照《易》之由巫到史到儒的變化路線圖，從“跳大神”似的“幽贊”到寄托于靈物的揲蓍，確立起點，則卦之取象可說是第一個轉(zhuǎn)折，文王次卦首之以乾是《周易》與《連山》、《歸藏》分道揚鑣的第二個轉(zhuǎn)折，孔子的《彖傳》則是實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)折的最終升華。

《彖傳》是《易傳》的中心，乾卦的彖辭又是《彖傳》的中心。

大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。

乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。

首出庶物，萬國咸寧。

《彖傳》以卦辭為解說對象。乾卦卦辭為“元、亨、利、貞”，論者認(rèn)為《易傳》以四德說之，完全不合原意。[48]比原意更重要的是新意，因為孔子正是要截斷眾流，超越其占卜語境，將元亨利貞定義為自己的概念，寄言出意自立乾坤。乾坤二彖對卦辭的改寫以及重新詮釋是顛覆，更是創(chuàng)造。

“大哉乾元”以感嘆句開頭，不僅是對元之力量、德行贊美之情的表達(dá)，也是自己對其信仰、認(rèn)同態(tài)度的肯定。這樣一種情感和敬信關(guān)系為《彖傳》也為整個《易傳》定下思想基調(diào)?！段难浴贰胺虼笕苏吲c天地合其德”，即是這一關(guān)系的展開。

“萬物資始，乃統(tǒng)天”，萬物資之以為始，并不等于萬物之始；“統(tǒng)天”（及后面的“御天”）則表明這個“元”其位格高于“天”。[49]董仲舒《春秋繁露·重政》：“元猶原也……故元為萬物之本，乃在乎天地之前”。蘇輿《春秋繁露義證》：“元者，天與人所同本也?！比f物始于天地，“有天地然后有萬物”，所以，天在這里應(yīng)該理解為“元”這個萬物資之以為始的機(jī)能承擔(dān)者。王弼注曰：“天也者，形之名也。健也者，用形者也。”似乎是用體用概念說天與乾，實際把天與乾同說為元之用才更準(zhǔn)確?！扒獮榈?，故曰乾道?！钡乐疄檠裕味险咭?。從“元……其義以隨天地始終也”，又可知元雖邏輯在上、在先，其存在卻又是內(nèi)在于天地、內(nèi)在于萬物。《周易正義》孔疏：“萬物資始者，萬象之物，皆資取乾元，而各得始生?！?/p>

元之統(tǒng)天（“舉天以該地”），具體表現(xiàn)就是“云行雨施，品物流形”；“云行雨施”者天，“品物流形”者地。如果與地（land）對舉的天可以理解為“sky”，那么，作為“天與人所同本”的絕對之天（元），則可以也應(yīng)該理解為“heaven”。[50]

“大明”指日（及月），終始則意味著西沉東升周而復(fù)始?！傲弧敝柑斓厮臅r?！皶r乘六龍以御天”應(yīng)該是“元”的意志行四時生百物、周流六虛生生不息。

“乾道變化，各正性命”，孔疏：“乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質(zhì)，若剛?cè)徇t速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也?！庇纱丝芍?，天人關(guān)系在這里發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變：“史——數(shù)”之占為主體的《易經(jīng)》中，由天一地二或太極兩儀四象八卦建立和呈顯的天人關(guān)系是遙遠(yuǎn)而抽象的，歷數(shù)與人事的影響關(guān)系建立在天人感應(yīng)的模糊信念之上?，F(xiàn)在，二者得到新的闡述，于云行雨施，品物流形”生化而出的萬物與天地具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，生命因此獲得意義，世界由此獲得秩序。

“保合太和，乃利貞”的太和不僅指陰陽平衡，也指天地和諧、四時有序，指鳶飛魚躍的生機(jī)蓬勃。若是，則草木抒發(fā)條暢，民眾安居樂業(yè)，國泰而民安矣。《中庸》的“參贊化育”，《大學(xué)》的“止于至善”，都由此而來。

朱子認(rèn)為這里的彖辭是“以天道明乾義”。其實，孔子是借乾卦闡述自己心目中的天道，給歷數(shù)表征的天之驅(qū)殼賦予生命和靈魂。大德曰生，使孔子的元或天獲得了義理性和主宰性，稱為秩序的根源，價值的歸屬。[51]“孔子之道，運本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬物本，終始天地?！盵52]吳雷川的《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》從“雖是萬殊，終歸一本”的預(yù)設(shè)出發(fā)，將“《創(chuàng)世紀(jì)》造人與《中庸》天命之謂性”對勘，認(rèn)為“《創(chuàng)世紀(jì)》與《中庸》所說的同是一回事?！盵53]如果一定要進(jìn)行這類比較，《易傳·乾卦·彖傳》顯然比《中庸》更加合適，因為“天命之謂性”即是從“乾道變化，各正性命”引申而來。

《文言》，集解引劉瓛曰：“依文而言其理，故曰'文言’”。這里的文當(dāng)然就是元、亨、利、貞。所言之理則是對乾卦《彖傳》里元、亨、利、貞之意義的應(yīng)用、分析和拓展。

元者，善之長。亨者，嘉之匯。利者，義之和。貞者，事之干。

君子體仁足以長人；嘉會足以合禮；利物足以和義；貞固足以干事。

君子行此四德者，故曰：“《乾》元、亨、利、貞?！?/p>

“大哉乾元”是從人的角度對天道生生的贊美，“乾元”是主詞，展現(xiàn)的是“云行雨施，品物流形”的意志?！段难浴烦写死砟钋疤幔瑥木唧w存在之萬物的視角論述其生長、發(fā)育、收獲、收藏生命歷程，與四季、四時對應(yīng)，[54]完善《彖傳》的論述系統(tǒng)。

這里包含兩個層次內(nèi)容，第一層次是“物”的生長。元、亨、利、貞有如四季——元者善之長：善者嬗也，乾知大始，物有所本而后有所長，如春也；亨者嘉之匯：嘉者美也，坤作成物，成之者性也，開枝散葉，如夏也；利者義之和：利“古文蓋從刃禾”，（禾）“二月而生，八月而熟，得之中和”，（《說文》段注）各得其宜，如秋也；貞固足以干事：貞者正也，（師卦《彖傳》）正者“守一以止也”，（徐鍇語）《易·艮卦》“艮，止也”，成也。（《易傳·說卦》“成言乎艮”）如冬也。[55]

第二層次是人的啟示。《禮記·孔子閑居》：“天有四時，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也。”元亨利貞既然是生生大德的顯現(xiàn)，自然值得體悟效法?！熬芋w仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”具體來說就是：體會生物之天心，而仁民愛物；（長人之長即是《老子》“長之育之”之義）體會成物之坤德，而謙遜守禮；體會秋之成熟，而利物合義；體會冬之收藏，而貞正足信。[56]

最重要的一點拓展，就是提出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違，后天而奉天時?！边@是在天人關(guān)系架構(gòu)里講人的活動，講如何成德。如果“大哉乾元”是人之根源，“元亨利貞”是生命的四季，那么“與天合德”則是講人的歸屬與實現(xiàn)路徑。

《說卦》承接“與天地合德”的要求和思路，進(jìn)一步開拓人與天的聯(lián)系通道?！笆ト酥饕滓玻瑢⒁皂樞悦怼?，將卦爻之作的目的在于呈顯天地“性命之理”?！昂晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”則可以看成是從人的角度與天合德的目標(biāo)設(shè)定和路徑規(guī)劃。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。

乾天也，故稱乎夫。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。

這兩段，前者由《乾·彖》的天之化生、《文言》的生長之節(jié)律，將八卦與八方匹配，勾畫出世界輪廓。房子搭好了，家庭自然也要建起來，乾坤父母、震巽坎離艮兌六子于焉而成。如果說四時八方的結(jié)構(gòu)是“史——數(shù)”思維的題中應(yīng)有之義，那么父母六子的親情卻完全來自儒家仁的賦予。一索、二索似乎是說揲蓍，其實是先有天地的德性信仰發(fā)展出這一有機(jī)聯(lián)系，然后才附會于揲蓍成卦之法。

元、亨、利、貞時間化而空間化，再秩序化，直到天與人、天與社會、文化之系統(tǒng)化，其最終完成，就在《序卦》：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所措。”至此，六十四卦被整合為一個完整的世界，上經(jīng)自屯至離，為物為自然；下經(jīng)自咸至未濟(jì)為人為社會。

《序卦》把震作長子處理，而不是作春天雷聲，似乎與“帝出乎震”沖突，實際不是。震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮的序列是物的生長或人的勞作。所謂后天八卦講的本就是經(jīng)驗世界中事。而先天八卦，“天地定為，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火相射”云云，實際都是作為陰陽兩種相反相成之力量的體現(xiàn)者，用于天地生化機(jī)能和過程之表述。《序卦》的系統(tǒng)，是講世界由發(fā)生到次第展開及其內(nèi)在關(guān)系，而以先天八卦為基礎(chǔ)?！袄住敝皇钦鹭灾∠?，在后天八卦里，它是作為天或帝之機(jī)能或意志的顯現(xiàn)形態(tài)存在。至于“伏羲六十四卦次序”[57]那些基于數(shù)字推演的版本主要是出于占卜之用，與《序卦》基于天之德性信仰，表達(dá)其世界意義與秩序之理解的今本《易經(jīng)》卦序，不可同日而語。

這是《易傳》與《易經(jīng)》的區(qū)別。雖然這一組合不是很受重視，卻標(biāo)志著《易傳》以《彖傳》為中心之系統(tǒng)的完成和完整，背后的邏輯深深地影響著中國人的思維方式和價值觀念。

《系辭》備受重視，但其實內(nèi)容駁雜，不成系統(tǒng)。[58]作為對筮法、卦爻之象、數(shù)、辭以及以《彖傳》為中心之孔子思想的闡釋、評點和發(fā)揮，我們認(rèn)為與《彖傳》系統(tǒng)相對應(yīng)的那部分才是其最高價值之所在。夫子于《易》，“后其卜筮”而“好其德義”，《系辭》之所以被認(rèn)為出自孔子之手，應(yīng)該也是就這一部分內(nèi)容而言。

八卦成列，象在其中矣。因而重之，要在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝，生乎動者也。剛?cè)?，立本者也。變通者，趨時者也。吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之道，貞乎一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。天地之大德曰生。

圣人之大寶曰位，何以守位曰仁；何以聚人曰財；理財正辭禁民為非曰義。

這一段話出自《系辭下》。一些整理帛書《易傳》的學(xué)者認(rèn)為，《系辭下》或應(yīng)改稱《易之義》。[59]從這里的文字也可以看出，這是從整體上對《易經(jīng)》的討論，與《系辭上》主要講卦、卦辭和筮法等不太一樣。最重要的當(dāng)然是“天地之大德曰生”一句。由于整理者句讀時標(biāo)逗號，整個句子就成了與“圣人之大寶曰位”的并列句，而在解讀時無法凸顯強(qiáng)調(diào)。這顯然與該句在篇章結(jié)構(gòu)里的實際地位不相符合。從結(jié)構(gòu)上講，“圣人之大寶曰位”后面有一系列論述，表明其為一個整體。而“天地之大德曰生”從結(jié)構(gòu)上講理解成對前面從“八卦成列”到“圣人之情”的總結(jié)更為合適。

從意義上講更是如此。“生生之謂易”是《易傳》的基調(diào)，“大德曰生”則是孔子思想與巫史傳統(tǒng)相區(qū)隔的分界——試對照《老子》的“天地不仁，以萬物為芻狗”。“大哉乾元”、“元亨利貞”四德、震巽離坤兌乾坎艮八方，莫不如此?！段难浴氛f“大人者與天地合其德”，即暗含著天地有“德”的預(yù)設(shè)，但并沒有明確此“德”究竟為何。從《彖傳》看應(yīng)該是“品物流形”之生生。這樣一種“生生”，即由天這個大化流行之生命創(chuàng)造、化生出萬物，同時即已將自己的“德”賦予給萬物，并向作為“天地之德、陰陽之交、五行之秀氣”的人把自己的生命形態(tài)呈顯出來。在這樣的關(guān)系里，人與天雙向開顯，命與性同時證成，而在天的屬性之德于是而獲得愛與善德性之解讀與認(rèn)定。[60]

《逸周書·度訓(xùn)解》：“凡民之所好惡，生物是好，死物是惡?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸吧梦镆?。死，惡物也?！痹诿癖姼惺芎驼J(rèn)知里，生生就是愛，“生息萬物，故謂之愛”。（荀爽注“安土敦乎仁”語）而《系辭》以“大德”名之者，與《文言》之“四德”相區(qū)隔，說明它既不是某種符合倫理價值的行為（行為之善），也不是某種倫理價值觀念（觀念之善），而是一種具有神圣性的意志之善、本源之善，類似于agape的大愛。這種大愛是倫理價值和

善行善舉的根源和基礎(chǔ)。這就是孔子所說的仁，就是董仲舒和朱熹說的“天心”、“天地生物之心”?！断缔o上》：“顯諸仁，藏諸用”，注曰：“萬物皆成，仁功著也。”[61]

徐梵澄先生用神圣之愛（sacred love）翻譯仁，還說“神圣之愛維持著生命，賦予其意義，將其攜至圓成，駐于永恒生命之中。”[62]

這難道不正是《彖傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》和《系辭》的內(nèi)容和意義之所在？

注釋：

[46] “文王既沒，文不在茲乎”，朱子認(rèn)為文王之文是禮樂制度，禮樂制度是周公建立起來的。從《詩經(jīng)·大雅·大明》可知，“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”。此“斯文”于《易》中求之，其或庶幾。

[47] 徐梵澄《孔學(xué)古微》第48說：“孔子在中國被譽(yù)為圣人，緣于他偉大的綜合事業(yè)，將三代文化的精髓進(jìn)行了完美的復(fù)合，并賦予新生命。”上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

[48] 黃懷信：“'元亨利貞’解”，《周易本經(jīng)匯校新解》，北京：清華大學(xué)出版社，2014年。

[49] 劉紅衛(wèi)：“董仲舒“元”概念新解”認(rèn)為它是一種“存在于天地之前的本原性秩序”。http://www.doc88.com/p-7995821258069.html

[50] 孫亦平在“從以元為體到以仁為本——康有為建構(gòu)哲學(xué)體系的思維演進(jìn)軌跡之探討”（《南京大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)·人文·社會科學(xué)版》1991年第3期）中提出這樣的觀點：“'元’與'仁’是'全神’與'分神’的關(guān)系。'元’作為形而上的絕對同一的'全神’，在現(xiàn)象界是通過其'分神’'仁’表現(xiàn)出來的”。這實際更適合用于描述“元”與“天”的關(guān)系?？涤袨檫@些思想來自對董仲舒的梳理，董仲舒則又是來自對《易傳》，來自《易傳》思想在《春秋》解讀中的運用，所謂“推天道以明人事”者也。

[51] 參見陳明：“生化：義理與主宰的根源與基礎(chǔ)”，《北京大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版》2010年3月。

[52] 康有為：《春秋董氏學(xué)》第124頁，北京：中華書局，1990年。

[53] 參見王文峰《從萬國公報到牛津共識——基督教與近代以來的中國社會思潮》第182-183頁，香港：方舟機(jī)構(gòu)有限公司，2017年。

[54] 關(guān)于“天運四時以生成萬物”、“元亨利貞即四時”，詳參《周易集解篡疏》第43頁。

[55] 《易緯乾鑿度》更有發(fā)揮。“子曰：……夫萬物始出于震。震，東方之卦也。陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。成于離，離，南方之卦也。陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。入于兌，兌，西方之卦也。陰用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。漸于坎，坎，北方之卦也。陰氣形盛，陰陽氣含閉，信之類也，故北方為信。夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為智。故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也，圣人所以通天意，理人倫而明至道也?！?/span>

[56] 《春秋繁露·如天之為》“圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地”，可與此互相印證。

[57] 見《周易本義》第15頁。

[58] 高亨認(rèn)為《系辭上下》“兩篇長文結(jié)構(gòu)不甚嚴(yán)謹(jǐn)，有文句前后相重者，有文意前后相復(fù)者，又有似隨意記錄或簡篇錯亂者。”《周易大傳今注》第383頁。另，王化平有“論《系辭》為集錄之書及相關(guān)問題”，載張濤主編《周易文化研究》第一輯，北京：東方出版社，2009年。

[59] 參見李學(xué)勤《周易溯源》第362頁。

[60] 生生之德不是倫理性意義上的善，“善不足以言之”。參見《胡宏集》附錄知言疑義。

[61] 《周易集解篡疏》第560頁。

[62] 《孔學(xué)古微》第49、56頁。