斯賓諾莎實體概念的時間性維度

竹山一枝秀pfxh 2023-02-09 發(fā)布于江西

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斯賓諾莎的實體學(xué)說歷來被視為一種抽象的、靜觀的形而上學(xué)的代表，這一方面取決于斯氏表述其哲學(xué)思想所借用的幾何學(xué)方法（以界說、公則、證明、附釋為主要架構(gòu)）[1]，另一方面則歸因于實體在存在全體的層級結(jié)構(gòu)中處于永恒必然的“泛在者”地位，乍看之下，它的確將有限樣式同一化為巴門尼德式的存在。退一步講，后代的斯賓諾莎闡釋者無論是抱著還原還是發(fā)展斯氏哲學(xué)的意圖，都必須首先從形式的和實然的意義出發(fā)來考察其實體學(xué)說，正如謝林所言：“現(xiàn)在，既然斯賓諾莎主義是一個未展開的必然性體系，那么人們首先會期待，在那些直接后繼的學(xué)說里面，能夠進一步展開這個必然性體系，而不是去克服必然性本身。”^[1](57)

以當代哲學(xué)解釋學(xué)的視角來看，爭論斯賓諾莎哲學(xué)這種靜止的“必然性”是否屬于斯氏“原意”是無意義的，更何況這一問題首先應(yīng)放在哲學(xué)自身規(guī)定性的歷史視域內(nèi)來察看。不難看出，從最先在歐陸思想界“復(fù)活”了斯賓諾莎的雅可比、萊辛、歌德，到以謝林和黑格爾為代表的后康德的德國古典哲學(xué)，再到經(jīng)由尼采歸本斯賓諾莎的德勒茲以及柯萊（Edwin Curley）等自成一派的斯賓諾莎專家，都表現(xiàn)出一種賦予實體概念以能動性和時間性的理論導(dǎo)向，換言之，對斯氏哲學(xué)的歷史闡釋某種程度上共同揭示了實體概念的時間性維度，這為我們就其思想本身來評估這一維度的重要價值提供了線索。

（一）非自我意識的自身關(guān)系

從斯賓諾莎思想在整個西哲史上的淵源關(guān)系與傳承理路來看，實體概念盡管在內(nèi)容上是單義性的，但在表現(xiàn)形式上卻是復(fù)合的或綜合的。從亞里士多德將最高實體理解為統(tǒng)合了可能性、現(xiàn)實性與“隱德來?！钡募兇饣顒有?，到近代笛卡爾將獨立自存于思維和廣延之外的神確立為實體，認識論路向上的實體概念都充當著時間的規(guī)定者或時間的內(nèi)在尺度——邏各斯（λ?γο?）的在場標記。在斯賓諾莎那里，實體則與其諸多面相“神”、“自然”、“自因”之間建立了一種本體論上的等同關(guān)系，時間不再作為精神活動性（νο??，“努斯”）[2]所驅(qū)動著的被規(guī)定者，無論從神的先天永恒性來看，還是從自然的無限必然性來看，抑或從自因的形式同一性來看，時間問題都仍然存在但卻無法用固有的方式加以追問。同時，由于實體作為全體是永恒必然的，它不單單是對實在性的邏輯規(guī)定，更與一切有限樣式的運動處于一定的內(nèi)在性關(guān)系中，因此，在實體的階段性演變和樣式的延展意義上討論時間性是毫無意義的。

實際上，通過簡單歸納即可得出，斯賓諾莎體系的時間性維度依賴于三個階段的三種對象，在《倫理學(xué)》中，它們又分別對應(yīng)三個部分：（1）對于實體來說，時間性體現(xiàn)為其存在本質(zhì)的永恒必然性，屬于第一部分；（2）對于個體樣式來說，時間性則恰恰體現(xiàn)在實體對樣式的規(guī)定（否定）與由此而來的努力所展開的現(xiàn)實本質(zhì)中，屬于第二、三、四部分；（3）對于樣式在實體中維持其存在并達到相互關(guān)系的持存而言，時間性寓于對由意識到意志、由想象到直觀知識、由知識到倫理的階次譜系的展示與綜觀（overview）之中，屬于第五部分。然而，就有限樣式及樣式在實體中的存在皆必然導(dǎo)向?qū)嶓w自身的永恒完滿而言，由個體的生存活動所構(gòu)成的豐富多樣的現(xiàn)實世界根本無須在時間中展開，更談不上作為有理智的個體的人經(jīng)由直觀知識而實現(xiàn)從自然到自由的過渡。實體之永恒性如何獲得時間性尺度而不落入經(jīng)驗活動的內(nèi)在領(lǐng)域，這需要從斯氏對實體概念的界定入手加以解決。

在《倫理學(xué)》第一部分，斯賓諾莎將實體明確解釋為“在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西”，即“自身”與“自身”之間的關(guān)系，形成實體的概念無須借助于他物的概念。與之相對，樣式則是“在他物內(nèi)通過他物而被認知的東西”，毋寧說體現(xiàn)的是“自身”與“他物”之間的關(guān)系^[2](1)。但是，這并不表示實體與樣式是分別按照同一律與矛盾律來理解的兩種截然不同的關(guān)系組合，實際上，由于樣式被界定為“實體的分殊”，實體與其“自身”的關(guān)系必須還原到樣式相對于實體的內(nèi)在性來理解，而樣式作為內(nèi)在于實體并保持著有限本質(zhì)的“他物”，則使認識實體所憑借的“自身”具有了相對意義上的不可還原性，因而能夠建立起自身與他物之間的思辨關(guān)系。

從實體與樣式認識進路的差異來看，其思辨意味還體現(xiàn)在如何統(tǒng)合內(nèi)在性與差異性這兩種關(guān)系模式。在《論神》部分斯氏頻繁運用“自身”、“他物”及“內(nèi)在性”等概念，總結(jié)來看，它們都指出了理智在認識實體與樣式過程中運動軌跡與功能效果的同一性。從實體內(nèi)在性的意義上講,在他物內(nèi)通過他物來認知樣式即等同于在自身內(nèi)并通過自身來認識實體。用后來康德所發(fā)展的術(shù)語來說，實體的概念是“分析的”（analytisch），樣式的概念則是“綜合的”（synthetisch），但無論“分析”還是“綜合”都只在各自概念的意義上才有效，因為后者的綜合過程正是前者的分析過程，而屬性作為“構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西”則成為二者的接合點。

在斯賓諾莎看來，保證實體的本質(zhì)即包含存在的關(guān)鍵概念是“自因”（causa sui），“原因”（causa）并不具有“創(chuàng)造”和“演繹”的邏輯，而僅僅代表一種因果之間的同一性，他用“folgen”（sequi，consequi[緊隨，隨之產(chǎn)生]）一詞來表述因果關(guān)系的實際依賴概念，這樣一來，“因果關(guān)系概念完全剝奪了在偶因主義者那里起著非常重要作用的'創(chuàng)造’的經(jīng)驗標志，并且用理由和結(jié)論的邏輯-數(shù)學(xué)關(guān)系取代了生動活潑的直觀概念”^[3](109-110)。原因雖單獨即具有印證因果性的能力，但這只有在實體作為自因的意義上、只有在實體自身與自身的關(guān)系中才是可能的，黑格爾將自因“產(chǎn)生出自身”的這種運動進一步表述為“無限的原因”，并期望從斯賓諾莎的自因概念中發(fā)展出精神在返回自身的運動中保持自身關(guān)系的絕對形式。

在這一點上，黑格爾的解釋毫不含糊，他牢牢把握了斯賓諾莎實體概念的核心結(jié)構(gòu)，即“自身關(guān)系”，自身與自身的同一，并將“斯賓諾莎主義的觀念論”簡單概括為：“只有唯一的實體是真的，實體的屬性是思維和廣延（自然）；只有這個絕對的統(tǒng)一是實在的，是實在性——只有它是神。”^[4](101)然而，黑格爾用“絕對的統(tǒng)一（Einheit）”[3]取代了自因概念所強調(diào)的數(shù)學(xué)式“同一”（Identit?t），將斯賓諾莎的“廣延”理解為“自然”（Natur），即“實存”（Existenz），這明顯是在改變斯氏原意的基礎(chǔ)上對自身關(guān)系進行的一種主體自我意識式的改造。

在黑格爾那里，“自我”（Ich）即返回到自身的同一性，“他物”（Andere）則是體現(xiàn)自身同一性的非自身，即使在自身與自身的同一形式中，二者也被作為主體-客體意義上相互外在、相互對立的雙方而被設(shè)定，因此實體就必須首先作為自我意識來進行主體階次上的攀升，這與實體概念的自身關(guān)系是大異其趣的。黑格爾繞過了實體的內(nèi)在性預(yù)設(shè)而直接訴諸自我意識的中介作用，由此可見，斯氏“實體即自因”的原則雖然成為后康德時期德國古典哲學(xué)改造康德哲學(xué)的奠基性觀念，但這種自身關(guān)系（Selbstverh?ltnisse）本質(zhì)上卻是“非自我意識的”或“前自我意識的”——如迪特爾·亨利希所說，它僅僅是一種“自身親熟”或“自我保存”，自我保存隱含了非反思的自身結(jié)構(gòu)，自身親熟則提供了延續(xù)本己實存的必要性^[5](67)。

正因如此，以黑格爾對斯賓諾莎的批判性闡釋為參照來處理后者體系中極易與觀念論系統(tǒng)的原則相混淆的關(guān)系，就在揭示與遮蔽的雙重意義上為我們樹立了評估斯氏思想的某種標準。筆者認為，從批判的性質(zhì)和效果上看，黑格爾闡釋的偏差主要體現(xiàn)在以下三點：（1）將實體簡單等同于巴門尼德的存在與純粹自然主義的本體，將實體對內(nèi)在樣式的否定作用夸大為絕對的、毀滅性的否定形式，實體不能展開自身，“仍然處在死板的、僵化的狀態(tài)中，缺少波墨的泉源?！?sup>[4](106)（2）斯賓諾莎的哲學(xué)方法缺乏有機發(fā)展的環(huán)節(jié)和動力。（3）進一步說，有機發(fā)展的根源在于自我意識對“他物”的演繹和推演，而斯賓諾莎實體學(xué)說的缺陷就在于他無法“把神認作本質(zhì)的本質(zhì)，認作普遍的實體、同一，而又把差異維持住”^[4](122)。

質(zhì)言之，黑格爾認為斯賓諾莎的實體缺少中介的間接否定性，通過這種否定性，實體可以在同一與差異的維度上實現(xiàn)對二者的綜合統(tǒng)一，最終達到實體—主體的絕對同一。然而，如果我們考慮到斯賓諾莎將自然區(qū)分為“能產(chǎn)的自然”與“被產(chǎn)的自然”的內(nèi)在性預(yù)設(shè)，那么自身關(guān)系就無趨向絕對形態(tài)的自我意識的必要，而能憑借自身產(chǎn)生出在神之內(nèi)持存的內(nèi)容。按照黑格爾自否定形式的辯證邏輯，斯賓諾莎的實體雖以近似于“流溢”的方式從其任意屬性的必然性中產(chǎn)生出一切事物，因而與被產(chǎn)的樣式之間存在某種間隔，但就內(nèi)在性的自身關(guān)系構(gòu)成“否定之否定”而言，實體仍然對樣式保持一種直接的、無中介的否定，換言之，間接性和直接性的同時存在正是實體自身關(guān)系中難以輕易克服的矛盾。

但是，既然斯賓諾莎將神對自身的認識活動視作“出于神性之必然”，而這種認識無非是通過內(nèi)在性來達到自身中的他物，那么“神的主動的本質(zhì)”就并非作為思維來認識存在，而是它本身就是存在，即使得諸樣式作為“存在者”而得以存在的“權(quán)能”（Macht）。實際上，黑格爾對斯賓諾莎的曲解最典型地即體現(xiàn)在他將廣延看作自然，將思維看作神的主動的本質(zhì)（思維具有活動性），這也是他頻頻抱怨斯賓諾莎將理智僅僅看作無實在性的屬性的原因。

正是通過區(qū)分“理智”（Intellekt）與“思維”（Denken），斯賓諾莎的實體學(xué)說才不致淪為一種無目的的自我設(shè)定：思維與廣延僅僅是實體的屬性，而理智則是推動實體進行自我認識的主動力量，它是在實體的總體意義和樣式的內(nèi)在意義上同時進行認識，并確保自身關(guān)系在兩者之間跨越式地存立的必然性。德勒茲曾用三個命題來概括無限理智的地位：（1）神如它認識自己那樣產(chǎn)生（無限理智）；（2）神認識它所產(chǎn)生的一切；（3）神產(chǎn)生它在其中認識自己和認識萬物的形式^[6](77)。很顯然，“理智”并非“我思”（cogito）意義上的知性認知能力，因為它在認識自身的同時“產(chǎn)生”出一切認識對象；“理智”也沒有采取一般后康德意義上的“理智直觀”的形式，前者的生成與作用皆依賴于神對自身、繼而對自身內(nèi)部萬物的持續(xù)不斷的認識。

在斯賓諾莎那里，思維僅代表心靈產(chǎn)生觀念所必然采取的形式，而“心靈對神的理智的愛”則是“神借以愛它自身的愛”^[2](260)，是在神與人的心靈之間建立起來的內(nèi)在和諧關(guān)系。這里“內(nèi)在性”被賦予了另一層含義，即神以“永恒”而非“無限”的形式內(nèi)在于人的心靈的本質(zhì)之中，“永恒”乃是一種“形式”（form，或譯“形相”），而非時間尺度下的無限綿延，它避免了黑格爾所說的那種毀滅性的否定。相反，由于實體對內(nèi)在于自身的有限“自身”進行了肯定，人的心靈的“時間”才得以保持在自身關(guān)系的永恒中。[4]

由此可知，斯賓諾莎不僅通過引入“形相”來維持實體的內(nèi)在性前設(shè)，而且將其用作不同的范式，以對同一個自然加以區(qū)分。但是，“能產(chǎn)的自然”與“被產(chǎn)的自然”不能被簡單歸結(jié)為羅斯（Leon Roth）所謂的原因（過程）與結(jié)果，二者不僅有“邏輯上的區(qū)別”^[7](78)，它們也決非以本體發(fā)展不同階次的目的論序列或因果性序列相互聯(lián)系，后者如黑格爾就將斯賓諾莎橫向展開的實體層級結(jié)構(gòu)解釋為實體的“下降”或“墮落”所開展出的縱列系統(tǒng)，這兩種改造都混入了基督教傳統(tǒng)對神或?qū)嶓w的理解。在這一點上，謝林反對將思維對廣延的作用視為實體的驅(qū)動力，但他同樣將斯賓諾莎的實體歸結(jié)為一種“主體-客體”，盡管他認為主體在斯賓諾莎那里是“完全消隱了”的^[1](45)。

謝林敏銳地注意到，“作為自身的自身”與“作為自身的他物”存在著本體論視域上的差別，對斯賓諾莎這一思想的吸收和轉(zhuǎn)化在其“同一哲學(xué)”階段的表述中體現(xiàn)地尤為明顯。在《維爾茨堡體系》中，“事物的現(xiàn)實存在”與“事物的非存在”是一回事，二者的差異在于“就自身來看”和“就絕對者來看”的不同視域^[8]。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也有過與此類似的表述，精神的實體必須從“只對我們而言”或“自在地”是自在而自為的存在過渡到同時“為它自身而言”也是自在而自為的存在^[9]。對絕對者或精神實體的概念式把握需要一種特殊的觀審方式，即斯賓諾莎一再強調(diào)的“永恒的形式”或“無限理智”的形式，但謝林更加關(guān)注如何從永恒中推出時間，“只有當我把事物從無限的實體或總體那里分化出去加以觀審，它們的時間性規(guī)定才是可能的”^[10]。個體事物脫離大全的特殊分化（Absonderung）是時間存在的前提，同樣，只有遵循自身內(nèi)“產(chǎn)生時間的原則”，個體事物才能積極自由地存在。

如果說個體事物的“努力”在雙重化的自然所實現(xiàn)的自身關(guān)系中找到了它的“位置”，那么個體就享有了與實體類同的永恒性，人乃至世界的時間性就擺脫了“有限-無限”尺度上的量的延續(xù)，而處于整個存在層級的質(zhì)的永恒中，即羅斯所說的“完滿的自我占有狀態(tài)”^[7](153)。然而，除了訴諸數(shù)學(xué)的、邏輯的必然性，實體的自身關(guān)系如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的直觀知識？尤其在黑格爾的責(zé)難下，避開自我意識的自否定而進入“我們感覺到和經(jīng)驗到我們是永恒的”似乎成了一種奢求。在斯賓諾莎那里，經(jīng)由世界的生成，我們得以過渡到對這一困惑的解決方案。

（二）世界圖象在表現(xiàn)中生成

首先要指明的一點是，“世界”或“世界圖象”的概念在斯賓諾莎哲學(xué)的框架中并不具有獨立的意義，對前者的理解主要依賴于斯賓諾莎對“被產(chǎn)的自然”的界定，同時也通過謝林對“世界”與“時間”的闡釋而更加顯明，后者則主要借自德勒茲在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》一書中的獨到分析?！氨划a(chǎn)的自然”所含括的個體事物乃是出自神的屬性的必然性，但就“必然性”容易被理解為“同一性”而非“構(gòu)成性”而言，只有凸顯“屬性”的中間作用才能將“世界”從實體即自然的意義轄域內(nèi)真正解放出來。

實體的本質(zhì)通過屬性加以表現(xiàn)，樣式則運用屬性的形式來認識自身與實體，從而認識實體的自身關(guān)系——屬性充當了類似于（肯定性的）“中介”（Vermittlung）的角色，使實體與樣式在被產(chǎn)自然的全體中共同構(gòu)造和實現(xiàn)這一關(guān)系。因此，作為被產(chǎn)的自然的全體，“世界”雖然與人一樣占有實體的永恒的質(zhì)，但這種占有形式卻既非后期謝林曾倒向的新柏拉圖主義的“流溢”，也非黑格爾的解釋中對自在實體之永恒性的復(fù)歸，而更接近于德勒茲所闡述的“表現(xiàn)”（exprimer）。

按照德勒茲的表現(xiàn)主義和動力學(xué)闡釋，屬性對實體本質(zhì)的表現(xiàn)在實體自身的意義上的確生成了諸樣式，但對于個體事物或“世界”本身來說，世界所生成的僅僅是一種“共同觀念”（notions commune）或“圖象”，毋寧說，這種“世界圖象”的生成必須放在實體永恒必然的自我認識過程中才能對個體具有意義。如果伴隨著實體的永恒必然性而來的是固定不變的世界規(guī)律，那么斯賓諾莎整個體系的立足點就將落入謝林所說的“現(xiàn)實經(jīng)驗”當中，必然缺乏哲學(xué)內(nèi)部的獨立根據(jù)，也就不可避免地導(dǎo)致諸如“泛神論”、“唯物論”乃至“經(jīng)驗主義”的誤解。

但是，實體與人之間始終不存在一種反身性的反思關(guān)系，思維和廣延才是不可取消的中間環(huán)節(jié)，因而“神的本質(zhì)的必然性”對于人就體現(xiàn)為：思維按照其內(nèi)在規(guī)定必然地指向?qū)嶓w。這一指向性關(guān)系反映在人的認識能力上即為：（1）人的認識具有必然性和主動性(activity)，對自身的觀念始終附隨著對一切對象的觀念；（2）就認識活動是一個動態(tài)漸進的過程來講，對世界整體的把握展現(xiàn)出時間的前后相繼和因果次序；從觀念的生產(chǎn)增加和知識的結(jié)構(gòu)來說，它們必然反映出世界本然的存在層級與因果鏈條，二者皆源出于羅斯所表述的：“世界從神的非時間的流出或發(fā)生向我們揭示了一個時間過程”^[7](86)。（3）從想象向直觀知識的提升將神的永恒性讓渡給世界的時間性，而這種提升的必然性又有實體的自身關(guān)系作為保障。

從上述結(jié)論出發(fā)，我們就發(fā)現(xiàn)了將斯賓諾莎學(xué)說理解為“泛神論”的問題所在：“能產(chǎn)的自然”對“被產(chǎn)的自然”的表現(xiàn)作用僅僅體現(xiàn)了時間的量，二者的最終同一也只表述了神的非時間性，世界的質(zhì)性時間過程則被忽略了。黑格爾意識到了這個矛盾，于是干脆將“泛神論”的說法改易為“無世界論”（Akosmismus）^[4](103)，但這恰恰違背了斯賓諾莎的用意。與被產(chǎn)的自然相比，世界不僅是被維持在神的自我認識中的現(xiàn)實存在，即神對自身存在的觀念在自身關(guān)系意義上的“表現(xiàn)”，更是對這種存在觀念的認識過程，因而“世界”在斯賓諾莎的思想圖景中更具人類學(xué)的意義?！笆澜纭备拍钭鳛槿魏握軐W(xué)都無法避免探討的問題，雖然沒有在斯賓諾莎原本的表述中占據(jù)一席之地，但這不妨礙我們對其作出符合斯賓諾莎思想旨趣的理解。一般個體事物可以通過表現(xiàn)屬性而享有實體的存在本質(zhì)，這構(gòu)成了“世界”在動態(tài)過程中持存的必要前提，但只有人這一特殊樣式的存在才能使世界的生成和運動真正顯示出永恒的意義。

同樣，在人的具體有限的視域中，“世界”獲得了超出實體內(nèi)在性規(guī)定的價值，惟其如此，實體表現(xiàn)其本質(zhì)的活動才能在自身意義上保持完滿的非時間性。如果世界生成和運動的意義可以簡單化約為自然不斷被產(chǎn)生的時間過程，那么世界的生成就等同于實體的生成，這樣一來，永恒圓滿的實體就會完全“墮落”為現(xiàn)實存在物。斯賓諾莎實則是將實體對自身的規(guī)定，即構(gòu)成神的本質(zhì)的屬性，看作“同時又構(gòu)成神的存在”的東西，至于神通過屬性而進行的表現(xiàn)活動本身，則被劃歸為只有人類理智才能覺察并賦予意義的價值領(lǐng)域。

換言之，對人而言的世界的“生成”即對神而言的自身存在的“表現(xiàn)”，借用德勒茲的術(shù)語來說，神向人表現(xiàn)自身是神向自身“闡明”自身的過程，“闡明總是一種自動闡明，一種開展，一種顯露，一種能動性”^[12](90)，與單純從自身中“外溢”或“流溢”出他物的生成形態(tài)不同，被生成的自然萬物通過另一種運動將神的表現(xiàn)所含括的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為自身將要展開的多樣性，“（因而）闡明者暗含，開展者也就涵蓋。自然萬物是這兩種運動共存之產(chǎn)物；自然是闡明與暗含之共同秩序”^[12](90)。所謂“兩種運動”實則可以表述為一種運動，即屬性在實體—樣式的自身關(guān)系中的持續(xù)運動，由此凸顯了斯賓諾莎哲學(xué)之為一種動力學(xué)體系的根據(jù)。德勒茲在隨后的解釋中將闡明與暗含之內(nèi)在同一的基礎(chǔ)追溯至理智的“意涵”作用，認為斯賓諾莎通過“并合”（complicatio）界定神的方式體現(xiàn)了其對中世紀和文藝復(fù)興傳統(tǒng)的恢復(fù)。

從西方思想的發(fā)展脈絡(luò)與哲學(xué)家的思想性格來看，德勒茲對斯賓諾莎哲學(xué)獨樹一幟的闡釋立足于他對傳統(tǒng)形而上學(xué)一貫的解構(gòu)與攻擊，其表述中到處隱藏著尼采和柏格森的思想形跡——這種表現(xiàn)主義和多元主義的動力學(xué)闡釋是與他“后現(xiàn)代思想家”的身份相符合的。然而，令人頗為費解的是，德勒茲的斯賓諾莎闡釋表現(xiàn)出一種明顯的向邏各斯中心靠攏的思想取向。在《表現(xiàn)問題》一書中，德勒茲淡化了所謂“并合”的組合主義意味，而直接將屬性的表現(xiàn)作用稱為“言說”，于是屬性便順理成章地變身為上帝使自身公開化的“話語”：“在斯賓諾莎那里，屬性就是帶有表現(xiàn)價值的上帝的話語?！?sup>[6](32)德勒茲如此突兀地套用被海德格爾判為“存在-神-邏輯學(xué)”機制之基本標志的“話語”（Wort）一詞，是否應(yīng)該被理解為一種顛覆理性話語之標準義的換用策略？至少在德勒茲所開啟的解釋視域來看，這一目標并未最終達成。在試圖避開批判哲學(xué)那種為動力尋找根據(jù)的模式之時，他幾乎不自覺地趨向了黑格爾，并且不得不從理性主義傳統(tǒng)中援引足夠有力且廣為人知的譬喻來滿全實體對“在場性”(Anwesenheit)的訴求。

但是，德勒茲站在“后形而上學(xué)”立場上對斯賓諾莎所做的全新闡釋并非一種失敗的解讀，其重要意義在于以解構(gòu)者的另類視角揭示出斯賓諾莎那里的“邏各斯”與正統(tǒng)理性話語之間的差異。這一差異是如此微妙，以至于在德勒茲的解讀中呈現(xiàn)出一種若即若離卻暗相呼應(yīng)的魔幻效果。無疑，我們可以接受德勒茲的結(jié)論：實體首先在自身之內(nèi)表現(xiàn)自身，其次向其自身表現(xiàn)自身，最后，實體再表現(xiàn)自身（la substance se ré-exprime），至于諸屬性則在其眾多樣態(tài)中表現(xiàn)自身^[6](183)。如果將“在自身之內(nèi)”和“向其自身”分別換成“自在地”和“自為地”，那么這一看似嶄新而完滿的解釋將立馬淪為黑格爾“自在-自為-自在且自為”的自否定形式的贗品。然而，聯(lián)系世界的生成在表現(xiàn)學(xué)說中的特殊定位，前者就與后者顯出了思想視域與路向上的根本差異。

在實體的表現(xiàn)所展示的存在層級中，樣式只具有將世界認作自因或他因的主動性的自由，而樣式憑借理智則可以相對地脫離實體的內(nèi)在性意識，這是由于：（1）屬性構(gòu)造了實體與樣式之間持續(xù)運動的中間環(huán)節(jié)，即生成中的世界圖象，它將世界當作由神與人所共同構(gòu)造的“假象”。（2）斯氏的實體并不等同于黑格爾的“實體-主體”或謝林的“主體-客體”，從笛卡爾所開創(chuàng)的近代唯理論傳統(tǒng)來說，它不具有“自然之光”對我思和對象的徹底的預(yù)見性和支配權(quán)力?？偟膩碚f，人所具有的有限本質(zhì)并未向?qū)嶓w自身的非時間性完全開放，世界向人的生成阻隔了自然必然性對全部內(nèi)在領(lǐng)域的滲透，在防止神的自身關(guān)系坍縮的同時為人預(yù)留了以更積極的手段追求自由的空間。

（三）倫理學(xué)的時間譜系

從黑格爾為代表的成熟形態(tài)的德國觀念論到當代的德勒茲，對斯賓諾莎哲學(xué)體系的詮釋都集中在形而上學(xué)的問題域中，后者實則間接達到了對前者動力論傾向的承接與回應(yīng)。二者似乎都缺乏對斯氏哲學(xué)根本意圖的關(guān)照。然而，從斯賓諾莎思想架構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和意義轉(zhuǎn)換來看，它并不以超道德為其鵠的，而是致力于追溯道德的根基，實現(xiàn)從哲學(xué)到活生生的實踐的過渡。

就《倫理學(xué)》而言，其結(jié)構(gòu)劃分呈現(xiàn)出鮮明的意義層級。第一部分在概念上奠定了一切必然性的根基，第二、三部分則勾勒出世界和人的必然性圖景，如果將第四部分看作對前三章的總括，那么斯賓諾莎想要表明的就是，由實體而來的永恒必然性構(gòu)成了實然現(xiàn)實對人的“奴役”，但其中卻包含著肯定“生成”、把握“時間”和走向應(yīng)然的意義。到第五部分，斯賓諾莎的論述重點由因果必然法則的支配力轉(zhuǎn)向人所擁有的理性知識，實現(xiàn)了從普遍同質(zhì)的形而上學(xué)必然世界到倫理學(xué)所展開的自由領(lǐng)域的跨越。對應(yīng)哲學(xué)視域之間的差異，不妨認為前者屬于“認識”的世界，而后者則將認識的最高形式“直觀知識”進行了倫理化的改造。

進一步說，斯賓諾莎的這一轉(zhuǎn)向深刻反映了他構(gòu)建哲學(xué)體系的特殊方法。從神的永恒必然性發(fā)展到世界與人的時間性，再到人通過對神的認識而達到永恒的自由，實體被賦予了在自身同一的關(guān)系中保持活動性的權(quán)能。對此，斯密曾論述道：“實體不是一個靜態(tài)的、非時間性的形式，而是一種動態(tài)地展開的力量，萬物正是從這種力量流溢而出?！?sup>[13](129)分別來看，斯賓諾莎的幾何學(xué)方法的作用主要體現(xiàn)在前一部分的必然性領(lǐng)域，納德勒（Steven Nadler）將其視作“支配了自然本身的幾何學(xué)必然性”^[14](42)。在對人的自由的論述中，則強調(diào)發(fā)揮人的“努力”的作用，將投入實存的意志視作與理智相伴隨的力量，甚至認為意志應(yīng)不斷超出理智的限制。

在致布林堡(W. V. Blyenbergh)的一封回信中，斯賓諾莎曾提出如下看法：“如果我們不能把我們的意志擴大到我們的極受限制的理智范圍之外，那么我們將是極其可憐，連吃一塊面包，運動一步或存在，將都不在我們的能力之內(nèi)，因為萬物是不確實的，充滿了危險。”^[15](131)對于這一觀點的重要價值，洪漢鼎認為，斯賓諾莎似乎鼓勵人在生活中突破純粹理智的態(tài)度，而去肯定信仰和希望，即倫理實踐生活的價值。通過將倫理與人的自由相聯(lián)結(jié)，斯賓諾莎對時間性的理解就落腳在對存在與自由之永恒價值的肯定上，自由就是對時間中的永恒價值的占有，即在永恒的形式下觀看實體的存在本質(zhì)從永恒到時間、從無限到有限的運動，其中蘊含著時間在觀審方式的轉(zhuǎn)換中實現(xiàn)意義升華的發(fā)展譜系，具有理性啟蒙的深遠意義。

細究之下，斯賓諾莎的倫理學(xué)思想雖具備后世啟蒙理性（如康德的實踐理性）的雛形，但二者的根本分歧在于：理性的自由源于自身對自身加以規(guī)定或限制，其中人類“自身”被理解為實在化的主體。而在斯賓諾莎看來，人類追求自由的可能性首先基于人就其自身而言的“現(xiàn)實本質(zhì)”，即“竭力保持其存在的努力”^[2](188)，換言之，自由人并不現(xiàn)實地享有自由，而是不斷地追求自由。

因此，斯賓諾莎哲學(xué)中的時間性維度絕不在于主體自我意識層面的自我確證，抑或精神的開展與絕對化，而是展現(xiàn)為一種倫理學(xué)意義上的時間譜系學(xué)。在這一點上，謝林從斯賓諾莎那里汲取了豐富的思想資源，但卻沒有窮盡后者的意圖。與斯賓諾莎從時間性維度的自身協(xié)調(diào)問題出發(fā)構(gòu)建哲學(xué)體系相類似，謝林曾將時間的產(chǎn)生、發(fā)展和實現(xiàn)歸結(jié)為體系自身的演化發(fā)展，并清楚地交代了將《世界時代》的體系歸結(jié)為“時間譜系學(xué)”的初衷：“在近代的哲學(xué)家里，只有他（斯賓諾莎）一個人才感受到了那個原初時間，而我們在這本書里面就是試圖為那個原初時間給出一個概念?！?sup>[16]

謝林沒有料到的是，斯賓諾莎并沒有像他所批評的那樣陷入“永恒”與“時間”的僵硬對峙，而是以最終給出的倫理學(xué)形態(tài)揭示了時間發(fā)展的永恒本質(zhì)，將形而上的世界置入行動的視域中。倫理學(xué)必須將本體論的時間性維度還原為現(xiàn)實情境下對“實然”與“應(yīng)然”、知識與價值的判分與調(diào)和：人的應(yīng)然在于向神的實然的回歸，而這本身也是實然的一部分。在斯賓諾莎看來，這取決于理性與本能的聯(lián)合，人的尊嚴就在于其有能力達到這種內(nèi)在和諧與自我完滿的理想境界。至于實體與自身的同一性，則被理解為一種對自身時間性維度的“綜觀”。透過這一綜觀，“自我”觀念在斯賓諾莎那里得到了前所未有的升華?！胺彩芾硇灾笇?dǎo)的人，亦即以理性作指針而尋求自己利益的人，他們所追求的東西，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東西?！?sup>[2](184)自我走出了狹隘的個體世界，成為指引人類追求共在與和諧的世界倫理的標志。鑒于此，斯賓諾莎思想的時間性維度就不僅在其自身體系中、更在整個西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中占有不可忽視的重要地位。

撰于暗室

2018.3

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注釋

[1] 對這種幾何學(xué)方法的哲學(xué)評判始于德國古典哲學(xué)，康德斥之為“獨斷的”(dogmatisch)，黑格爾則將其視為“絕對真理的形式”。

[2]斯賓諾莎所用的intellectus（“理智”、“知性”）一詞即νο??的拉丁文形式，但就“理智”被理解為心靈認識神（即“神認識自身”）的一種方式而言，它并不具有推動個體事物（靈魂）運動發(fā)展的內(nèi)在活動性，其與古希臘思想的關(guān)聯(lián)至多體現(xiàn)在心靈對“永恒”這一真觀念的占有和保持上。

[3] 在這里，“絕對”具有“否定”的意味，“統(tǒng)一”則是一種非直接的、包含中介的自身關(guān)系的形式。

[4] 在這里，斯賓諾莎的表述已經(jīng)越出了 “有限-無限”的本質(zhì)維度，而轉(zhuǎn)向“永恒-時間”的時間性維度。

（其余注釋和參考文獻從略）