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易象體系的歷史流衍及哲學(xué)意蘊(yùn) 董春 山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心副教授 來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第3期
摘要：《周易》以陰陽(yáng)符號(hào)為基礎(chǔ)所建構(gòu)的易象體系乃是易學(xué)哲學(xué)的重要內(nèi)容，是《周易》最具特色的言說(shuō)和致思方式。這套易象體系發(fā)端于《周易》經(jīng)傳，作《易》者通過(guò)對(duì)外在世界的觀察，結(jié)合陰陽(yáng)符號(hào)及卦爻辭為我們構(gòu)建了一個(gè)意義豐富的易象世界。至兩漢之際，人們進(jìn)一步豐富了這套易象體系的內(nèi)容，賦予其自然哲學(xué)的內(nèi)涵，并通過(guò)發(fā)明種種象數(shù)體例來(lái)完成這套易象體系的邏輯框架。魏晉之際，王弼通過(guò)對(duì)漢代易學(xué)的反思，發(fā)掘了這套易象體系之本——“大象”，認(rèn)為可經(jīng)由象而直契大道，將這套易象體系視為一個(gè)生生不息的動(dòng)態(tài)過(guò)程。經(jīng)由歷史的發(fā)展，這套象數(shù)體系形成了一種以象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化為基礎(chǔ)的一種動(dòng)態(tài)體系，展現(xiàn)了《周易》所特有的陰陽(yáng)變易之道。關(guān)鍵詞：易象體系；象數(shù)語(yǔ)言；邏輯結(jié)構(gòu)；歷史演變在易學(xué)理論體系當(dāng)中，“象”乃是最具特色的表意形式，以陰陽(yáng)符號(hào)為基礎(chǔ)的六十四卦卦象體系通過(guò)有限、有形的符號(hào)為我們勾勒了一個(gè)無(wú)限的、無(wú)形的意義世界。故歷代易學(xué)家們尤其重視對(duì)象的詮釋和創(chuàng)造，經(jīng)由兩漢、魏晉、兩宋的發(fā)展，這套象數(shù)體系的形式及內(nèi)容得到了極大的豐富。近代以來(lái)，隨著中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，易學(xué)哲學(xué)研究取得了頗為可觀的成果，在這些著述當(dāng)中，一個(gè)核心話題便是對(duì)“象”的理解和詮釋。王樹(shù)人以“象”為核心，提出了“象思維”的范疇，他主張：“'象思維’作為中國(guó)傳統(tǒng)思維的本質(zhì)內(nèi)涵與基本特征，乃是區(qū)別于概念思維或邏輯思維的一種思維?！薄?】他將象思維視為易學(xué)乃至于中國(guó)哲學(xué)的根本思維方式，認(rèn)為這一思維方式超越了西方概念思維的主客二分之弊端，乃是中國(guó)哲學(xué)中最具原創(chuàng)性的思維方式。這一論斷開(kāi)啟了中國(guó)學(xué)界對(duì)《周易》象思維研究的進(jìn)程，迄今為止，學(xué)界取得了一系列的研究成果。但與此同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)相關(guān)論著中對(duì)《周易》象思維的基礎(chǔ)——易象體系缺乏系統(tǒng)的研究，而這會(huì)造成對(duì)《周易》象思維的研究程度不夠。故筆者擬在前人研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)梳理不同時(shí)代對(duì)易象的理解和詮釋，闡明這套表意方式的獨(dú)特哲學(xué)意蘊(yùn)。成書(shū)于商周之際的《周易》古經(jīng)，在誕生之初本作占筮之用。占筮活動(dòng)乃是人類在理性處于啟蒙階段探索自然的一種手段，在這個(gè)過(guò)程中，人類以蓍草為工具，通過(guò)筮法的演算得出具體的數(shù)字，再將這些數(shù)字轉(zhuǎn)化為卦爻符號(hào)，用以預(yù)測(cè)人事的吉兇禍福。這種占筮方式以《連山》《歸藏》《周易》為代表，《周禮·太卜》有云：“（太卜）掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別卦皆六十有四?！薄?】雖然《連山》《歸藏》《周易》之卦序以及主旨思想各不相同，但是卻共用了八經(jīng)卦與六十四別卦的易象體系?！哆B山》《歸藏》均已亡佚，但從現(xiàn)存的《周易》古經(jīng)當(dāng)中我們可以看到“三易”體系的共同點(diǎn)——象的特征，正如《系辭傳》所言：古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。《周易》中的象源于圣人對(duì)這個(gè)世界的仰觀俯察，因此在《周易》當(dāng)中，我們發(fā)現(xiàn)其中既有天、地、日、月、風(fēng)、雷、水、火、冰、霜、雨、雪等自然之象，亦有父母、夫婦、子女、君臣等人事之象，同時(shí)還有鼎、衣裳、酒食、宮廷、車、床、簋、缶等人造之物象?！?】這種種的象雖然起源于人類對(duì)外在世界的一種經(jīng)驗(yàn)式的觀察，但當(dāng)這些象應(yīng)用于占筮之時(shí)，《周易》所關(guān)注的就不再是這些事物的客觀存在的意義和價(jià)值了，而是試圖探尋這些自然、人事、事物對(duì)于人的意義和價(jià)值。因此，《周易》理論體系的核心不在于如何去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，而是在于思考人如何在這個(gè)世界當(dāng)中更好的生存?！吨芤住吠ㄟ^(guò)陰陽(yáng)符號(hào)為我們描繪的這套宇宙圖式，不是對(duì)自然世界的抽象，它沒(méi)有通過(guò)一套范疇、概念的邏輯推演來(lái)展現(xiàn)這個(gè)世界本源的“存在”，故在易學(xué)中就不可能產(chǎn)生在個(gè)別當(dāng)中尋求普遍、從現(xiàn)象中尋求本質(zhì)的西方哲學(xué)式的認(rèn)識(shí)論?！吨芤住吠ㄟ^(guò)卦象描繪日月運(yùn)轉(zhuǎn)，宇宙流行乃是為了“見(jiàn)吉兇”（《系辭傳》），即為了將這些自然之象與人事吉兇相關(guān)聯(lián)進(jìn)而傳遞給我們種種生存的智慧。這樣，《周易》古經(jīng)當(dāng)中所取的種種物象并非是對(duì)客觀事物簡(jiǎn)單的描述，而是通過(guò)將象與人事相結(jié)合，用以表達(dá)其對(duì)事情發(fā)展之吉兇禍福的一種推測(cè)，這種表述則主要通過(guò)《周易》中所特有的陰陽(yáng)符號(hào)和文字語(yǔ)言共同完成的。故對(duì)《周易》象的理解，既要把握其以陰陽(yáng)符號(hào)所組成的整個(gè)卦的卦象，還要理解其各爻由于陰陽(yáng)、位置不同而代表的人事之象。這乃是因?yàn)椤吨芤住分兴摹跋蟆蹦耸侨祟愒趯?duì)外在事物直觀的基礎(chǔ)上凝練而成一種符號(hào)意識(shí)，這種符號(hào)意識(shí)源于感知，但是卻又高于感知，它不僅是人類對(duì)外在事物的認(rèn)知，還是占筮主體通過(guò)特定的象將前人的經(jīng)驗(yàn)和智慧與其當(dāng)下的生活相結(jié)合的媒介。故我們要了解《周易》中象的意義時(shí)就需要從以下兩個(gè)方面展開(kāi)：第一，這個(gè)象代表著什么？第二，我們?nèi)绾稳ァ翱础薄吨芤住分械倪@種種象？我們以坤卦六五爻辭為例，其辭曰：“黃裳元吉?！痹谶@里出現(xiàn)了一個(gè)“黃裳”，中國(guó)古人的衣著，上為衣，下為裳，故黃裳就指的是黃色的裳。當(dāng)我們?cè)谑褂谜Z(yǔ)詞來(lái)說(shuō)這個(gè)黃裳時(shí)，一般人都能想象得到那個(gè)黃色的裙裳。但是在《周易》中其目的不是為了描繪這個(gè)黃色的裙裳，而是試圖賦予黃裳以臣道、中道、謙下的價(jià)值意蘊(yùn)，這樣才能解釋占筮者為何能夠獲得元吉。正如孔穎達(dá)所言：“黃是中之色，裳是下之飾，坤為臣道，五居君位，是臣之極貴者也。能以中和通于物理，居于臣職，故云黃裳元吉。元大也。以其德能如此，故得大吉也?！薄?】以此觀之，《周易》古經(jīng)中的象雖源于人類對(duì)自然的感性認(rèn)知，但其中卻摻雜了大量的人類情感和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)象不再是一種單純的，可以被我們所經(jīng)驗(yàn)到的，在我們意識(shí)當(dāng)中反應(yīng)的感性直觀材料，而是一種融合了人類情感、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的復(fù)合性的符號(hào)?！捌鋬?nèi)核是 '以德配天’的倫理訴求，其形式則表現(xiàn)為以卦爻辭來(lái)梳理卦象間的陰陽(yáng)之序，其功能則是溝通天與人之關(guān)系，使既有的政治等級(jí)制度看上去更加神圣、肅穆和莊嚴(yán)，進(jìn)而對(duì)社會(huì)制度起到鞏固和強(qiáng)化的作用?！薄?】這樣，《周易》所建構(gòu)的易象體系所表述的內(nèi)容不再處于人的生活之外，而是人生活的一個(gè)組成部分。故而當(dāng)我們?cè)凇坝^看”《周易》中的種種物象之時(shí)，其實(shí)就是在與古人對(duì)話，是提問(wèn)者與被問(wèn)者（卦象、卦意）之間的互動(dòng)，觀象者在這個(gè)過(guò)程中對(duì)自己的種種行為進(jìn)行自省。也就是說(shuō)，在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，其觀象的內(nèi)容、方式及緣由與提問(wèn)者的存在經(jīng)驗(yàn)是息息相關(guān)的。《易傳》的作者則是在《周易》古經(jīng)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步歸納總結(jié)了物象與我們生活世界的聯(lián)系，并將德義作為易象體系的核心價(jià)值。雖然《易傳》的作者、產(chǎn)生年代、歸屬學(xué)派等內(nèi)容至今為止尚存有爭(zhēng)論，而且《易傳》七種十篇當(dāng)中的思想主旨亦各有側(cè)重，但其對(duì)“象”的新見(jiàn)解大致可以分為兩個(gè)方面：第一，明確并細(xì)化了易象的內(nèi)涵以及卦象與物象的對(duì)應(yīng)關(guān)系。如《系辭傳》就指出：“是故易者，象也。象也者，像也。”認(rèn)為象乃是《周易》成書(shū)的根本所在，而這個(gè)象源于圣人對(duì)外在物象的觀察，展現(xiàn)為《周易》的陰陽(yáng)之象，故又曰：“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄笆ト嗽O(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓??！薄墩f(shuō)卦傳》則重點(diǎn)闡述了《周易》卦象與物象的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。如：“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。坤為地、為母、為布、為釜、為吝嗇、為均、為子母牛、為大輿、為文、為眾、為柄、其於地也為黑?！保ā墩f(shuō)卦傳》）第二，賦予易象以德性價(jià)值?！兑讉鳌吩诳鬃印昂笃渥２?，觀其德義”（《帛書(shū)·要》）思想主旨的影響下，對(duì)象的解讀重心放到了德性價(jià)值的發(fā)掘當(dāng)中。故在《易傳》諸篇尤其是《彖傳》《象傳》《文言傳》諸篇當(dāng)中，特別注重強(qiáng)調(diào)易象體系的德性意義。故《易傳》在解釋“黃裳元吉”之時(shí)提出：“文在中也”（《象傳》）“君子黃中通理，正位居體”（《文言傳》），認(rèn)為人具有溫文之德，秉持中和之道，居于尊位而能夠柔和謙下是其最終能獲得元吉的根本原因。這就開(kāi)顯出了《周易》古經(jīng)中彰而未顯的物象之德性內(nèi)涵，并將其作為易象的主要內(nèi)涵。以此觀之，《周易》經(jīng)傳將象作為其描述世界的基本要素，通過(guò)陰陽(yáng)符號(hào)的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化去展現(xiàn)這個(gè)“天地絪緼，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”的過(guò)程?！啊吨芤住?見(jiàn)象’的重點(diǎn)不在于對(duì)'象’的知識(shí)性認(rèn)知，而在于如何通過(guò)'象’去展現(xiàn)天地人一體之境；強(qiáng)調(diào)人只有融入到'陰陽(yáng)之道’的生化流行當(dāng)中，才能理解這個(gè)'象’。故這個(gè)'象’不是外在于人的客觀的對(duì)象，而是一個(gè)通過(guò)展現(xiàn)道顯現(xiàn)為器的過(guò)程而成就人生的智慧。”【6】《周易》的最終目標(biāo)不是為了將這個(gè)世界作為一個(gè)對(duì)象去認(rèn)知，而是要讓人類更好的融入到世界當(dāng)中，最終達(dá)到天地人融而為一的境界。正如孔穎達(dá)所言：“凡易者象也，以物象而明人事?！薄?】故無(wú)論《周易》古經(jīng)還是《易傳》，均認(rèn)為易象是表達(dá)義理的重要方式，象數(shù)中蘊(yùn)含著義理，而義理又脫胎于象數(shù)。這樣，象數(shù)義理逐漸融而為一，成為易學(xué)的一體兩面。《周易》所特有的陰陽(yáng)之道便透過(guò)此象數(shù)義理合一之模式而展現(xiàn)，離開(kāi)了象數(shù)去單純的談義理，則會(huì)抹殺了易學(xué)的獨(dú)特性；排斥義理而單純的將象數(shù)，則會(huì)遮蔽《周易》象數(shù)中深刻的哲理內(nèi)涵，而使得象數(shù)成為一種空洞的形式。這樣，對(duì)易象的研究，不能僅僅局限于其外在的形式變化，更要深入研究其所蘊(yùn)含的哲理內(nèi)涵，這樣才能真正地揭示《周易》特有的象思維之內(nèi)涵。兩漢之際，易學(xué)迎來(lái)了其發(fā)展的第一個(gè)高峰期，形成了易學(xué)詮釋的第一個(gè)流派——象數(shù)學(xué)派。漢初之際，為恢復(fù)經(jīng)濟(jì)秩序，穩(wěn)定政治統(tǒng)治，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者以黃老之學(xué)為主，采用了修養(yǎng)生息的政策。故這一時(shí)期，易學(xué)發(fā)展多以傳承為主，倡導(dǎo)《易傳》之義理，正如皮錫瑞所言：“漢初說(shuō)易，皆主義理，切人事，不言陰陽(yáng)術(shù)數(shù)?！薄?】而至武帝之際，在董仲舒春秋公羊?qū)W的影響下，易學(xué)家們開(kāi)啟了將《周易》天人之學(xué)與陰陽(yáng)五行術(shù)數(shù)思想融而為一的道路，故而我們看到西漢之際的易學(xué)家試圖將當(dāng)時(shí)所盛行的陰陽(yáng)五行災(zāi)異之說(shuō)引入到易學(xué)詮釋當(dāng)中，由此產(chǎn)生了易學(xué)所特有的卦氣之說(shuō)。而此卦氣說(shuō)試圖在《周易》經(jīng)傳的基礎(chǔ)上，將時(shí)間、空間等要素與《周易》的象數(shù)體系進(jìn)一步結(jié)合。這種融合擴(kuò)充了《周易》象數(shù)體系的內(nèi)容，賦予其自然哲學(xué)的含義。對(duì)《周易》象數(shù)體系進(jìn)行改造的首開(kāi)風(fēng)氣者當(dāng)為擅改師法的孟喜。作為卦氣說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)者，孟喜通過(guò)將《易家候陰陽(yáng)災(zāi)變書(shū)》的理論與《周易》相結(jié)合，以六十四卦與季節(jié)氣候相對(duì)應(yīng)。具體而言就是以《周易》的卦爻變化去模擬四時(shí)、十二月、二十四節(jié)氣之變化，發(fā)明了四正卦、十二辟卦之說(shuō)。進(jìn)而又以除四正卦之外的六十卦去與一年之?dāng)?shù)即三百五十六又四分之一日相配，每卦主六日七分。這樣，孟喜將自然、天文、歷法之學(xué)融入到《周易》的象數(shù)體系中。時(shí)間的流轉(zhuǎn)、宇宙的變化都可以由《周易》的象語(yǔ)言去描述，不僅極大的豐富了《周易》象語(yǔ)言的內(nèi)涵，而且將《周易》象數(shù)體系的內(nèi)涵更加條理化和細(xì)致化，開(kāi)出了《周易》象語(yǔ)言的自然哲學(xué)意蘊(yùn)，孟喜對(duì)《周易》的這種解讀方式逐漸成為了西漢象數(shù)易學(xué)的基本理論范式。作為孟喜卦氣理論的繼承者焦贛，在繼承孟喜之說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步創(chuàng)新，正如《漢書(shū)》所言：“其說(shuō)長(zhǎng)于災(zāi)變，分六十四卦，更直日用事，以風(fēng)雨寒溫為候，各有占驗(yàn)。”其六十四卦值日之說(shuō)在孟喜的基礎(chǔ)上將四正卦又重新納入到值日體系當(dāng)中，各主一日。在此基礎(chǔ)上，使得《周易》的象數(shù)體系能夠更為完整的與周天之?dāng)?shù)相配。【9】京房在前人思想的基礎(chǔ)上，將當(dāng)時(shí)所盛行的陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)與易學(xué)理論相結(jié)合，將干支五行、日月星宿、氣候分?jǐn)?shù)、自然萬(wàn)物等元素都納入到《周易》的象語(yǔ)言當(dāng)中，并以此來(lái)推測(cè)人事之吉兇，這在豐富了《周易》象語(yǔ)言內(nèi)容的同時(shí)也過(guò)分夸大了《周易》的占筮功用，也因此《京氏易傳》被《四庫(kù)全書(shū)》歸于術(shù)數(shù)類。與此同時(shí)，京房還依據(jù)《周易》象數(shù)符號(hào)的特點(diǎn)，建構(gòu)了一套八宮卦的易學(xué)排列新方式。這套卦序體系乃是以陰陽(yáng)變化為根據(jù)，將六十四卦視為一個(gè)具有獨(dú)立系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)整體，將陰陽(yáng)消息學(xué)說(shuō)靈活應(yīng)用到六十四卦的卦序排列當(dāng)中。這樣，京房通過(guò)重新整合易象體系的邏輯次序以及賦予其自然哲學(xué)的內(nèi)容，為我們描繪了一幅生生不息、陰陽(yáng)相蕩的宇宙圖景。綜上，經(jīng)由孟、焦、京的努力，西漢象數(shù)易學(xué)體系逐漸成型。在這套理論體系當(dāng)中，他們主要通過(guò)賦予《周易》的象數(shù)體系以更為豐富的含義，將《周易》的卦爻結(jié)構(gòu)、次序與宇宙自然的變化相結(jié)合，以象數(shù)結(jié)構(gòu)去言說(shuō)天地變化、四時(shí)交替。這使得易象體系在一定程度上具有了宇宙論哲學(xué)之高度，以符號(hào)思維的形式展現(xiàn)了儒家經(jīng)學(xué)之自然與社會(huì)和諧一致的訴求。因此，西漢象數(shù)易學(xué)的主要特點(diǎn)在于賦予易象以新的內(nèi)容，將易象體系自然化、邏輯化，以更好的與政治社會(huì)相結(jié)合。東漢之際，伴隨著天人感應(yīng)、陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)在經(jīng)學(xué)詮釋中的地位逐漸衰落，經(jīng)學(xué)的理論形態(tài)也逐漸由今文經(jīng)學(xué)向古文經(jīng)學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)變。同樣的，在這個(gè)時(shí)期特別是漢和帝之后，西漢所盛行的以天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的象數(shù)占驗(yàn)之學(xué)逐漸走向沒(méi)落，易學(xué)研究的重心開(kāi)始由賦予象數(shù)語(yǔ)言新內(nèi)容向研究象數(shù)邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化。這個(gè)時(shí)期的易學(xué)家開(kāi)始注重研究象數(shù)體系的邏輯形式，在他們看來(lái)，“卦爻象的邏輯構(gòu)造和邏輯推演乃是卦氣說(shuō)的本原，而卦氣說(shuō)則不過(guò)是落實(shí)卦爻符號(hào)之邏輯構(gòu)造、讓其進(jìn)入時(shí)空?qǐng)D式的結(jié)果?！薄?0】故東漢之際，一方面受經(jīng)學(xué)發(fā)展大環(huán)境的影響，古文易重新占據(jù)了易學(xué)發(fā)展的主流，“陳元、鄭眾皆傳費(fèi)氏易。其后馬融亦為其傳。融授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》，自是費(fèi)氏興，而京氏遂衰?！钡硪环矫?，易學(xué)家們也沒(méi)有對(duì)西漢易學(xué)進(jìn)行全面否定，盡管西漢占驗(yàn)易學(xué)有諸多虛妄荒誕之言，但在其中亦蘊(yùn)含著《周易》“唯變所適”“生生不息”的精神，在一定程度上體現(xiàn)了儒家天人和諧之精神。故東漢易學(xué)家通過(guò)發(fā)明各種新的象數(shù)體例，重構(gòu)《周易》象數(shù)體系的邏輯框架，讓《周易》象數(shù)體系與自然哲學(xué)的內(nèi)涵更好地融為一體。東漢易學(xué)之開(kāi)端者當(dāng)為馬融，馬融在承續(xù)古文易以傳解經(jīng)的精神內(nèi)核的同時(shí)，對(duì)這套象數(shù)體系的功用及外延進(jìn)行了重新探索。其弟子鄭玄進(jìn)一步延續(xù)并深化了馬融對(duì)象數(shù)體系的這種思考，鄭玄先“師事京兆第五元先，始通《京氏易》”，而后又“事扶風(fēng)馬融”而學(xué)古文易，且對(duì)《易緯》亦有深入的研究。故在鄭玄一方面構(gòu)建了“爻辰說(shuō)”，以《周易》之象數(shù)體系去表述人們所生存之時(shí)空及宇宙框架；另一方面鄭玄又采用了互體、爻體、爻位等象數(shù)易學(xué)方法，通過(guò)充實(shí)《周易》卦象之間的邏輯關(guān)系來(lái)解釋《周易》。與鄭玄同時(shí)期的荀爽，其學(xué)“據(jù)爻象承應(yīng)陰陽(yáng)變化之義，以十篇之文解說(shuō)經(jīng)義”。【11】李道平認(rèn)為：“荀氏說(shuō)易，多主乾升坤降之義。蓋乾主陽(yáng)，陽(yáng)動(dòng)而進(jìn)故升。坤主陰，陰動(dòng)而退故降。”【12】荀爽將陽(yáng)升陰降作為象數(shù)體系運(yùn)行變化的最根本原則，進(jìn)而認(rèn)為這一原則亦是宇宙運(yùn)行、人事更迭的根本規(guī)律。這不僅進(jìn)一步細(xì)化了《周易》這套象數(shù)體系的邏輯框架，而且將陽(yáng)尊陰卑、居中得正的價(jià)值理念應(yīng)用到象數(shù)體系的邏輯框架中，試圖以此井然有序的象數(shù)體系來(lái)闡述其對(duì)于宇宙社會(huì)各得其正、井然有序、和諧通泰的理想。作為東漢象數(shù)注經(jīng)派的集大成者，虞翻一方面在前人的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步豐富了象數(shù)體系的邏輯架構(gòu)，將陰陽(yáng)消息之道視為易道之根本，并依此陰陽(yáng)消息變化之說(shuō)為核心建構(gòu)起了一套卦變學(xué)說(shuō)，將《周易》的六十四卦象數(shù)體系融為一體。另一方面，他還使用了爻位說(shuō)、月體納甲、卦氣說(shuō)、互體說(shuō)、易象說(shuō)、之正說(shuō)等解易方法，讓《周易》的邏輯框架更加完善。 綜上，象數(shù)注經(jīng)派的誕生乃是在東漢政權(quán)及經(jīng)學(xué)危機(jī)的雙重影響下，人們對(duì)于易學(xué)如何適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需求的一種思考。這個(gè)時(shí)期的象數(shù)體系雖仍然以卦氣說(shuō)為主要內(nèi)容，但是已經(jīng)剝?nèi)チ宋鳚h象數(shù)易學(xué)讖緯神學(xué)的面紗，融古文易與今文易為一體，其學(xué)術(shù)重心不在于通過(guò)《周易》言災(zāi)異為政治統(tǒng)治服務(wù)，而是將象數(shù)語(yǔ)言的重心放到經(jīng)典詮釋當(dāng)中。這其實(shí)是對(duì)象數(shù)體系的使用邊界做了一個(gè)清晰的界定，認(rèn)為易象體系的作用在于解釋經(jīng)典。這樣西漢象數(shù)易學(xué)中的神秘色彩被逐漸消解，取而代之的是闡釋經(jīng)典本義、注重邏輯建構(gòu)的象數(shù)易學(xué)新形式。以此觀之，兩漢之際的象數(shù)體系乃是以《周易》六十四卦所特有的陰陽(yáng)變易思想為基礎(chǔ)，透過(guò)卦象之間的聯(lián)系變化來(lái)闡述宇宙萬(wàn)物的生化流行，人生社會(huì)的更迭變遷，其所關(guān)注者在于有形世界的生化流行。這套理論體系的主要特點(diǎn)乃是賦予象數(shù)體系以自然哲學(xué)的內(nèi)涵以及豐富和完善這套象數(shù)體系的邏輯框架。雖然象數(shù)易學(xué)之重心在于豐富易象體系內(nèi)涵，完善其邏輯框架，但這并不意味著其不重視義理內(nèi)涵的闡發(fā)。正如本文的第一部分所言，《周易》古經(jīng)通過(guò)象辭互詮之方式建構(gòu)了一套象數(shù)義理合一之體系，而《易傳》則進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一模式。離開(kāi)象數(shù)，義理將淪為無(wú)根之木；離開(kāi)義理，象數(shù)會(huì)淪為“巫”“史”之流。講象數(shù)，最終要落實(shí)到義理；探求義理，無(wú)不通過(guò)象數(shù)。只不過(guò)象數(shù)派更側(cè)重于象數(shù)體系的建構(gòu)，更側(cè)重于“立象盡意”。這是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)易象作為圣人表意的重要手段，只有真正地理解了這套易象體系，方能體悟圣人之意。這就意味著象數(shù)派之本意并非是要以象數(shù)去替代義理，而是認(rèn)為象數(shù)形式是理解義理的唯一途徑。這種思維方式的過(guò)度發(fā)展會(huì)造成對(duì)《周易》象數(shù)語(yǔ)言的過(guò)分依賴，也使得易象語(yǔ)言喪失了其多元化的指稱功能，而陷入了公式化、機(jī)械化的誤區(qū)，最終淪落為一種“存象忘意”的象數(shù)游戲。 漢魏之際，戰(zhàn)亂頻繁，社會(huì)分崩離析，為大一統(tǒng)服務(wù)的經(jīng)學(xué)不再適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的需求，神秘的天人之學(xué)亦逐漸走向沒(méi)落。故在這一時(shí)期義理易學(xué)逐漸取代了象數(shù)易學(xué)成為易學(xué)的主流，而王弼毫無(wú)疑問(wèn)乃是易學(xué)義理派的奠基者和代表者。作為易學(xué)發(fā)展歷程中公認(rèn)的劃時(shí)代的代表人物，王弼通過(guò)對(duì)象數(shù)易學(xué)的反思，重新界定了象數(shù)體系的內(nèi)涵及結(jié)構(gòu)，特別是對(duì)漢易象數(shù)體系中的天文歷數(shù)、陰陽(yáng)災(zāi)異等神秘內(nèi)涵進(jìn)行了全面清算，對(duì)象語(yǔ)言的表意方式及邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行了重新思考，這極大的推進(jìn)了易象理論的前進(jìn)和發(fā)展，也使得易學(xué)發(fā)展的重心轉(zhuǎn)到了義理之學(xué)上。具體而言王弼的創(chuàng)見(jiàn)主要包括兩個(gè)方面：一是對(duì)漢易所建構(gòu)的象數(shù)體系的邏輯框架進(jìn)行了反思。漢代易學(xué)尤其是東漢易學(xué)為了達(dá)到象數(shù)體系和卦爻辭文字一一對(duì)應(yīng)的目的，新增了卦變、消息、互體、升降、納甲等方法。這在豐富了易象邏輯體系的同時(shí)，也使得這套象數(shù)體系喪失了其生機(jī)和活力。故漢代象數(shù)之學(xué)發(fā)展到末期，其弊端正如王弼所言“案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足遂，及卦變，變又不足，推致五行?！薄?3】故在王弼這里，對(duì)象數(shù)體系的邏輯框架進(jìn)行重新思考成為其注易的首要工作。二是對(duì)象數(shù)義理之關(guān)系進(jìn)行了重新思考，點(diǎn)明了闡發(fā)義理的重要性。在王弼看來(lái)，兩漢象數(shù)易學(xué)中的象乃是種種物象。這種象是有形的、有限的，因此要將天地萬(wàn)物都涵攝其中，就必須不斷豐富象所表征的對(duì)象，這使得象數(shù)語(yǔ)言的內(nèi)容日漸繁雜，從而陷入了“有馬無(wú)乾”的困境之中。而要克服漢易的這一弊病，就需要超越有形之象而尋求無(wú)形之意，也就是如何經(jīng)由有形、有限的象去探求無(wú)形、無(wú)限的道，發(fā)掘易象之超越內(nèi)涵。首先，王弼通過(guò)建構(gòu)“得意忘象，得象忘言”的新方法對(duì)漢代象數(shù)體系邏輯框架的“失原”之弊端進(jìn)行了反思，重新確立了象數(shù)體系邏輯框架的建構(gòu)原則。漢代象數(shù)易學(xué)的理論基礎(chǔ)是以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)的宇宙論，象數(shù)語(yǔ)言所指稱者乃是世間具體的有，也因此在漢代易學(xué)的理論體系中過(guò)于注重有與有的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。為了將卦象、物象、自然之象的對(duì)應(yīng)關(guān)系貫徹于其易注的始終，漢代易學(xué)家創(chuàng)造了種類多樣的易學(xué)邏輯體系，但是發(fā)展到漢末之際，這個(gè)象數(shù)體系越來(lái)越繁雜，一種理論已經(jīng)不能完成其理論預(yù)設(shè)，故出現(xiàn)了“互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”的情況。與此同時(shí)，在漢代的象數(shù)體系中，這些新建的邏輯框架之間不能相互融通，甚至存在著互相矛盾的情況，這極大的阻礙了人們?nèi)ンw悟《周易》所表達(dá)的義理精蘊(yùn)。王弼在注解《周易》時(shí)就已經(jīng)意識(shí)到，要更好的闡述《周易》中的圣人之意，首先就要對(duì)漢代易學(xué)中多元化的邏輯框架進(jìn)行反思，對(duì)象與意之間的邏輯關(guān)系進(jìn)行重新梳理。故在《周易略例·明象》中王弼便提出：是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮。伪伛R乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復(fù)或值，而義無(wú)所取。在王弼看來(lái)，漢代象數(shù)易學(xué)對(duì)象語(yǔ)言的理解過(guò)于機(jī)械，這種機(jī)械的理解造成了漢易在言與象、象與象、象與意之邏輯關(guān)系的處理上陷入了“案文責(zé)卦”的困境，即過(guò)分關(guān)注形式的統(tǒng)一性而忽視了象數(shù)體系內(nèi)在意蘊(yùn)的表達(dá)。而王弼認(rèn)為，建構(gòu)象數(shù)體系邏輯框架的最終目標(biāo)在于傳達(dá)《周易》中蘊(yùn)含的圣人之意，而互體、卦變、五行等說(shuō)的引入反而使得圣人之意被形式所遮蔽。因此漢易之象數(shù)結(jié)構(gòu)雖然精妙無(wú)比，但是其對(duì)于易象的理解卻過(guò)于固定化和機(jī)械化，失卻了象語(yǔ)言的本真。故王弼提出，建構(gòu)象數(shù)體系邏輯框架的最根本的目的在于“得意”，也因此他提出了“得意忘象”，并將其作為建構(gòu)易學(xué)邏輯框架的根本準(zhǔn)則。正如湯用彤所言：“王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言?！薄?4】值得注意的是，王弼并非不重視漢代所發(fā)明的種種體例和邏輯框架，而是試圖以“得意忘象”去糾正漢易過(guò)于重視形式而忽視內(nèi)容之偏。因此王弼之“得意忘象”是其在吸收了當(dāng)時(shí)所盛行的“言意之辨”的基礎(chǔ)上形成的建構(gòu)象數(shù)體系的新原則。王弼提出：夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。在王弼看來(lái)言、象、意乃是層層遞進(jìn)的關(guān)系，象是用于表意的最初手段，言則是對(duì)象的進(jìn)一步說(shuō)明，言和象共同構(gòu)成了表意的工具，三者之中意為最根本的所在。故“意”成了象數(shù)語(yǔ)言最終的指向，這個(gè)意既包含這天地宇宙萬(wàn)物的生生之意，也包含了圣人對(duì)此天地運(yùn)行之道的理解與感悟。這個(gè)意具有無(wú)限性和無(wú)窮性，而作為有限的象數(shù)語(yǔ)言是無(wú)法窮盡這一意的。漢代象數(shù)學(xué)雖然通過(guò)豐富象數(shù)形式來(lái)彌補(bǔ)象的有限性，但這一做法反而影響了我們?nèi)ンw悟意。在王弼看來(lái)易象體系的邏輯結(jié)構(gòu)雖然重要，但其最終目的是要為領(lǐng)會(huì)和體悟易之意而服務(wù)的，如果形式的建構(gòu)影響了內(nèi)容的發(fā)掘，無(wú)疑是一種舍本逐末的行為。故王弼曰：“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也?！币虼?，《周易》象語(yǔ)言的邏輯框架應(yīng)該是多樣性的，要為闡明《周易》中的意去服務(wù)。其次，王弼通過(guò)援老入易，對(duì)易象背后之意進(jìn)行了闡發(fā)，以老子之玄思闡述《周易》之義理。王弼通過(guò)對(duì)《老子》之本末有無(wú)的創(chuàng)造性詮釋，開(kāi)出了道家的形上新意。進(jìn)而他將對(duì)《老子》研究的這一新見(jiàn)應(yīng)用到注解《周易》當(dāng)中，對(duì)《周易》中的象數(shù)與義理的關(guān)系進(jìn)行了重新思考。也因此，《四庫(kù)全書(shū)總目》認(rèn)為：“平心而論，闡明義理，使《易》不雜與術(shù)數(shù)者，弼與韓伯深為有功。祖尚玄虛，使《易》竟入與老莊者，弼與康伯亦不能無(wú)過(guò)?！薄?5】故在王弼的《周易注》中，我們發(fā)現(xiàn)其援老入易的做法一方面開(kāi)出了《周易》義理的形上新意，但另一方面也使得《周易》之義理淪為《老子》思想之注腳。王弼注解《老子》之時(shí)，尤為重視對(duì)本的重要性，《老子指略》當(dāng)中指出：“《老子》一書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。咦！崇本息末而已矣?！边@個(gè)本即為《老子》的無(wú)，這個(gè)無(wú)為萬(wàn)物之本，但是卻無(wú)形無(wú)象，故曰：欲言無(wú)邪，而物由之以成；欲言有邪，而不見(jiàn)其形，故曰“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”也。凡此諸善，皆是道之所成也。在象則為大象，而大象無(wú)形，在音則為大音，而大音希聲。物以之成，而不見(jiàn)其形，故隱而無(wú)名也。王弼對(duì)無(wú)的這種理解，提出了一個(gè)非常深刻的哲學(xué)問(wèn)題，那就是作為終極根源的那個(gè)道，如何去描述和表述的問(wèn)題。道既然是形而上者，那么它必然就不能是有形，有形的就會(huì)淪為器。如果說(shuō)是無(wú)形，那么必然無(wú)象，正如《老子》所言：“大音希聲，大象無(wú)形?！?/section>這樣就會(huì)給我們帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，世界中繁雜之萬(wàn)有正因?yàn)槠溆行尾拍苡邢?，亦因此能被我們所認(rèn)知。道作為無(wú)形無(wú)象之物，我們究竟可不可以去認(rèn)知，它是以何種形式向我們展現(xiàn)的。這個(gè)問(wèn)題一直以來(lái)困擾著中西哲學(xué)家們，西方哲學(xué)家通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)之物的反思，試圖尋求一個(gè)確定的、可靠的純粹之物作為萬(wàn)事萬(wàn)物之依據(jù)，故出現(xiàn)了“數(shù)”“存在”“理念”等觀念。但到了休謨那里，這種依據(jù)的確定性和可靠性被推翻，在休謨看來(lái)這些觀念無(wú)不依賴于人的習(xí)慣和常識(shí)，仍然是經(jīng)驗(yàn)的推斷和總結(jié)。在笛卡爾將“我思”作為哲學(xué)第一支點(diǎn)之后，康德將哲學(xué)的領(lǐng)域從對(duì)外在物自體的認(rèn)知轉(zhuǎn)向了為人的理性立法，試圖將理性形式和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，這一努力推動(dòng)了西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，現(xiàn)象學(xué)亦隨之而生。與西方哲學(xué)家不同，中國(guó)哲學(xué)家們對(duì)萬(wàn)物之本的認(rèn)知走上了另外一條道路，那就是不再將象視為一個(gè)固定不變的物象，而是將其視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。如就某一點(diǎn)而視之其是可觀、可視的有形之物，但就其整體而視之則其是生生不已的過(guò)程。故王弼通過(guò)其《老子注》提出了“無(wú)物之象”的觀念，這一象不再是指稱具體的事物，而是對(duì)世界整體的一種把握，乃是一種道之象。在易學(xué)理論體系中，象既指外在于我的世界當(dāng)中的物象，同時(shí)也指六十四卦的卦象，漢代象數(shù)易學(xué)家們?yōu)榱藢で笪锵笈c卦象之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，發(fā)明了一個(gè)又一個(gè)的象數(shù)體例。這在豐富了象數(shù)語(yǔ)言邏輯結(jié)構(gòu)的同時(shí)也造成了易象表意功能的弱化，使其陷入了機(jī)械化、公式化的誤區(qū)。故王弼為糾正漢易的這種弊病，試圖從有形、有限的易象之中發(fā)掘其背后之意，提出：“是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？?/section>這樣《周易》用以表意的象就是具體的、有形的。而在王弼看來(lái)，這種種物象、卦象對(duì)于《周易》表意有著重要的作用，但是也有著其不足，特別是漢代象數(shù)易學(xué)對(duì)于有形之象的過(guò)度執(zhí)著反而造成了《周易》的義理內(nèi)涵被遮蔽。這促使王弼試圖從此繁雜的物象當(dāng)中找到萬(wàn)物存在之本，認(rèn)為如此方能解決漢易過(guò)度注重有形物象的弊病。故曰：然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。一陰一陽(yáng)者，或謂之陰，或謂之陽(yáng)，不可定名也。夫?yàn)殛巹t不能為陽(yáng)，為柔則不能為剛。唯不陰不陽(yáng)，然后為陰陽(yáng)之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂鳌９薀o(wú)方無(wú)體，非陰非陽(yáng)，始得謂之道，始得謂之神?！?6】天地萬(wàn)物生化不息，從而產(chǎn)生了世界上的種種物象之變化，但在這種種變化之背后存在著一個(gè)根本依據(jù)。在《周易》中這個(gè)依據(jù)便是道、太極，在王弼看來(lái)《周易》的陰陽(yáng)之道便是“寂然至無(wú)”。這個(gè)寂然至無(wú)，不柔不剛、不陰不陽(yáng)、無(wú)方無(wú)體，故能為剛?cè)嶂鳎f(wàn)物之本。這樣，老子的道便代替了《周易》的陰陽(yáng)之道，具有了無(wú)狀之狀，無(wú)物之象之特征。因此《周易》的道之象便如同老子的道一般就不能再是具體的、有限之象，而應(yīng)是超越的、無(wú)限之大象。大象不再是多，亦不再是繁，而是能夠統(tǒng)攝多的一，是“物無(wú)妄然，必有其理”的這個(gè)理之象，體悟此大象之意方能“處璇璣以觀大運(yùn)，則天地之動(dòng)未足怪也。據(jù)會(huì)要以觀方來(lái)，則六合輻湊未足多也”。這個(gè)大象便是馮友蘭所說(shuō)的《周易》之代數(shù)學(xué)，“王弼把《周易》恢復(fù)到宇宙代數(shù)學(xué)的地位，代數(shù)學(xué)講的是一些公式，公式中沒(méi)有任何數(shù)目字，而任何數(shù)目字都可代入其中。”這一做法把“漢朝的死《周易》又講活了?！薄?7】值得注意的是，王弼通過(guò)“掃象”對(duì)漢易之繁瑣進(jìn)行了廓清，認(rèn)為象數(shù)乃是為闡述義理服務(wù)的，但是其最后所揭示的《周易》之理卻過(guò)分依賴與老莊之理，正如程頤所言：“王弼注《易》，元不見(jiàn)道，卻以老莊之意解說(shuō)而已。”【18】這使得易學(xué)所倡導(dǎo)的儒家之精蘊(yùn)被遮蔽在道家的思想當(dāng)中。至宋之際，人們對(duì)于經(jīng)典的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從漢代的章句訓(xùn)詁之學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向文字義理的闡發(fā)，故兩宋之際的學(xué)風(fēng)一轉(zhuǎn)而為因經(jīng)而明義。在這一風(fēng)氣的影響下，宋代易學(xué)呈現(xiàn)出一派嶄新的面貌。當(dāng)時(shí)儒家的學(xué)者為了排斥佛老、承續(xù)道統(tǒng)，試圖從儒家經(jīng)典當(dāng)中尋求可為其仁義禮樂(lè)制度提供保證的形上依據(jù)?！爱?dāng)時(shí)具有不同傾向的思想家圍繞著明體達(dá)用進(jìn)行探索，不約而同地都選擇了《周易》作為主要的經(jīng)典依據(jù)，易學(xué)的繁榮就是由于這種具體的歷史動(dòng)因而促成的?！薄?9】故這一時(shí)期，易學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要傾向就是通過(guò)對(duì)易學(xué)當(dāng)中的太極陰陽(yáng)等觀念的創(chuàng)造性詮釋，來(lái)建構(gòu)儒家的天道性命之學(xué)，為其提供形上支撐。在這個(gè)時(shí)期，易學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出一種趨勢(shì)，即對(duì)《周易》的理解不局限于文本，而是要直契易道本身，正如程顥所言：“易是個(gè)甚，易又不只是這部書(shū)，是易之道也?！痹谶@種思想的影響之下，宋代義理學(xué)派在象數(shù)體系的邏輯形態(tài)上基本上沒(méi)有創(chuàng)新，而是將其重心放到了為儒家的道德之學(xué)尋求一個(gè)形上依據(jù)，以儒家之“仁”去代替王弼易學(xué)中的無(wú)。胡瑗、程頤作為王弼開(kāi)創(chuàng)的義理之學(xué)的宋代繼承者，胡瑗之學(xué)“其說(shuō)《易》以義理為宗，而不參以象數(shù)之說(shuō)，明白曉暢，最為精粹”。【20】而程頤之《程氏易傳》作為義理之學(xué)的另一代表作，朱熹認(rèn)為：“已前解易，多只說(shuō)象數(shù)，自程門以后，人方都作道理說(shuō)了?！薄?1】但胡、程二人并非完全否定象數(shù)，象數(shù)語(yǔ)言作為《周易》的重要表意方式，乃是《周易》的重要組成部分，胡瑗、程頤所倡導(dǎo)的義理易學(xué)，乃是試圖發(fā)掘象數(shù)語(yǔ)言背后的義理內(nèi)涵。如程頤認(rèn)為：“古之學(xué)者，先由經(jīng)以識(shí)義理。蓋始學(xué)時(shí)，盡是傳授。后之學(xué)者，卻先須識(shí)義理，方始看得經(jīng)。如《易》，《系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《系辭》。”程頤之意，乃是古人由經(jīng)而明道，義理需要通過(guò)閱讀經(jīng)典而體悟，而后人卻將二者顛倒過(guò)來(lái)認(rèn)為須先學(xué)道，方能去讀經(jīng)。易學(xué)之研究亦是如此，象數(shù)語(yǔ)言乃是義理的表達(dá)方式，只有對(duì)象數(shù)語(yǔ)言有一透徹的理解方能進(jìn)入到易道的體悟當(dāng)中。易學(xué)在宋代除了義理之學(xué)之外，又出現(xiàn)了一種新的易學(xué)表達(dá)方式為象數(shù)體系增添了新內(nèi)容，那就是易圖之學(xué)。宋代的易學(xué)家們?cè)跐h代易學(xué)的基礎(chǔ)之上，開(kāi)始思考圣人畫(huà)卦之依據(jù)的問(wèn)題，為《周易》之卦象符號(hào)尋求終極的根源。在這一思想的影響下，他們創(chuàng)造了出了河圖、洛書(shū)、先天圖等各種圖式，這一派“偏向于解《易》之'道’，不太關(guān)注解《易》之'文’，這一點(diǎn)與漢代象數(shù)派相反，將象數(shù)學(xué)進(jìn)一步哲理化、數(shù)理化?！薄?2】邵雍在談?wù)撈湎忍靾D時(shí)就提出：“圖雖無(wú)文，吾終日言未嘗離乎是，蓋天地萬(wàn)物之理盡在其中矣?！薄?3】故無(wú)論是由劉牧開(kāi)創(chuàng)的河圖洛書(shū)之學(xué)，還是周敦頤之用以解釋宇宙生化過(guò)程及如何立人極之價(jià)值法則的太極圖，亦或是邵雍用以推演世界演變、社會(huì)更迭、人類進(jìn)化的先天圖，均是通過(guò)不斷豐富和充實(shí)象數(shù)體系的圖象內(nèi)容去為兩宋之際所興起的理學(xué)提供依據(jù)。至明清之際，官學(xué)以程朱為尊，明代易學(xué)“傳承整合了以程朱為主流的宋代易學(xué)，在某些方面或某種程度上修正了宋代易學(xué)的缺陷，推動(dòng)了易學(xué)的發(fā)展”?！?4】而清代易學(xué)的主要工作則是梳理和整合，由對(duì)宋易的反思引起了漢易之學(xué)的興起，其關(guān)注焦點(diǎn)在于漢宋注易方法之爭(zhēng)上。雖然在一定程度上豐富了象數(shù)體系，但是相較于前人而言其主要的功勞在于對(duì)象數(shù)體系的傳承而非發(fā)展上，故在此不再贅述。綜上，王弼通過(guò)對(duì)漢易的反思，對(duì)易象的作用及其與義理的關(guān)系進(jìn)行了更為深入的探討，也因此誕生了義理學(xué)派。此后，無(wú)論是宋代義理學(xué)的發(fā)展，還是圖書(shū)之學(xué)的誕生，都試圖通過(guò)重新定位象數(shù)與義理的關(guān)系去完善《周易》的理論體系。只不過(guò)在義理學(xué)派看來(lái)，象數(shù)乃是用以表征義理的，需要依據(jù)義理對(duì)象數(shù)形式進(jìn)行裁剪，而在象數(shù)學(xué)及圖書(shū)學(xué)派看來(lái)，象數(shù)乃是表征義理的重要依據(jù)，離開(kāi)了象數(shù)《周易》中的義理精蘊(yùn)將無(wú)法得到完全的闡發(fā)，故需要不斷豐富和完善這套易象體系，方能更好的表述《周易》之義理。綜上，《周易》象數(shù)體系隨著歷史的發(fā)展而呈現(xiàn)出多種不同的形態(tài)，人們依據(jù)自身對(duì)易學(xué)的理解，從不同角度豐富和完善著這套象數(shù)體系，也使得這套象數(shù)體系逐漸邏輯化和哲學(xué)化。總而言之，這套象數(shù)體系是以《周易》的陰陽(yáng)符號(hào)為基礎(chǔ)，最初表現(xiàn)為一種“具象”語(yǔ)言，即通過(guò)卦爻象與有形世界的結(jié)合去講述宇宙自然生化的過(guò)程。漢代之際的易學(xué)家們?cè)诖嘶A(chǔ)之上建構(gòu)了一套具有完整邏輯體系的自然哲學(xué)形態(tài)，將卦象符號(hào)、卦爻辭與宇宙流行、人倫日用的聯(lián)系規(guī)律化、系統(tǒng)化，使得易象體系進(jìn)一步完善。而魏晉之后，人們?cè)噲D從有形、有象之中尋求可以統(tǒng)攝有無(wú)的道，這樣象數(shù)體系就不僅僅是外在物象的簡(jiǎn)單模擬，而是一讓道顯現(xiàn)的過(guò)程。也因此這套象數(shù)體系就不再僅僅是對(duì)客觀對(duì)象的描述，而是超越了主客二分的思維方式。這一象數(shù)體系就是在象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化基礎(chǔ)上而形成的一種動(dòng)態(tài)體系，這種動(dòng)態(tài)體系乃是對(duì)《周易》所特有的陰陽(yáng)之道的展現(xiàn)。只有通過(guò)這套充滿著流動(dòng)與轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)體系，方能充分的展現(xiàn)《周易》動(dòng)態(tài)的象思維。參考文獻(xiàn)
1 王樹(shù)人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》,江蘇人民出版社，2012年，第17頁(yè)。
2 孫詒讓：《周禮正義》,中華書(shū)局，2013年，第1928—1932頁(yè)。
3侯敏在其《易象論》中就將《周易》古經(jīng)中的易象體系分為了天象、地象、人象和物象四個(gè)部分,并依此標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《周易》卦爻辭中所有的象進(jìn)行了歸類,詳見(jiàn)侯敏:《易象論》,北京大學(xué)出版社,2006年,第26-33頁(yè)。
4李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第30頁(yè)。
5劉震:《從史巫之士到易儒合流》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。
6董春:《易道的顯現(xiàn)與感通:以“象”為樞機(jī)的分析》,《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第6期。
7李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第27頁(yè)。
8皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)通論》,中華書(shū)局,1954年,第16頁(yè)。
9焦贛易學(xué)據(jù)傳源于孟喜,但史書(shū)并無(wú)明確記載,同時(shí)孟氏弟子翟牧白亦不承認(rèn)焦氏之學(xué)與其師學(xué)的關(guān)系。另一方面,焦贛易學(xué)著作《焦氏易林》之真?zhèn)我嘞喈?dāng)可疑,古今學(xué)者對(duì)此多有討論,且《焦氏易林》乃是純以占筮為目的的一本筮書(shū),故本文對(duì)其思想不再贅述。
10丁四新:《漢末易學(xué)的象數(shù)邏輯與“中”的人文價(jià)值理念的象數(shù)化》,《哲學(xué)研究》2019年第5期。
11唐晏:《兩漢三國(guó)學(xué)案》,中華書(shū)局,1986年,第50頁(yè)。
12李道平:《周易集解纂疏》,中華書(shū)局,1994年,第39頁(yè)。
13樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,中華書(shū)局,1980年,第609頁(yè)。
14湯用彤:《魏晉玄學(xué)論稿》,上海古籍出版社,2005年,第21頁(yè)。
15永瑢等:《四庫(kù)全書(shū)總目》,中華書(shū)局,1965年,第3頁(yè)。
16此段話并未收錄于王弼的《周易注》當(dāng)中,而是王葆玹經(jīng)過(guò)對(duì)《谷梁傳》之考察,從中所發(fā)掘出來(lái)的王弼之《大演論》的佚文,詳見(jiàn)王葆玹:《〈谷梁傳疏〉所引王弼〈周易大演論〉佚文考察》,《中國(guó)哲學(xué)史研究》1983年第4期。
17馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》,人民出版社,1998年,第432頁(yè)。
18程顥、程頤:《二程集》,中華書(shū)局,2004年,第8頁(yè)。
19余敦康:《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》,學(xué)林出版社,1997年,第10頁(yè)。
20胡瑗:《周易口義》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2005年,第1頁(yè)。
21黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,中華書(shū)局,1986年,第1649頁(yè)。
22張其成:《象數(shù)易學(xué)》,中國(guó)書(shū)店,2003年,第109-110頁(yè)。
23邵雍:《邵雍集》,中華書(shū)局,2010年,第150頁(yè)。
24林忠軍:《明代易學(xué)史》,齊魯書(shū)社,2016年,第14頁(yè)。
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