形而上學(xué)簡(jiǎn)稱(chēng)形上學(xué)，也稱(chēng)為形之上學(xué)、元物理學(xué)（英語(yǔ)：Metaphysics，拉丁語(yǔ)metaphysica，古希臘文τ? μετ? τ? φυσικ?）。中國(guó)大陸將其譯為“形而上學(xué)”，取自《易傳》中的“形而上者謂之道”，最早由日本明治時(shí)期的學(xué)者井上哲次郎用以翻譯metaphysics一詞。^[1][5]

“形而上學(xué)”一詞起源于公元前一世紀(jì)下半葉羅德島的安德羅尼柯(Andronicus of Rhodes)，是他出版的亞里士多德作品集中對(duì)一些作品的稱(chēng)呼。它最初僅僅是指作品集中物理著作之后的作品。這些作品是關(guān)于存在本身，存在的各種范疇，以及實(shí)體（substance）的討論，其所討論的問(wèn)題與后來(lái)的形而上學(xué)理論有明顯的連續(xù)性。因此，亞里士多德的《形而上學(xué)》被視作第一部關(guān)于形而上學(xué)的系統(tǒng)的專(zhuān)著。^[4][5]

關(guān)于什么是形而上學(xué)，古希臘和中世紀(jì)的哲學(xué)家們認(rèn)為形而上學(xué)是由其研究主題界定的，如同化學(xué)或占星學(xué)。在古希臘時(shí)期，形而上學(xué)是這樣一門(mén)“科學(xué)”，它研究的是“存在本身”“事物第一因”，或“不變之物”。^[5]

到了十七世紀(jì)，許多本被亞里士多德和中世紀(jì)學(xué)者歸類(lèi)至物理的主題和問(wèn)題（例如心靈與身體的關(guān)系，或意志自由，或跨時(shí)間的人格同一性），開(kāi)始被歸入形而上學(xué)。形而上學(xué)開(kāi)始成為一個(gè)包羅萬(wàn)象的范疇，一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的雜貨倉(cāng)，容納著那些不能被歸入認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)或其他哲學(xué)分支的哲學(xué)問(wèn)題。（大約就在那時(shí)，“本體論”一詞被發(fā)明出來(lái)，作為一門(mén)研究存在本身的科學(xué)的名稱(chēng)。而“形而上學(xué)”一詞已不再擔(dān)此職位）^[5]

在近代，形而上學(xué)一詞的使用，已變得比從古希臘時(shí)期更具包容性。克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolf）認(rèn)為：形而上學(xué)的主題是存在，存在既可以從一般意義上考察，也可以從其所涉及的特定范疇下的對(duì)象來(lái)考察。他由此區(qū)分了“一般形而上學(xué)”（或本體論），即對(duì)存在本身的研究，與各種分支的“特定形而上學(xué)”，研究的是各種特定對(duì)象的存在，如靈魂和物質(zhì)軀體。^[5]

然而也不能近現(xiàn)代的形而上學(xué)主題界定為古希臘形而上學(xué)的主題。因?yàn)橛懈淖兎妒降男味蠈W(xué)家否認(rèn)第一因的存在——雖然這種否認(rèn)也是一個(gè)形而上學(xué)的論題。赫拉克利特以及許多后來(lái)的唯物論和唯名論的哲學(xué)家等學(xué)者堅(jiān)持一切都會(huì)變化，巴門(mén)尼德和芝諾等學(xué)者則否認(rèn)有一類(lèi)不會(huì)改變的特殊事物。人們可以試圖將形而上學(xué)描述為一個(gè)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中的就是傳統(tǒng)上賦予它的種種主題，這些主題界定了目前形而上學(xué)的范圍。^[5]

形而上學(xué)是西方哲學(xué)的核心學(xué)科。兩千多年的西方哲學(xué)主要圍繞形而上學(xué)而展開(kāi)，然而關(guān)于形而上學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的性質(zhì)或定義始終沒(méi)有形成統(tǒng)一的規(guī)定。形而上學(xué)隨著不同的哲學(xué)體系和時(shí)代背景，而有著不同的轉(zhuǎn)變。古希臘時(shí)期，形而上學(xué)主要關(guān)注的是“存在（being）本身”，以及“實(shí)存（existence）本身”（如果二者不同的話(huà)），“事物的第一因”和“不變的事物”都是屬于它的研究問(wèn)題。這仍然是在亞里士多德之后的形而上學(xué)家們的所考察的主題。^[6][4]

在中世紀(jì)時(shí)，形而上學(xué)成為了神學(xué)的一部分，旨在研究上帝、靈魂和存在的共相。此時(shí)形而上學(xué)的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了宗教和神學(xué)，這一時(shí)期的代表人物是托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。到了近代，近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾（René Descartes）提出了形而上學(xué)的三條基本原理，從而確立了近代形而上學(xué)的研究對(duì)象，即靈魂、宇宙和上帝?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)形而上學(xué)的深入反思和批判，論證了“內(nèi)在形而上學(xué)”即以知性范疇體系作為世界（現(xiàn)象界）的邏輯結(jié)構(gòu)的可能性，同時(shí)亦論證了“超驗(yàn)形而上學(xué)”在認(rèn)識(shí)論上是不可能的?？偟膩?lái)說(shuō)，形而上學(xué)的流變反映了哲學(xué)研究領(lǐng)域的不斷發(fā)展和變化，但同時(shí)也反映了哲學(xué)家對(duì)實(shí)在、本體和存在的不同看法。^[6][4]

前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)最初是形而上的，雖然是以一種更像物理學(xué)的方式呈現(xiàn)的。后來(lái)的前蘇格拉底學(xué)派則關(guān)注的是如何解釋自然本身以及解釋自然內(nèi)部變化的規(guī)律的非形而上學(xué)方法。直至柏拉圖（Plato）時(shí)期，其理論認(rèn)為，真正的實(shí)在是形式(或觀念)、抽象的范例或范式，而可感知的事物只是不完美的復(fù)制品。該理論使形而上學(xué)與物理學(xué)的區(qū)別變得清晰起來(lái)，因?yàn)檫@些實(shí)在與物理學(xué)所關(guān)注的世界截然不同。由于形式在特征上也是普遍的，柏拉圖的理論也引發(fā)了關(guān)于普遍狀態(tài)的形而上學(xué)爭(zhēng)論，這種爭(zhēng)論一直延續(xù)至今。^[1][6][4][5]

在早期希臘哲學(xué)的初期，有兩個(gè)不同的傳統(tǒng)：伊奧尼亞傳統(tǒng)（包括米利都學(xué)派和赫拉克利特）和南意大利傳統(tǒng)（包括畢泰戈拉學(xué)派和愛(ài)利亞學(xué)派）。米利都學(xué)派主張“水”是萬(wàn)物的始基，且強(qiáng)調(diào)“始基”的“無(wú)定形性”；后者主張“數(shù)”與“存在”等原理是萬(wàn)物的始基，而且“始基”具有數(shù)量關(guān)系和“有定形性”。兩派之間的互相滲透、吸收，推動(dòng)早期自然哲學(xué)深入發(fā)展，直至智者學(xué)派出現(xiàn)，古代希臘哲學(xué)才踏上新的道路。^[6][4]

早期古希臘哲學(xué)以自然作為思考的對(duì)象，這個(gè)時(shí)期通常被稱(chēng)為自然哲學(xué)或宇宙論時(shí)期，其主要問(wèn)題是本原（arche）問(wèn)題。巴門(mén)尼德將存在確定為哲學(xué)的對(duì)象，從此哲學(xué)不再過(guò)多地追問(wèn)自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙之統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，亦即決定一事物是這一事物的最根本的東西，這就為形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。巴門(mén)尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱(chēng)之為“存在”。一切存在物都存在，但是它們總有一天都將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實(shí)存在。存在之于存在物，不是“生成性”的本原，而是“本質(zhì)性”的根據(jù)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學(xué)之思辨思維提供了一個(gè)最基本的“公式通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的同一性，唯有在思想或理性認(rèn)識(shí)中才能獲得真理。^[6][4]

柏拉圖的形而上學(xué)是西方哲學(xué)中最有影響的形而上學(xué)理論之一。后世哲學(xué)家所討論的許多問(wèn)題，比如現(xiàn)象與實(shí)在、觀念和實(shí)在、知識(shí)與信念、普遍與個(gè)別、美與丑、善與惡、理性與情欲、理性與審美、變與不變、摹本與原本、人與社會(huì)以及其他種種成為西方哲學(xué)中心主題的二元區(qū)分和對(duì)立，大多都始于柏拉圖。柏拉圖將哲學(xué)研究的重心集中在探索事物“是什么”的問(wèn)題上，柏拉圖在蘇格拉底'概念論'基礎(chǔ)上建立了他的'理念論'，在柏拉圖的《斐多篇》(Phaedo)中，他認(rèn)為理念獨(dú)立于人們所見(jiàn)所觸的事物而存在，在人們所見(jiàn)所聞的可感世界之上，還有一個(gè)真正實(shí)在的由理念(eidos)構(gòu)成的理念世界。只有理念世界才是真正的知識(shí)的對(duì)象；在《理想國(guó)》(Republic)中制定了以辯證法為最高點(diǎn)的教育方案，指出只有在靈魂轉(zhuǎn)向的前提條件下，才能通過(guò)辯證法真正掌握包括“善”的理念在內(nèi)的哲理性理念。柏拉圖既肯定“理念”的獨(dú)特本性——唯一的獨(dú)立實(shí)在，又要發(fā)揮它們的“功能”——解釋現(xiàn)象事物的“存在”，說(shuō)明它們的性質(zhì)和變化，使“理念”承擔(dān)“本體論”和“認(rèn)識(shí)論”的作用，從而肩負(fù)起建立穩(wěn)定的道德、倫理規(guī)范的職責(zé)。^[7][6][4]

然而，“理念論”思想本身也包含著一些內(nèi)在的理論困境，這些困境使得準(zhǔn)確理解“理念”思想面臨諸多困難，易于導(dǎo)致分歧和爭(zhēng)議。亞里士多德認(rèn)為如果“理念”是實(shí)體，能夠獨(dú)立于其它具體事物存在，那么，它們就必定是具體的個(gè)體。但是，它們同時(shí)又是“共相”，而“共相”是不能獨(dú)立存在的。因此，柏拉圖設(shè)定“理念”既是“共相”又是“實(shí)體”，這要求它們既是“共相”又是“個(gè)體”，而這是不可能的。^[7][6]

柏拉圖自己的著作《巴門(mén)尼德》（Parmenides）中提出“理念論”的最大挑戰(zhàn)：“理念”世界與現(xiàn)象世界的“分離”存在，兩個(gè)世界彼此沒(méi)有關(guān)聯(lián)。它意味著設(shè)定“理念”的目的完全失敗，根本不能用“理念”作為“原因”，去解釋現(xiàn)象世界具體事物的存在及其屬性。^[7][6]

亞里士多德本人以多種方式描述他的主題：“第一哲學(xué)”、“作為存在的存在的研究”、“智慧”或“神學(xué)”。在許多方面，形而上學(xué)是所有哲學(xué)的基礎(chǔ)。形而上學(xué)關(guān)注存在和存在的本質(zhì)，并提出與上帝、人們的存在、思想之外是否存在世界以及現(xiàn)實(shí)是什么有關(guān)的非常復(fù)雜和深刻的問(wèn)題。亞里士多德以其關(guān)于實(shí)體的思想與柏拉圖的理念論的形而上學(xué)進(jìn)行了區(qū)分，形成了自己獨(dú)創(chuàng)的形而上學(xué)體系。^[8][6][4]

亞里士多德建立了以實(shí)體為中心的一套哲學(xué)?？墒撬卸喾N實(shí)體的界定、分類(lèi)方法。《形而上學(xué)》第12卷中把實(shí)體分為三類(lèi)：有毀滅的可感實(shí)體、永恒的可感實(shí)體和不運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，但緊接著又把實(shí)體分為質(zhì)料、本性（phusis）和二者的結(jié)合三類(lèi)。亞里士多德更經(jīng)常地把實(shí)體分為質(zhì)料、形式和二者的結(jié)合三類(lèi)。亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體作了嚴(yán)格界定提出了有名的第一實(shí)體與第二實(shí)體之分。實(shí)體最嚴(yán)格、最原初、最充分的意義是既不表述某一主體也不存在于某一載體之中的東西，如“這某個(gè)人”、“這某匹馬”這就是“第一實(shí)體”。包含第一實(shí)體的屬（eidos）與包含屬的種（genos）被稱(chēng)為“第二實(shí)體”。亞里士多德以范疇消解了“是”，從而提出了對(duì)實(shí)體的研究取代對(duì)“是”的研究。亞里士多德通過(guò)范疇學(xué)說(shuō)研究了實(shí)體，同時(shí)也就回答了“什么是實(shí)體”。在《范疇篇》中，非復(fù)合的用語(yǔ)被亞里士多德劃分為十類(lèi)，即實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、場(chǎng)所、時(shí)間、姿態(tài)、具有、活動(dòng)和遭受。它們就是十范疇。十個(gè)范疇并不是平等的東西，它們之中，實(shí)體是中心、是基點(diǎn)。^[8][6]

亞里士多德將形而上學(xué)劃分為三個(gè)相關(guān)的學(xué)科：一是研究“作為存在的存在”的科學(xué)，二是涉及“最高種類(lèi)的存在”的神學(xué)，三是研究“第一原理”的科學(xué)，它對(duì)于每一個(gè)存卒物而言都是真的，并且構(gòu)成一切論證和推理的基礎(chǔ)。^[8][6]

在中世紀(jì)早期，關(guān)于共相的思想流派之間存在唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是共相和殊相哪個(gè)更實(shí)在的問(wèn)題。實(shí)在論主張共相先于殊相存在，共相是唯一的實(shí)在；唯名論認(rèn)為殊相是唯一的實(shí)在，共相知識(shí)名稱(chēng)。^[9][4]

中世紀(jì)形而上學(xué)是西方形而上學(xué)最典型的形態(tài)，其獨(dú)特性在于整個(gè)形而上學(xué)的知識(shí)體系的最高部分是神學(xué)部分與“存在論”的哲學(xué)部分二者結(jié)合為一體的體系。更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是奧古斯丁的拉丁基督教神學(xué)與經(jīng)過(guò)伊斯蘭教重新發(fā)現(xiàn)的亞里士多德哲學(xué)融為一體的體系。^[9][6]

早期基督教對(duì)古典自然法作了宗教性的闡釋。在基督教的視野中，自然法最終不再來(lái)自人的自然本性，而是來(lái)自上帝的啟示自然法不是人的理性的產(chǎn)物，而是對(duì)上帝的永恒法的確認(rèn)。阿奎那將基督教改造成理性神學(xué)，不僅上帝的意志理性化，而且上帝的理性為人的理性能力提供了保證，從而為自然法提供了新的基礎(chǔ)，自然法不再是神的啟示神的啟示歸于神法，而是人的理性和人的自然本性的凝結(jié)，或者說(shuō)自然法由啟示法而轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇苑?。阿奎那提出了五種證明上帝存在的方法：由事物的運(yùn)動(dòng)或變化，從原因與結(jié)果的關(guān)系，從偶然或可能性與必然性的關(guān)系，從事物中具有的真實(shí)性的等級(jí)，從世界的秩序或目的性論證上帝的存在。阿奎那的形而上學(xué)試圖用亞里士多德的形而上學(xué)觀點(diǎn)來(lái)解釋本質(zhì)與存在、必然存在與偶然存在以及特殊與普遍之間的區(qū)別。對(duì)于托馬斯來(lái)說(shuō)，馬和房子等常識(shí)性事物確實(shí)存在于字面上和直接的意義上，遠(yuǎn)離人類(lèi)觀察者，也遠(yuǎn)離上帝和上帝心目中的事物范式。這些常識(shí)性事物的存在并不是它們從外界獲得的屬性。托馬斯還認(rèn)為，人們所經(jīng)歷的普通事物是偶然存在的，它們的存在必須有一個(gè)原因（在形而上學(xué)而非物理意義上的“原因”）。^{[9][10][6][11]}

奧卡姆的威廉認(rèn)為，像“一匹馬”或“那匹馬”這樣的籠統(tǒng)或不確定的表達(dá)并不對(duì)應(yīng)于心靈中或現(xiàn)實(shí)中的一般存在，而是指代個(gè)別的馬。因此，他通常被稱(chēng)為唯名論者。奧卡姆的威廉認(rèn)為普遍、特殊和單一之間的邏輯區(qū)別不是事物種類(lèi)之間的區(qū)別，不是對(duì)存在的事物的列舉，而是指一種且唯一一種事物的方式確實(shí)存在的東西，即，人們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中遇到的常識(shí)性事物。由于這個(gè)原因，奧卡姆更接近亞里士多德自己的觀點(diǎn)。他的明確目標(biāo)是盡可能準(zhǔn)確地陳述亞里士多德的原始立場(chǎng)。^[9][6]

如果說(shuō)古希臘形而上學(xué)主要關(guān)心的問(wèn)題是存在是什么，那么可以說(shuō)在近代哲學(xué)中，哲學(xué)家們意識(shí)到人們關(guān)于事物的知識(shí)與事物之間的差異，從而開(kāi)始關(guān)注人們能夠認(rèn)識(shí)什么的問(wèn)題，就是所謂認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。近代哲學(xué)家深入分析知識(shí)和人們的認(rèn)識(shí)能力，并且把認(rèn)識(shí)主體確立為認(rèn)識(shí)的邏輯前提。^[6]

十七世紀(jì)形而上學(xué)的復(fù)興始于笛卡爾，他被認(rèn)為是近代哲學(xué)的鼻祖。笛卡爾首先在《第一哲學(xué)沉思錄》(Meditations on First Philosophy)中介紹了他的形而上學(xué)，然后在《哲學(xué)原理》(Principles of Philosophy)中以教科書(shū)形式對(duì)其進(jìn)行了重新表述。他的形而上學(xué)試圖回答這些哲學(xué)問(wèn)題：人類(lèi)的思想如何獲得知識(shí)？真理的標(biāo)志是什么？現(xiàn)實(shí)的真實(shí)本質(zhì)是什么？人們的經(jīng)歷與人們的身體和心靈有何關(guān)系？是否有一位仁慈的上帝，如果有，人們?nèi)绾尾拍軐⑺拇嬖谂c疾病、錯(cuò)誤和不道德行為的事實(shí)調(diào)和起來(lái)？笛卡爾著重討論了二元論的世界觀，認(rèn)識(shí)論和方法論是他形而上學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為只有理性才是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，主張把一切事物或觀念都拿到理性面前來(lái)進(jìn)行評(píng)審，決定其真?zhèn)巍６毡閼岩删褪前l(fā)揮理性權(quán)威的最根本的方法。通過(guò)普遍懷疑，人們就可以擺脫一切成見(jiàn)，運(yùn)用理性發(fā)現(xiàn)真理，為知識(shí)大廈奠定可靠基礎(chǔ)。笛卡爾按照他的唯物論、方法論提出了二元論的世界觀，從普遍懷疑出發(fā)，笛卡爾提出了他的一個(gè)著名哲學(xué)命題：我思故我在。該命題具有二重性，一方面反對(duì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的舊傳統(tǒng)，不再把上帝而是將“我”作為一切知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，另一方面，作為一切知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的“我”是一個(gè)精神實(shí)體。^[9]

笛卡爾的哲學(xué)方法和哲學(xué)真理的概念上具有獨(dú)創(chuàng)性，他認(rèn)為任何形而上學(xué)的斷言都是不可信的，除非它以數(shù)學(xué)命題所具有的那種清晰和明確的方式被理解，并且其真實(shí)性要么像幾何假設(shè)一樣顯而易見(jiàn)，要么證明與幾何定理的證明一樣嚴(yán)謹(jǐn)。其相當(dāng)于要求形而上學(xué)是科學(xué)的。^[9][6]

康德哲學(xué)是形而上學(xué)歷史上的一座里程碑，他對(duì)形而上學(xué)的批判是古典哲學(xué)中最深入、最全面、最系統(tǒng)的批判，此后的哲學(xué)家無(wú)論贊同還是反對(duì)形而上學(xué)都不可能繞過(guò)康德。^[12][9][13]

康德把近代哲學(xué)的二元論推到了極致，通過(guò)對(duì)理性的批判劃分理論理性與實(shí)踐理性的范圍，一方面以知性的范疇體系重構(gòu)了內(nèi)在的形而上學(xué)，一方面把超驗(yàn)的形而上學(xué)轉(zhuǎn)移到了倫理學(xué)領(lǐng)域。^[12][9][13]

康德從對(duì)知識(shí)的分析從批判理性開(kāi)始。通過(guò)對(duì)知識(shí)的考察，從中發(fā)現(xiàn)構(gòu)成其普遍必然性根據(jù)的先天要素，并證明這些先天要素就是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，科學(xué)知識(shí)不僅是知識(shí)，而且具有普遍必然性。因而所有科學(xué)知識(shí)都表現(xiàn)為“先天綜合判斷”，科學(xué)知識(shí)之普遍必然性的根據(jù)問(wèn)題就是“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題，具體劃分為“數(shù)學(xué)知識(shí)是如何可能的”、“自然科學(xué)知識(shí)是如何可能的”和“形而上學(xué)是如何可能的”三個(gè)問(wèn)題。人們的一切知識(shí)雖然起源于經(jīng)驗(yàn)，因而離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)就沒(méi)有知識(shí)，假如沒(méi)有理性認(rèn)識(shí)能力對(duì)感性雜多經(jīng)驗(yàn)的綜合統(tǒng)一，人們就不可能形成普遍必然的科學(xué)知識(shí)，甚至不可能形成認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。通過(guò)深入的研究，康德證明人們有兩種認(rèn)識(shí)形式與科學(xué)知識(shí)的形成有關(guān)，其一是感性先天直觀形式亦即時(shí)間和空間，其二是知性純概念亦即四組十二個(gè)知性范疇?？档碌恼麄€(gè)批判哲學(xué)都與建立科學(xué)的形而上學(xué)這一努力相關(guān)。通過(guò)對(duì)理性本身的審查、批判批判哲學(xué)既為一切普通科學(xué)奠定了基礎(chǔ)、劃定了界限也為形而上學(xué)這門(mén)特殊科學(xué)劃出了領(lǐng)域，這就是超出感性-經(jīng)驗(yàn)界限之外的本體-理念領(lǐng)域。未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)如果可能，那么它的關(guān)切已經(jīng)從存在本身（物自體）轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件的批判。所謂近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向只有到康德的批判哲學(xué)才能真正完成，將形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論整合為一體，使形而上學(xué)受到人類(lèi)認(rèn)識(shí)的約束。^[12][13]

康德與黑格爾的哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)照?？档抡軐W(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端，而黑格爾哲學(xué)則是古典哲學(xué)的終結(jié)。黑格爾哲學(xué)的每個(gè)部分都可以看作是對(duì)宇宙合理性的證明，他認(rèn)為宇宙乃是合理性成為現(xiàn)實(shí)性的發(fā)展過(guò)程。綜觀黑格爾的著述歷程，從《精神現(xiàn)象學(xué)》、《邏輯學(xué)》到《哲學(xué)全書(shū)》，體現(xiàn)了他從結(jié)果（終點(diǎn)）回溯目的（起點(diǎn)），以目的展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的目的論方式構(gòu)建形而上學(xué)體現(xiàn)的過(guò)程。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將哲學(xué)體系分為：精神現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)四個(gè)部分。在《邏輯學(xué)》中里將哲學(xué)體系分為精神現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)和哲學(xué)的兩部分。在《哲學(xué)全書(shū)》中分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三部分。他將古典哲學(xué)的理性主義發(fā)揮到了極致，以“實(shí)體即主體”為核心，將認(rèn)識(shí)論與本體論統(tǒng)一起來(lái)，以邏輯學(xué)為結(jié)構(gòu)，以辯證法作為體系的構(gòu)成原則，以目的論作為整體形式，將宇宙萬(wàn)物闡發(fā)為一個(gè)自己構(gòu)成自己、自己完成自己的形而上學(xué)體系，終于使自亞里士多德以來(lái)哲學(xué)家們所懷抱的讓哲學(xué)或形而上學(xué)成為科學(xué)的理想成為了現(xiàn)實(shí)。^[6]

中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有與“形而上學(xué)”一詞精確對(duì)應(yīng)的詞，也沒(méi)有嚴(yán)格意義上的古希臘形而上學(xué)(metaphysics)或本體論(ontology)的思想傳統(tǒng)，即沒(méi)有依賴(lài)于邏輯和語(yǔ)言(邏輯中心主義)通過(guò)分析“是”而探究“存在”(being)的哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，中國(guó)有著悠久的哲學(xué)探究傳統(tǒng)，如實(shí)在的終極本質(zhì)（其存在、起源、組成、變化方式等）。從這方面可討論中國(guó)哲學(xué)中的形而上學(xué)。^{[14][15][16][17]}

中國(guó)哲學(xué)的核心內(nèi)容是一種獨(dú)特的形而上學(xué)，有別于古希臘的metaphysics(形而上學(xué))。中國(guó)哲學(xué)上學(xué)的核心在于“道德之意”，其理論則建基于“無(wú)”“玄”“反”，尤其是“無(wú)”的概念之上。如果說(shuō)自古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)理論范式的核心在于邏輯學(xué)、本體論和知識(shí)論，中國(guó)哲學(xué)的重要理論范式則可以概括為心性論、實(shí)踐智慧和境界形而上學(xué)。中國(guó)形而上學(xué)更清楚地辨明了物理學(xué)（“論自然”）和形而上學(xué)（“論道”）的區(qū)別；既近乎古希臘哲人追究“是者”的形而上學(xué)，又具有自身超絕名相、不落言詮的特點(diǎn)，且擺脫了物理學(xué)（自然哲學(xué)）思維的局限性。^{[14][15][16][17]}

古印度哲學(xué)中對(duì)實(shí)體概念也有多種解讀，其認(rèn)為實(shí)體是指構(gòu)成事物的根本因或事物本身，也常常被稱(chēng)為事物的主體或本體。奧義書(shū)中關(guān)于事物實(shí)體的主要觀念體現(xiàn)在對(duì)“梵”和“我”這兩個(gè)概念的論述中?！拌蟆保˙rahman）這個(gè)概念被奧義書(shū)哲人看作是世間一切事物的根本或本體，是萬(wàn)有的根本因，將梵視為世間一切事物的最高實(shí)體?！拔摇保èman，音譯“阿特曼”）這個(gè)概念在奧義書(shū)中一般被描述為是生命現(xiàn)象的主體，人的靈魂，身體中的主宰者。我或阿特曼實(shí)際就是人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、知覺(jué)的主體，是人的各種精神作用后面的主宰者或?qū)嶓w。在絕大多數(shù)奧義書(shū)中，梵和我這兩個(gè)概念是不作嚴(yán)格區(qū)分的。這兩個(gè)詞經(jīng)?；煊?。因?yàn)閵W義書(shū)的主流思想認(rèn)為，宇宙一切現(xiàn)象的本體和人等生命現(xiàn)象中的主體是同一的。奧義書(shū)中雖然有時(shí)用“梵”這一詞，有時(shí)用“我”這一詞，但并不是主張有兩個(gè)實(shí)體，而是持一種一元論，強(qiáng)調(diào)梵和我是同一不二的最高實(shí)體，主張“梵我一如”或“梵我同一”。^[18]

吠檀多派是印度哲學(xué)中影響最大的派別，此派繼承和發(fā)展了奧義書(shū)中的主要理論，在實(shí)體問(wèn)題上提出了與奧義書(shū)中的主流“梵我”思想接近的理論。吠檀多派中有不少分支，其中在印度后世影響最大的是“不二論”。這一理論的較早代表人物是喬荼波陀。喬荼波陀用許多瓶中的小空間與瓶外的大空間比喻個(gè)我（眾多小我或世間事物）和最高我（梵）的關(guān)系，認(rèn)為它們是“不二”的，即不存在梵（大我）之外的我（小我）。梵和我（小我）的區(qū)分是不實(shí)在的。真正實(shí)在的唯有最高實(shí)體梵。^[18]

阿拉伯形而上學(xué)起源于希臘哲學(xué)，其開(kāi)端伴隨著亞里士多德的《形而上學(xué)》阿拉伯語(yǔ)譯本的廣泛傳播，《形而上學(xué)》在希臘思想向阿拉伯語(yǔ)的整個(gè)歷史中起著關(guān)鍵作用。^[19]

形而上學(xué)作為哲學(xué)分支在阿拉伯世界的命運(yùn)與亞里士多德形而上學(xué)的接受、傳播和轉(zhuǎn)化大體上是一致的。阿拉伯哲學(xué)早期具有反亞里士多德傾向，其特點(diǎn)是在形而上學(xué)中采取了明確的柏拉圖立場(chǎng)，并因此拒絕了亞里士多德的學(xué)說(shuō)，但這是一種局部的、短暫的現(xiàn)象。在主流阿拉伯哲學(xué)中，《形而上學(xué)》一直處于核心地位。亞里士多德的著作是唯一在阿拉伯科學(xué)分類(lèi)中提到的與形而上學(xué)相關(guān)的希臘著作。沒(méi)有其他希臘形而上學(xué)著作以同樣連續(xù)、廣泛和多種形式的方式被翻譯和評(píng)論，或者在原始論文中被如此頻繁和廣泛地引用。^[19]

阿拉伯作家采用三種主要方式來(lái)處理亞里士多德的《形而上學(xué)》文本，對(duì)應(yīng)于三種不同的文學(xué)體裁。第一種方法，可以稱(chēng)為“分類(lèi)學(xué)（taxonomical）”，其目的是概述形而上學(xué)的內(nèi)容并闡明其在亞里士多德語(yǔ)料庫(kù)中的位置，并指出形而上學(xué)學(xué)科在系統(tǒng)中的位置的知識(shí)。第二種為“解經(jīng)（exegetical）”方法以評(píng)論為代表，這些評(píng)論旨在以不同程度的直白和全面性解釋《形而上學(xué)》的內(nèi)容. 第三種方法為重新闡釋?zhuān)哉撐臑榇恚@些論文重新闡述了亞里士多德著作的學(xué)說(shuō)。所有研究形而上學(xué)的主要作者都從這些不同的角度在不同的范圍和程度上研究了亞里士多德的《形而上學(xué)》。^[19]

阿拉伯形而上學(xué)包含了兩方面的問(wèn)題，一方面的問(wèn)題是亞里士多德《形而上學(xué)》在阿拉伯長(zhǎng)達(dá)三個(gè)世紀(jì)（九世紀(jì)到十一世紀(jì)）的翻譯史，以及形而上學(xué)被傳播到阿拉伯并融入其新環(huán)境文化的方式；另一方面是將形而上學(xué)作為一門(mén)學(xué)科加以系統(tǒng)研究。阿拉伯人試圖將亞里士多德仍然不完善的學(xué)科轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒於鴩?yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)話(huà)語(yǔ)。^[19]

早期分析哲學(xué)傾向于拒絕形而上學(xué)理論，但在邏輯實(shí)證主義的影響下，它在20世紀(jì)有所復(fù)興復(fù)興了。大衛(wèi)·阿姆斯特朗 (David Armstrong)與大衛(wèi)·K·劉易斯 (David K. Lewis)等哲學(xué)家針對(duì)普遍性、因果關(guān)系、模態(tài)問(wèn)題以及抽象對(duì)象等一系列主題開(kāi)發(fā)了詳盡的理論。^[5]

二十世紀(jì)三十年代，邏輯實(shí)證主義發(fā)展進(jìn)入興盛階段。邏輯實(shí)證主義者堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)（非分析性）陳述的意義完全在于它對(duì)可能經(jīng)驗(yàn)所作的預(yù)測(cè)。他們進(jìn)一步認(rèn)為，形而上學(xué)的陳述沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)作出預(yù)測(cè)。因此，他們得出結(jié)論，形而上學(xué)的陳述毫無(wú)意義?；蛘?，更好的表述是，那些人們歸類(lèi)為形而上學(xué)的陳述，根本不是真正的陳述：它們只不過(guò)看起來(lái)像是陳述。這就好比人體模型是看起來(lái)像人類(lèi)，但實(shí)際上并不是。^[5]

到了二十世紀(jì)六十年代初，反對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度開(kāi)始軟化。在恢復(fù)形而上學(xué)的聲譽(yù)上，有兩位哲學(xué)家尤其有影響力——奎因（W. V. O. Quine）和斯特勞森（P. F. Strawson）。前者來(lái)自邏輯實(shí)證主義傳統(tǒng)，后者起初是日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物。兩人都試圖表明，哲學(xué)家應(yīng)該研究形而上學(xué)。對(duì)斯特勞森來(lái)說(shuō)，這個(gè)項(xiàng)目就是他所謂的“描述的形而上學(xué)”。在斯特勞森看來(lái)，描述的形而上學(xué)，目的是系統(tǒng)地刻畫(huà)關(guān)于人們談?wù)摵退伎际澜绲母拍罘桨傅淖钜话愕姆懂牷蚪Y(jié)構(gòu)特征。相比之下，奎因?qū)Ｗ⒂诮邮芤粋€(gè)話(huà)語(yǔ)體系相關(guān)的本體論承諾。他那句著名的口號(hào)“To be is to be be the value of a bound variable”（存在就是成為約束變量的值），旨在提供一種標(biāo)準(zhǔn)，形而上學(xué)家們可以通過(guò)認(rèn)可某一特定的陳述來(lái)決定人們所承諾的實(shí)體的種類(lèi)。在這兩者的影響下，越來(lái)越多的當(dāng)代形而上學(xué)家參與到了形而上學(xué)的諸多問(wèn)題之中。^[5]

歐陸哲學(xué)延續(xù)了后康德主義的軌跡。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)旨在作為一個(gè)合作項(xiàng)目來(lái)研究所有人類(lèi)共有的意識(shí)的特征和結(jié)構(gòu)，這與康德將他的綜合先驗(yàn)建立在意識(shí)的統(tǒng)一運(yùn)作上的觀點(diǎn)一致。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中指出，按照形而上學(xué)的傳統(tǒng),哲學(xué)就是關(guān)于存在的科學(xué)。但是，傳統(tǒng)形而上學(xué)追問(wèn)存在的方式是思辨，海德格爾在《存在與時(shí)間》中追問(wèn)存在的新方法是現(xiàn)象學(xué)。海德格爾追問(wèn)存在問(wèn)題必然遭遇到流傳下來(lái)的整個(gè)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，其中以形而上學(xué)的“存在論”(舊譯“本體論')為核心。^[5]

“存在本身”是典型的形而上學(xué)論題，不同時(shí)代的哲學(xué)家關(guān)于該問(wèn)題提出了不同的論題：“存在存在，不存在不存在”巴門(mén)尼德（Parmenides）， “實(shí)存是一種完滿(mǎn)”笛卡爾（Descartes） “存在是一邏輯的而非真實(shí)的謂詞”康德（Kant） “存在是所有范疇中最貧瘠的、最抽象的。黑格爾（Hegel）。同時(shí)對(duì)“非存在”的探究，也屬于“存在本身”這一主題。如梅農(nóng)不把他的對(duì)象論當(dāng)作形而上學(xué)的理論，但其所言的“謂項(xiàng)獨(dú)立于存在”卻是典型形而上學(xué)的論題。^[5]

巴門(mén)尼德最早把being作為哲學(xué)的中心概念。他認(rèn)為只有being才是真理的對(duì)象。研究being (希臘詞是on)的理論在哲學(xué)中被稱(chēng)為。ontology。亞里士多德就說(shuō)自己的形而上學(xué)是研究being qua being (on qua on)的。對(duì)于中國(guó)的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，還有一個(gè)另外的重大困難，即如何翻譯on或being, on或being顯然不是中國(guó)古代哲學(xué)家們關(guān)注的問(wèn)題。on是希臘文系詞“是”的中性分詞。而中國(guó)先秦古代漢語(yǔ)中，“是”是不作系詞的。中國(guó)的哲學(xué)家們一直在爭(zhēng)論on或being應(yīng)譯作“是“存在”，還是“有”。^[6]

形而上學(xué)家們將靠其自身實(shí)存的事物稱(chēng)為“實(shí)體”。亞里士多德稱(chēng)之為“第一實(shí)體”（protai ousiai) 或“原初的諸存在”，它們構(gòu)成了他最重要的本體論范疇，具有以下特征：是謂詞的主語(yǔ)，本身不能做謂詞；具有明確的同一性；此外如果第一實(shí)體x在某個(gè)時(shí)間實(shí)存，而第一實(shí)體y在另一個(gè)時(shí)間實(shí)存，那么問(wèn)x和y是否相同，在數(shù)值上是否相同是有意義的。是否存在實(shí)體的問(wèn)題,仍然一直是形而上學(xué)的中心問(wèn)題之一，目前尚無(wú)普遍接受的對(duì)“實(shí)體”的精確定義，不過(guò)，似乎大多數(shù)愿意使用“實(shí)體”一詞的哲學(xué)家，都會(huì)否認(rèn)以下這些中的任何一類(lèi)是實(shí)體：共相和其他抽象對(duì)象。事件、過(guò)程或變化。^[5]

屬性的相同性這一現(xiàn)象形成了唯實(shí)論和唯名論之間的辯論。唯實(shí)論者認(rèn)為當(dāng)對(duì)象相似或者具有相同的性質(zhì)時(shí)，這些對(duì)象共享某一存在，唯名論則否認(rèn)該存在。唯實(shí)論者將該共享的東西稱(chēng)之為“一般”，其認(rèn)為一般是可以被若干不同的物體例證的存在，一般包括物體所具有的性質(zhì)、關(guān)系、所從屬的種類(lèi)。^[20]

模態(tài)一詞源于中世紀(jì)哲學(xué)家假定真命題有“必然真”與“或然真”兩種類(lèi)型，即一個(gè)命題可以為真有兩種“模式”：或然性模式和必然性模式。如今模態(tài)是關(guān)于“可能性與必然性”，形而上學(xué)家們所關(guān)心的模態(tài)可以分為從物模態(tài)和從言模態(tài)。從言模態(tài)是各命題的模態(tài)、從物模態(tài)則涉及事物的實(shí)存與事物的屬性。該理論的論敵是奎因（Quine），他認(rèn)為從言模態(tài)只能從分析性的概念來(lái)理解，從物模態(tài)不能從分析性的角度來(lái)理解，因此根本不可能被理解。克里普克（Kripke）和普蘭廷（Planting）對(duì)此加以辯護(hù)并認(rèn)為：關(guān)于從物模態(tài)本質(zhì)屬性的命題不必是分析性的；它們是有意義的，因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)了關(guān)于對(duì)象在多種可能世界中的屬性的主張?？死锲湛撕推仗m廷極大地提升了模態(tài)話(huà)語(yǔ)（尤其是從物模態(tài)話(huà)語(yǔ)的）的清晰度，但代價(jià)是引入了模態(tài)本體論，即可能世界的本體論。劉易斯提出了另一種模態(tài)本體論，即模態(tài)實(shí)在論，其訴諸于被稱(chēng)為可能世界的對(duì)象，這些“世界”是具體的對(duì)象，現(xiàn)實(shí)世界就是這些具體的對(duì)象之一。而被稱(chēng)為“非現(xiàn)實(shí)”的世界是在時(shí)空上與自身（與彼此）隔離的其他具體宇宙。這兩種帶有不同本體論承諾的理論，體現(xiàn)了二十世紀(jì)后半葉分析哲學(xué)中形而上學(xué)的復(fù)興。^[5]

相對(duì)論將空間和時(shí)間描述為單一實(shí)體“時(shí)空”的不同方面或其抽象形態(tài)，哲學(xué)家們常常將空間和時(shí)間看作緊密相連的，例如，康德把空間和時(shí)間視為應(yīng)該在一個(gè)完整統(tǒng)一的理論里來(lái)解釋的事物。無(wú)論空間和時(shí)間是同一“種類(lèi)”的兩個(gè)成員（也是該種類(lèi)中僅有的兩個(gè)成員）無(wú)論這一信念的來(lái)源如何，其所引發(fā)的哲學(xué)問(wèn)題顯然是相似的：可以探討空間是否可在每個(gè)方向無(wú)限延伸，也可以探究時(shí)間是否可在時(shí)間軸的兩個(gè)“方向”上無(wú)限延伸。關(guān)于空間的有限問(wèn)題，如，它是否有一個(gè)“盡頭”（其是否有邊界還是無(wú)邊界），也可以問(wèn)時(shí)間相同的問(wèn)題。但也有一些關(guān)于時(shí)間的問(wèn)題，沒(méi)有空間的類(lèi)比物：如，對(duì)于過(guò)去和未來(lái)之間多種不對(duì)稱(chēng)的問(wèn)題，時(shí)間流逝的問(wèn)題，如有一個(gè)優(yōu)先的時(shí)間方向?qū)^(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)加以區(qū)別。與此同時(shí)，空間引發(fā)的一些哲學(xué)問(wèn)題也沒(méi)有時(shí)間上的類(lèi)比物，為什么空間有三個(gè)維度而不是四個(gè)或者七個(gè)維度？而時(shí)間卻是一維的。最后，還有空間和時(shí)間的真實(shí)性問(wèn)題，如康德認(rèn)為認(rèn)為空間和時(shí)間是“我們直覺(jué)的形式”，否認(rèn)時(shí)空是“物自體”的特征。^[5]

因果問(wèn)題是形而上學(xué)中重要問(wèn)題范疇，對(duì)原因的討論可以追溯到古希臘時(shí)期，其在亞里士多德的《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》中占有突出地位。但亞里士多德對(duì)“原因”的理解，比如今更為寬泛。在亞里士多德的理解中，“原因”是一個(gè)對(duì)象的解釋條件，關(guān)于一個(gè)對(duì)象的“為什么”問(wèn)題的回答。亞里士多德將這四種解釋條件分為對(duì)象的形式、質(zhì)料、動(dòng)力因和目的因。一個(gè)對(duì)象的動(dòng)力因是解釋其變化或運(yùn)動(dòng)的原因，當(dāng)代哲學(xué)家討論因果問(wèn)題時(shí)，他們通常是指這個(gè)意義上的因果。形而上學(xué)中關(guān)于因果的一個(gè)主要問(wèn)題是：明確認(rèn)定發(fā)生因果關(guān)系的主體是什么。例如，一座冰山導(dǎo)致泰坦尼克號(hào)沉沒(méi)。兩個(gè)事件之間的因果關(guān)系是否成立。進(jìn)一步的問(wèn)題是因果關(guān)系是否是客觀的和不可還原的。休謨對(duì)此提出了一個(gè)著名的懷疑，他認(rèn)為人們對(duì)因果關(guān)系的覺(jué)察，不過(guò)是對(duì)經(jīng)常性聯(lián)結(jié)的觀察。例如，也許自身認(rèn)為冰山導(dǎo)致船只沉沒(méi)，只是因?yàn)樽陨砜偸怯^察到船舶沉沒(méi)在冰山撞擊事件之后發(fā)生，而不是因?yàn)楸胶统翛](méi)船舶之間存在真實(shí)的因果關(guān)系。斯大納克（Stalnaker ）和劉易斯（Lewis） 認(rèn)為，因果關(guān)系應(yīng)該用反事實(shí)的依賴(lài)關(guān)系來(lái)理解，例如，當(dāng)且僅當(dāng)在最近可能的世界中，若冰山在時(shí)間t未撞擊到船舶，船舶則不沉沒(méi)，那么在時(shí)間t，冰川是導(dǎo)致船沉沒(méi)的原因。戴維森（Davidson）和阿姆斯特朗（Armstrong ） 則認(rèn)為，因果關(guān)系應(yīng)該根據(jù)自然律的例示來(lái)理解。這些理論都擴(kuò)展了休謨的觀點(diǎn)，試圖將因果關(guān)系簡(jiǎn)化為不同或更基礎(chǔ)的范疇。^[5]

因果關(guān)系和自然律的爭(zhēng)論進(jìn)一步引發(fā)了有關(guān)自由的問(wèn)題。在十七世紀(jì)，天體力學(xué)認(rèn)為世界可能是一個(gè)未來(lái)狀態(tài)完全由過(guò)去和自然規(guī)律決定的世界，在十九世紀(jì)，這種認(rèn)為世界已被確定的論點(diǎn)開(kāi)始被稱(chēng)為“決定論”。自由意志的問(wèn)題與決定論相關(guān)，如果決定論是真的，那么只有唯一一個(gè)物理上可能的未來(lái)?？扇绱艘粊?lái)，怎么會(huì)有任何人采取不一樣的行動(dòng)呢？卡爾·吉內(nèi)特（Carl Ginet）認(rèn)為人們的自由只能是增添到現(xiàn)實(shí)的過(guò)去之上的自由。如果決定論成立，則只有唯一一種方式可以“增添”到給定的現(xiàn)實(shí)過(guò)去；如果決定論不成立，那么會(huì)存在其他物理上可能的未來(lái)并且有何種未來(lái)只是一個(gè)偶然問(wèn)題。如果人們?nèi)鲋e或說(shuō)真話(huà)只是偶然的事，那人們?nèi)鲋e還是說(shuō)真話(huà)又怎么可能“取決于其自身”？自由意志的問(wèn)題可以等同于發(fā)現(xiàn)自由意志是否可能的問(wèn)題。^[5]

在當(dāng)代科學(xué)成為一門(mén)學(xué)科之前，科學(xué)問(wèn)題是作為自然哲學(xué)的一部分內(nèi)容。術(shù)語(yǔ)“科學(xué)”僅表示“知識(shí)”。科學(xué)方法將自然哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樵醋詫?shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，從18世紀(jì)開(kāi)始，其被稱(chēng)為“科學(xué)”，自此開(kāi)始，科學(xué)和哲學(xué)被認(rèn)為是獨(dú)立的學(xué)科。形而上學(xué)在科學(xué)停止的地方繼續(xù)追問(wèn)“為什么”。例如，基礎(chǔ)物理學(xué)理論始于一些公理，這些公理可以假設(shè)原子、粒子、力、電荷、質(zhì)量或場(chǎng)等實(shí)體的存在。而形而上學(xué)采用這些假設(shè)并探索它們的含義。例如“是否所有物理理論都需要空間和時(shí)間”“對(duì)象是否必須隨著時(shí)間的推移保留其同一性？”等。^[5]

神學(xué)與宗教哲學(xué)中的哲學(xué)反思有關(guān)系。而哲學(xué)思考是嚴(yán)格理性的。如果一個(gè)論證的至少一個(gè)前提是從啟示中推導(dǎo)出來(lái)的，那么這個(gè)論證就屬于神學(xué)范疇，否則就屬于哲學(xué)的范疇。^[5]

二十世紀(jì)三十年代，邏輯實(shí)證主義發(fā)展進(jìn)入興盛階段。邏輯實(shí)證主義者堅(jiān)持認(rèn)為，非分析性陳述的意義完全在于它對(duì)可能經(jīng)驗(yàn)所作的預(yù)測(cè)。他們進(jìn)一步認(rèn)為，形而上學(xué)的陳述沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)作出預(yù)測(cè)。因此，他們得出結(jié)論，形而上學(xué)的陳述毫無(wú)意義?；蛘?，更好的表述是，那些人們歸類(lèi)為形而上學(xué)的陳述，根本不是真正的陳述：它們只不過(guò)看起來(lái)像是陳述。這就好比人體模型是看起來(lái)像人類(lèi)，但實(shí)際上并不是。^[5]

到了二十世紀(jì)六十年代初，反對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度開(kāi)始軟化。在恢復(fù)形而上學(xué)的聲譽(yù)上，有兩位哲學(xué)家尤其有影響力——奎因（W. V. O. Quine）和斯特勞森（P. F. Strawson）。前者來(lái)自邏輯實(shí)證主義傳統(tǒng)，后者起初是日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物。兩人都試圖表明，哲學(xué)家應(yīng)該研究形而上學(xué)。對(duì)斯特勞森來(lái)說(shuō)，這個(gè)項(xiàng)目就是他所謂的“描述的形而上學(xué)”。在斯特勞森看來(lái)，描述的形而上學(xué)，目的是系統(tǒng)地刻畫(huà)關(guān)于人們談?wù)摵退伎际澜绲母拍罘桨傅淖钜话愕姆懂牷蚪Y(jié)構(gòu)特征。相比之下，奎因?qū)Ｗ⒂诮邮芤粋€(gè)話(huà)語(yǔ)體系相關(guān)的本體論承諾。他那句著名的口號(hào)“To be is to be be the value of a bound variable”（存在就是成為約束變量的值），旨在提供一種標(biāo)準(zhǔn)，形而上學(xué)家們可以通過(guò)認(rèn)可某一特定的陳述來(lái)決定人們所承諾的實(shí)體的種類(lèi)。在這兩者的影響下，越來(lái)越多的當(dāng)代形而上學(xué)家參與到了形而上學(xué)的諸多問(wèn)題之中。^[5]

形而上學(xué)的內(nèi)在的統(tǒng)一性沒(méi)有被所有哲學(xué)家所認(rèn)同。休謨（David Hume）、艾耶爾（A.J. Ayer）等哲學(xué)家認(rèn)為沒(méi)有形而上學(xué)本身，亦或是其不值得被稱(chēng)為一門(mén)科學(xué)、一類(lèi)研究或作為一門(mén)學(xué)科的形而上學(xué)。以維也納學(xué)派為代表的邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，沒(méi)有一個(gè)形而上學(xué)的陳述或理論要么是真要么是假，或者形而上學(xué)的理論有真值，但不可能找出它們是什么。從近代開(kāi)始，休謨、艾耶爾等哲學(xué)家提出形而上學(xué)是“不可能的”——要么是由于它的問(wèn)題毫無(wú)意義，要么由于其問(wèn)題不可能回答。^[21][5]

在反對(duì)形而上學(xué)的浪潮中，邏輯實(shí)證主義者通過(guò)可證實(shí)原則論證形而上學(xué)的不可能。所謂可證實(shí)性原則，指的是一個(gè)命題的首要問(wèn)題不是它的內(nèi)容是否真實(shí)，而是它是否有意義，這個(gè)原則認(rèn)為命題必須首先是有意義的，其次才談得上它的真假問(wèn)題。判斷一個(gè)分析命題是否有意義是依據(jù)邏輯，而要判斷一個(gè)綜合命題是否有意義，在根本上就必須看它是否有被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的可能性，或者說(shuō)是否可以指出通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)它的方法。如果這樣一種經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的方法是存在的，那么命題就是有意義的，反之，則是無(wú)意義的。無(wú)論是根據(jù)可證實(shí)性原則還是可驗(yàn)證性原則，形而上學(xué)命題都被批判者視為是沒(méi)有意義的言說(shuō)，邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，形而上學(xué)命題表面上看具有綜合命題的語(yǔ)法形式，實(shí)際上是不可能得到任何經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)或驗(yàn)證的：它們表面上好像是在陳述一些事實(shí)，但實(shí)際上并無(wú)事實(shí)與之相對(duì)應(yīng)，因此它們并不是有意義的綜合命題而只是一些毫無(wú)意義的說(shuō)法而已。^[21][5]

古代形而上學(xué)探討的主要是本體論問(wèn)題。近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向使得哲學(xué)分化為唯理論與經(jīng)驗(yàn)論。唯理論逐漸淪落為獨(dú)斷論的形而上學(xué), 而經(jīng)驗(yàn)論則逐漸懷疑和否定形而上學(xué)?？档抡軐W(xué)就是為了回應(yīng)形而上學(xué)的這種危機(jī)而產(chǎn)生的?？档录扰歇?dú)斷論的形而上學(xué), 也批判經(jīng)驗(yàn)論對(duì)形而上學(xué)的懷疑和否定。他試圖在新的人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)上拯救形而上學(xué), 同時(shí)保留形而上學(xué)“求真”和“求善”的意義?？档掳颜軐W(xué)思考的焦點(diǎn)從認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)主體, 從對(duì)理性的批判著手來(lái)重新思考形而上學(xué)問(wèn)題。^[12]

康德的批判哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)作出了全新的詮證。通過(guò)這個(gè)詮證,康德表明,未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)如果可能,那么它的關(guān)切已經(jīng)從存在本身(物自身)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件的批判。所謂近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向只有到康德的批判哲學(xué)才能真正完成,因?yàn)樗鼜氐追艞壛斯畔ＥD傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)切,將形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論整合為一體,使形而上學(xué)受到人類(lèi)認(rèn)識(shí)的約束。在這個(gè)基礎(chǔ)上,康德詮證,道德法則也需要一種形而上學(xué)來(lái)提供先天的原則,而這樣一種形而上學(xué)就是道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)仍然是批判的,它不僅是通過(guò)純粹實(shí)踐理性的批判而達(dá)到的,并且也受著這個(gè)批判的限制,同時(shí)也受到純粹理性批判的限制。^[12]

以辯證法重建形而上學(xué),實(shí)現(xiàn)辯證法與形而上學(xué)的“合流”,這是黑格爾為自己確立的哲學(xué)使命;把形而上學(xué)變成辯證法,并以辯證法構(gòu)成形而上學(xué),黑格爾的這個(gè)哲學(xué)使命是以關(guān)于概念的邏輯學(xué)來(lái)完成的。“概念”作為黑格爾哲學(xué)的主體和實(shí)體,也就是黑格爾以概念所達(dá)成的辯證法與形而上學(xué)的“合流”。它是形而上學(xué)的“完成”,而不是哲學(xué)的“終結(jié)”——它開(kāi)啟了超越形而上學(xué)的辯證法的哲學(xué)道路。^[22]

黑格爾以辯證法改造形而上學(xué),是通過(guò)對(duì)構(gòu)成舊形而上學(xué)的抽象理性的批判,以概念的辯證運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)思維規(guī)定感性的形而上學(xué),把“全體的自由性”與“環(huán)節(jié)的必然性”統(tǒng)一起來(lái),從而把形而上學(xué)構(gòu)建成本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的辯證法。這就是黑格爾所實(shí)現(xiàn)的辯證法與形而上學(xué)的“合流”。這個(gè)“合流”的實(shí)質(zhì),是以概念自身的由“抽象的同一性”(抽象的普遍性)到“具體的同一性”(具體的普遍性)的矛盾運(yùn)動(dòng)而展現(xiàn)“最高原因的基本原理”。把形而上學(xué)變成概念辯證法,這是形而上學(xué)所能達(dá)到的最高境界,因而是形而上學(xué)的“完成”。^[22]

尼采所認(rèn)為的形而上學(xué)不僅區(qū)分“存在”與“生成”兩個(gè)相互分離的領(lǐng)域而且認(rèn)為兩個(gè)領(lǐng)域具有不同的地位和價(jià)值,認(rèn)為超時(shí)空的另外一個(gè)世界是“真實(shí)的世界”,是實(shí)在(reality)的本質(zhì)與核心。我們所生活的世界則因其具有暫時(shí)性和歷史性而成為“虛假的世界”,并且與“真實(shí)的世界”相比在價(jià)值上處于次一等的層級(jí)。尼采對(duì)此深?lèi)和唇^。他的哲學(xué)可以說(shuō)就是對(duì)形而上學(xué)所追求的同一性、確定性和穩(wěn)定性進(jìn)行批判的哲學(xué)。^[23]

海德格爾拒絕以傳統(tǒng)的定義方式來(lái)討論形而上學(xué), 而是通過(guò)深掘一個(gè)確定的形而上學(xué)問(wèn)題進(jìn)入形而上學(xué)的本質(zhì)之中。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的開(kāi)篇處說(shuō):“'究竟為什么在者在而無(wú)反而不在?’這是問(wèn)題所在。顯然這是所有問(wèn)題中的首要問(wèn)題。”理解海德格爾的形而上學(xué)基本問(wèn)題的關(guān)鍵在于理解存在者與無(wú)的區(qū)分, 或者說(shuō)存在者與存在的區(qū)分。在海德格爾看來(lái), 雖然傳統(tǒng)的形而上學(xué)一直在以不同的方式說(shuō)出存在, 但它“絕沒(méi)有回答存在之真理的問(wèn)題, 因?yàn)樗鼜奈醋穯?wèn)過(guò)這個(gè)問(wèn)題。形而上學(xué)之所以不問(wèn)此問(wèn)題, 是因?yàn)樗皇峭ㄟ^(guò)把存在者表象為存在者而去思考存在”?！白云浒l(fā)端乃至其完成階段, 形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于一種對(duì)存在者與存在的普遍混淆之中?！?(海德格爾, 2000年, 第436頁(yè)) 這種混淆又源于“存在的遺忘” (海德格爾, 1996年, 第25頁(yè)) , 這種遺忘規(guī)定著傳統(tǒng)形而上學(xué)乃至整個(gè)現(xiàn)代世界的性質(zhì)。在海德格爾看來(lái), 克服形而上學(xué)的強(qiáng)大主體就是“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ) (Grund) ”, 轉(zhuǎn)向存在自身的真理。按照存在論差異, 主體與對(duì)象間的關(guān)系僅僅是存在者層次上的問(wèn)題, 而非存在本身的問(wèn)題。^[24]

拒斥形而上學(xué)是卡爾納普哲學(xué)活動(dòng)的一個(gè)重點(diǎn)，這種立場(chǎng)是隨著他哲學(xué)思想的深化而發(fā)生著變化, 休謨、羅素、維特根斯坦在這一過(guò)程中對(duì)他起著重要的影響?？柤{普在《哲學(xué)和邏輯句法》中指出:“形而上學(xué)命題與任何事實(shí)不發(fā)生關(guān)系, 因此它沒(méi)有意義, 這個(gè)意見(jiàn)休謨已經(jīng)表示過(guò)了?！?他指出, 比起以往反形而上學(xué)來(lái)說(shuō), 數(shù)理邏輯分析是徹底清除形而上學(xué)的有效方法。他認(rèn)為, 應(yīng)用邏輯就是認(rèn)識(shí)論研究, 其目的在于澄清科學(xué)陳述的認(rèn)識(shí)內(nèi)容, 澄清陳述中詞語(yǔ)的意義, 借助于邏輯分析得到正反兩方面的結(jié)論。^[25]

卡爾納普以形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)“本原”為例, 認(rèn)為形而上學(xué)家對(duì)“世界本原”是“水”, “數(shù)”、“形式”、“生命”、“精神”、“理念”、“無(wú)意識(shí)”、“活動(dòng)”和“善”等等的回答, 事實(shí)上都無(wú)法清晰地解釋“x是y的本原”是如何用“y起于x”來(lái)解釋的。他認(rèn)為, 形而上學(xué)家用了模棱兩可、模糊不清的詞, 混淆了詞的經(jīng)驗(yàn)用法和通常意義。^[25]

卡爾納普通過(guò)分析, 認(rèn)為反形而上學(xué)論題所斷定的是:“形而上學(xué)的命題正像抒情詩(shī)一樣, 只有表達(dá)的作用, 而沒(méi)有表述的作用。形而上學(xué)的命題既不是真的, 也不是假的, 因?yàn)樗鼈儧](méi)有斷定什么, 它們既不含有知識(shí), 也不含有錯(cuò)誤;它們完全在知識(shí)、理論的范圍之外, 在真或假的討論范圍之外。但是, 它們正像笑、抒情詩(shī)和音樂(lè)一樣, 是表達(dá)的。它們表達(dá)一時(shí)的情感、沒(méi)有像表達(dá)永久的情緒的或意志的意向那么多。”注他指出, 形而上學(xué)的迷惑性正是他反形而上學(xué)的理由。^[25]

德里達(dá)認(rèn)為,形而上學(xué)是邏各斯中心論(Logocentrism)或語(yǔ)音中心論(phonocentrim)。他追溯了西方哲學(xué)傳統(tǒng),認(rèn)為上溯蘇格拉底,直至海德格爾,都未徹底脫離邏各斯的統(tǒng)治,因?yàn)檎軐W(xué)總是以邏各斯或人為中心尋找真理?！爸腔邸笨傄f(shuō),說(shuō)比寫(xiě)更.自然,離人最近,是活生生的;文字只是用約定的符號(hào)描述說(shuō),是間接的“聽(tīng)寫(xiě)”,是僵死的。西方文字的拼音性集中表現(xiàn)了說(shuō)對(duì)寫(xiě)的支配,這種寫(xiě)音文字才是“形而上學(xué)”的真正秘密。與胡塞爾和海德格爾的反形而上學(xué)立場(chǎng)不同, 德里達(dá)批“語(yǔ)音中心論”的目的在反“在場(chǎng)”(presence)的形而上學(xué)。說(shuō)話(huà)所表達(dá)的觀念對(duì)象就是“在場(chǎng)”,或顯現(xiàn)的“現(xiàn)象”。在傳統(tǒng)中“聲音”(說(shuō))與“現(xiàn)象”密不可分(無(wú)論把“現(xiàn)象”稱(chēng)為存在、思想,還是真理、意義等)。當(dāng)聲音通過(guò)“文字”表達(dá)現(xiàn)象時(shí),文字不過(guò)是工具,寫(xiě)只是記錄的符號(hào)。^[26]

在德里達(dá)看來(lái),形而上學(xué)就是以邏各斯或語(yǔ)音、“在場(chǎng)”為中心,這個(gè)中心支配著傳統(tǒng)的思想方式、日常語(yǔ)言、倫理道德、價(jià)值判斷等等。圍繞這個(gè)中心,形成說(shuō)對(duì)寫(xiě),同一對(duì)差異,真對(duì)假,善對(duì)惡,生對(duì)死,存在對(duì)無(wú)的統(tǒng)治。它們之間對(duì)立的界線在被解構(gòu)之前從未被徹底超越。對(duì)立中的前者是“在場(chǎng)”,后者是“不在場(chǎng)”(或扭曲的假象),處于被否定的附庸地位。^[26]