維特根斯坦于1928年重返劍橋，并于1936年接替穆爾成為哲學(xué)教授。經(jīng)過長期思考，他放棄了《邏輯哲學(xué)論》中以邏輯規(guī)則為意義標(biāo)準(zhǔn)的思想，轉(zhuǎn)而采用日常語義規(guī)則為意義的標(biāo)準(zhǔn)。他后期的主要著作為《哲學(xué)研究》，他在寫作、思考過程中寫了大量的筆記，被輯錄在《哲學(xué)評論》、《哲學(xué)語法》、《藍(lán)皮書和褐皮書》、《關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的議論》、《關(guān)于心理哲學(xué)的議論》、《片斷》等書中，臨死前寫了《論確定性》。

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》前言中說，這本書只有和《邏輯哲學(xué)論》相對照才能得到正確的理解。這不僅是內(nèi)容上的對照，而且也是風(fēng)格上的對照。

維特根斯坦的主要目的是要清除傳統(tǒng)哲學(xué)對語言的誤解。他在哲學(xué)家們對語言本質(zhì)的眾說紛紜的觀點(diǎn)中，選擇了一種他認(rèn)為最有代表性的觀點(diǎn)。這就是奧古斯丁關(guān)于語言的論述?！墩軐W(xué)研究》一開始就引用了奧古斯丁在《懺悔錄》中的一段話，并把這段話解釋為“奧古斯丁圖畫”。維特根斯坦說：

　?。ㄟ@是）一幅關(guān)于語言的本質(zhì)的特別的圖畫，根據(jù)這幅圖畫，語言中的每個(gè)詞都是事物的名稱，句子是這些名稱的組合。在這一關(guān)于語言的圖畫中，我們找到了下列思想的根源：每個(gè)詞都具有意義，這個(gè)意義和這個(gè)詞具有對應(yīng)關(guān)系，一個(gè)事物就是這個(gè)詞所表示的意義。（PI. 1）〔1〕

維特根斯坦并非說這幅圖畫是完全錯(cuò)誤的，它確實(shí)適用于語言的部分狀況，對于一部分詞語來說，它們確實(shí)是通過對應(yīng)事物而獲得意義的；維特根斯坦所反對的是把這種部分詞語意義的解釋當(dāng)作對語言本質(zhì)的理解。顯而易見，語言中有相當(dāng)大的一部分詞匯，它們既不是事物的名稱，也不與事物具有一一對應(yīng)的關(guān)系。奧古斯丁圖畫是對語言的一種狹隘見解，很多錯(cuò)誤的哲學(xué)觀點(diǎn)都是由于狹隘地理解語言而出現(xiàn)的。維特根斯坦把狹隘的圖畫當(dāng)作禁錮思想的枷鎖。

“語言—游戲”說

維特根斯坦用來反對奧古斯丁圖畫的武器是他的“語言—游戲”說?！罢Z言—游戲”是一種把語言比作游戲的譬喻。據(jù)維特根斯坦說，這一想法是偶然萌發(fā)的。有一次，當(dāng)他正在思考關(guān)于語言本質(zhì)的時(shí)候，經(jīng)過一個(gè)足球場，看到人們正在興高采烈地踢足球，他猛然想到：人們運(yùn)用語言的活動(dòng)不也是一類游戲嗎？但是，“語言—游戲”說在維特根斯坦哲學(xué)中的重要性已大大超過了它的譬喻意義，它是被當(dāng)作一種對比的方法來運(yùn)用的。

維特根斯坦不時(shí)通過語言和游戲的對比，揭示語言用法的多樣性、伸縮性、變動(dòng)性和實(shí)踐性。運(yùn)用這種方法，維特根斯坦把奧古斯丁圖畫中所描繪的語言用法當(dāng)作另一些語言游戲。通過對比各種不同游戲的特征，我們就可以掌握各種語言用法以及它們之間的關(guān)系。為了達(dá)到這種目的，維特根斯坦設(shè)計(jì)了三種語言游戲。

第一種語言游戲可以稱作“五個(gè)紅蘋果”。維特根斯坦設(shè)想，有一個(gè)人拿著一張寫有“五個(gè)紅蘋果”的紙條到商店去買東西，售貨員接過條子后，首先拉開標(biāo)有“蘋果”字樣的抽屜，然后再拿出一本指示各種顏色的樣本，翻到標(biāo)有“紅色”的那一頁，來對照抽屜中蘋果的顏色，最后再從1數(shù)到5，撿出五個(gè)紅蘋果。在這個(gè)語言游戲中，“五個(gè)”、“紅”、“蘋果”這三個(gè)詞有不同的用法，其中，“蘋果”是和名叫蘋果的事物相對應(yīng)的，是該事物的名稱。但是，“紅”這個(gè)詞所對應(yīng)的卻不是一個(gè)具體事物，而是一種顏色的樣品，如果在一個(gè)樣本上，有深淺不同的紅色樣品，如“粉紅”、“赤紅”、“紫紅”等，那么，和“紅”這個(gè)詞所對應(yīng)的是一系列按照不同等級排列的顏色，和這個(gè)系列中樣品相似的顏色都符合所要求的蘋果的顏色?！拔鍌€(gè)”所說明的是事物的數(shù)量，它是在計(jì)數(shù)的活動(dòng)中，而不是在對應(yīng)事物的活動(dòng)中獲得其意義的。這個(gè)語言游戲說明，對不同詞的意義的理解是和不同的行為方式聯(lián)系在一起的。為了理解“蘋果”這個(gè)詞，我們必須能夠指示出它所代表的事物；為了理解“紅”這個(gè)詞，我們必須比較不同顏色；為了理解數(shù)量詞，我們得會(huì)計(jì)數(shù)。這三個(gè)詞分別體現(xiàn)了語言的“指稱”、“比較”和“計(jì)數(shù)”這三種功能。用詞來代表事物的名稱只是語言的指示功能。奧古斯丁圖畫把所有詞的意義都?xì)w結(jié)為事物的名稱，這顯然是片面的。

但是，維特根斯坦也承認(rèn)，奧古斯丁是符合某些語言游戲的。他于是設(shè)計(jì)了第二個(gè)語言游戲來說明在什么條件和情況下，奧古斯丁圖畫是可行的。這個(gè)語言游戲可以稱作“建筑者”。這是一個(gè)建筑工人和他的助手之間的語言交流，工人叫出一樣?xùn)|西的名稱，助手就從建筑材料中找出相應(yīng)的東西遞給他。在這個(gè)語言游戲中，建筑者用名稱，如“磚”、“石板”、“支柱”、“桁條”，把各種事物區(qū)別開來。正因?yàn)槊總€(gè)詞都是一件事物的名稱，他們才能用它來指示、分辨不同的事物。所以，維特根斯坦承認(rèn)：“我們可以說，奧古斯丁確實(shí)指出了一種主流的體系，只是這種體系并不能包括語言中的一切?！保≒I. 3）

維特根斯坦還進(jìn)一步指出，在第二種語言游戲的基礎(chǔ)上，我們可以構(gòu)造出更加復(fù)雜一些的語言游戲。在他設(shè)計(jì)的第三種語言游戲中，事物的名稱被當(dāng)作其他詞匯意義的基礎(chǔ)。奧古斯丁圖畫在這種語言游戲中也是適用的。他設(shè)想，那個(gè)助手除了理解幾件建筑材料的名稱之外，不知道其他詞匯的意義，現(xiàn)在建筑工人來教他助手理解他的指令。建筑工人指著一塊紅色的磚說：“D—磚”，又指著一條紅色的支柱說：“D—支柱”，如此反復(fù)多次，助手明白符號D代表紅色。同樣，建筑工人指著三塊磚說：“C—磚”，指著三塊石板說：“C—石板”，等等，助手也可明白，符號C的意義是數(shù)字了。用同樣的方法，建筑工人手指著旁處，并說：“磚—那里”，同時(shí)把磚搬到手指處；再說：“磚—這里”，又把磚搬回原處。經(jīng)過訓(xùn)練，助手即可知道詞“這里”和“那里”所指示的地方。在訓(xùn)練的最后階段，建筑工人發(fā)出“C—D—磚—那里”的指令，助手就會(huì)挑出三塊紅色的磚頭，把它們搬到手指的方向。在這個(gè)語言游戲中，表示顏色、數(shù)字和地點(diǎn)的詞是和事物的名稱聯(lián)系在一起使用的。在學(xué)習(xí)語言的最初階段，人們往往是在掌握了一定數(shù)量的事物的名稱之后，才進(jìn)一步以這些名稱為基礎(chǔ)來學(xué)習(xí)其他詞的意義的。

這種訓(xùn)練培養(yǎng)了人們的一種思維習(xí)慣：一提到詞的意義，人們首先想到事物的名稱。哲學(xué)家們經(jīng)過進(jìn)一步的總結(jié)和概括，得出了所有詞的意義毫無例外地存在于它們所指示的事物之中的普遍結(jié)論。這就是奧古斯丁圖畫的由來。把第三個(gè)語言游戲同第一個(gè)語言游戲相比較，我們就會(huì)發(fā)覺，詞的意義并非只存在于指示事物這一活動(dòng)中，它也可能表現(xiàn)為比較、計(jì)數(shù)等活動(dòng)。語言之所以有意義，首先是因?yàn)樗侨藗兊囊豁?xiàng)行動(dòng)。維特根斯坦說：

　　我把語言和行動(dòng)交織在一起的整體，稱之為語言—游戲。（PI. 7）

在這里，重要的是要認(rèn)識到和語言交織在一起的行動(dòng)是多種多樣的，通過名稱來指示事物只是其中的一種。

直接指證定義

直接指證定義（ostensive definition）是用直接指示事物的方式來定義一個(gè)名稱的方法?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》中描寫了一個(gè)故事：上帝創(chuàng)造亞當(dāng)、夏娃之后，又創(chuàng)造了各種動(dòng)物。上帝把每個(gè)動(dòng)物領(lǐng)到亞當(dāng)面前，給它起名字，使亞當(dāng)知道各個(gè)名稱代表一個(gè)怎樣的動(dòng)物。上帝給動(dòng)物命名的方式就是直接指證定義。奧古斯丁已經(jīng)描繪了直接指證定義的基本特征：一個(gè)人用手指著一個(gè)事物，同時(shí)發(fā)出一種聲音，另一個(gè)人理解這種聲音或符號代表著這個(gè)事物的名稱。按照奧古斯丁圖畫，一個(gè)名稱有沒有意義取決于它是否指示一個(gè)實(shí)際存在的事物；把這個(gè)名稱所命名的事物指示出來，是對這個(gè)名稱的定義的真實(shí)性的最可靠的證明。由此。直接指證定義被視為決定語言意義的基礎(chǔ)。

維特根斯坦反對把語言的全部意義歸結(jié)為指稱事物，也反對把語言的基礎(chǔ)歸結(jié)為直接指證定義的經(jīng)驗(yàn)過程。他說，直接指證定義并不是脫離或超越語言的純粹經(jīng)驗(yàn)，它本身就是一種語言游戲，只有已經(jīng)掌握了這種語言游戲規(guī)則的人，才能運(yùn)用和理解直接指證定義。

在奧古斯丁圖畫中，人們身體的動(dòng)作（包括面部表情及聲調(diào)）被當(dāng)作全人類都能理解的自然語言，也就是說，對于一個(gè)完全不懂一種語言的人，我們可以用直接指證定義的方法來教他這種語言。比如，對于一個(gè)不懂中文的英國人，我用手指著一張桌子，同時(shí)發(fā)出“桌子”這個(gè)詞的聲音，或者寫下“桌子”這些字，這個(gè)英國人即會(huì)明白這個(gè)聲音和字符和“table”具有同樣的意義。維特根斯坦反駁說，手勢和聲音、符號的結(jié)合，并不能使一個(gè)完全不懂一種語言的人了解到這種語言的意義。如果我指著一張白紙，告訴他人：“這是紙?！睂τ谝粋€(gè)不懂中文的人來說，他會(huì)誤認(rèn)為我是在教他顏色的名稱，以為我所指的是：“這是白色”，或者在教他數(shù)字，拿一張紙當(dāng)作數(shù)字“1”的一個(gè)例子。事實(shí)上，我們可以用同樣的手勢來說明顏色、數(shù)字、形狀、重量，而不是說明一個(gè)事物；手勢可以用來強(qiáng)調(diào)我所講、所寫和所指的東西有關(guān)聯(lián)，但它本身并不能表達(dá)我的意圖。因此，要理解一個(gè)直接指證定義，雙方都要進(jìn)入一種類似游戲的狀態(tài)，在這個(gè)語言游戲中，雙方都要就定義對象達(dá)成默契。如果定義對象限定在事物名稱的范圍之內(nèi)，那么，我所指的是該事物的全部；如果雙方把定義的對象限定為顏色，那么，我的手所指的就是事物的顏色，而與其形狀、大小、硬度、重量等其他性質(zhì)無關(guān)。毋庸諱言，這種默契在一定程度上取決于人類的自然傾向。人在用手勢交流的時(shí)候，可以很自然地猜測到對方的意圖。這在運(yùn)用直接指證定義時(shí)也是如此。當(dāng)一個(gè)外族人指著一樣?xùn)|西，發(fā)出一種我所不理解的聲音，我會(huì)很自然地首先想到他所說的是該東西的名稱。同樣，我也傾向于選擇這樣的方法來教別人理解事物的名稱。

當(dāng)維特根斯坦在指出直接指證定義的多樣性和不確定性的時(shí)候，他并沒有因此而否定人們會(huì)自然地傾向于把定義的對象限定在事物名稱的范圍之內(nèi)。他承認(rèn)，直接指證定義是一種常用的給事物的名稱下定義的方法。但是，他又接著追問：為什么我們有把事物，而不是它的性質(zhì)、數(shù)量與屬性放在第一位來考慮的自然傾向呢？他的回答是：這是因?yàn)樵谒械恼Z言游戲中，我們最熟悉的是指示事物名稱的語言游戲。每個(gè)兒童是由長輩這樣教會(huì)日常事物的名稱的，不同語言的人們初次接觸時(shí)，也是用這種手段來學(xué)會(huì)理解對方語言中關(guān)于名稱的詞匯的。

意義就是用法

維特根斯坦反對把一種我們熟悉的語言現(xiàn)象夸大為語言的本質(zhì)的傾向。認(rèn)為直接指證定義只是形形色色語言游戲中的一種，與其他語言游戲相比，它的優(yōu)越性只是在于我們對它更熟悉一些罷了。而我們熟悉的東西并不一定就是最重要的或本質(zhì)的東西。事實(shí)上，“語言—游戲”這個(gè)概念本身就排斥了把一種游戲看做是比其他游戲更為重要的觀念。

如同所有游戲在人們生活中都具有同等的重要地位，我們也必須把各種語言游戲都看做是同等重要的。在日常生活中，一種語言游戲不可替代另一種語言游戲，也不能被歸結(jié)為另一種語言游戲。它們都是日常語言中必不可少的組成部分。

在這里，我們接觸到了維特根斯坦關(guān)于“語言—游戲”概念的實(shí)質(zhì)。這一概念所強(qiáng)調(diào)的是語言和日常生活的聯(lián)系以及在生活中運(yùn)用語言的多樣性。他告訴我們：“語言游戲這個(gè)概念突出了這一事實(shí)的重要性，即：運(yùn)用語言是一種活動(dòng)，是一種生活方式?！闭Z言游戲這個(gè)概念延伸到了人類生活的每一個(gè)角落，包括了人們?nèi)粘Ｉ钪械母黜?xiàng)活動(dòng)，如命令、描述、報(bào)告、思考、檢驗(yàn)、圖示、講故事、游戲行為、唱歌、猜謎語、開玩笑、講笑話、解數(shù)學(xué)題、翻譯、提問、感謝、詛咒、問候、祈禱，等等，都是語言—游戲。（PI. 23）

人們常把語言比作工具，但維特根斯坦卻將語言行為的多樣性比作一個(gè)工具箱，它包括錘子、鉗子、鋸子、改錐、膠鍋、膠水、釘子、螺絲。他說：“詞的功能的差異性好像是這些工具的功能的差異性?！保≒I. 11）如同所有工具都可以被容納在一個(gè)箱子里，語言的外表特征也是相似的，它們都由少數(shù)字母和音素連貫而成的。維特根斯坦又用了一個(gè)比喻來說明，這種外表上的相似性掩蓋了功能的差異性。他說，當(dāng)我們走進(jìn)一個(gè)火車頭的時(shí)候，我們看到很多或多或少相似的手柄。但是這些手柄的功能卻大相徑庭。引擎的曲柄可以不停地轉(zhuǎn)動(dòng)，開關(guān)的手柄卻靜止在“開”或“關(guān)”的位置上，剎閘的手柄可以推前移后，而泵的手柄卻上下跳動(dòng)。因此我們不能根據(jù)手柄的形狀來判斷它們的功能，同樣，也不能根據(jù)語言在表面特征上的相似性，就否認(rèn)它們在功能上的差異性。（PI. 12）

根據(jù)“語言—游戲”的實(shí)踐性和多樣性，維特根斯坦要求人們從動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來觀察語言的意義，他得出了一個(gè)具有深遠(yuǎn)影響的結(jié)論：

　　在多數(shù)情況下，雖然不是一切情況下，我們可以給“意義”這個(gè)詞下這樣一個(gè)定義：一個(gè)詞的意義就是它在語言中的用法。（PI. 43）

家族相似

哲學(xué)家們雖然也承認(rèn)語言現(xiàn)象的多樣性、復(fù)雜性和差異性，但他們總是企圖給語言下一個(gè)完整的定義，企圖在定義中把握住所有語言現(xiàn)象所共有的本質(zhì)特征。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)說，下定義的方法不適用“語言—游戲”。他說：

　　我不是在所有可能被稱之為語言的現(xiàn)象中制造出一個(gè)共同的東西，而是說，在這些現(xiàn)象中沒有一個(gè)能使我們用相同的詞語來概括的共同特征。這些現(xiàn)象是以不同的方式聯(lián)系在一起的。正是由于這種或這些聯(lián)系，我們把所有這些現(xiàn)象稱之為“語言”。（PI. 65）

用同樣的方式，我們把球類、田徑類、棋類，乃至游泳、劃艇、攀登、舞蹈、捉迷藏等活動(dòng)，都籠而統(tǒng)之地稱為游戲。

維特根斯坦建議我們用觀察的方法來檢驗(yàn)一下，看一看是不是所有的游戲活動(dòng)都確實(shí)具有這個(gè)設(shè)想的本質(zhì)，觀察的結(jié)果總是會(huì)突破定義的內(nèi)涵所規(guī)定的范圍。他說：

　　你將看到，對所有游戲來說，沒有什么共同的東西，有的只是類似聯(lián)系以及它們系列的排列。我們再三要求：不要想，但要看?。≒I. 66）

“不要想，但要看！”已經(jīng)成了常規(guī)語言哲學(xué)家們愛用的一句話。當(dāng)然，這并不是要求只看不想，而是要求人們的思想內(nèi)容必須符合語言的實(shí)際用法。如果我們觀察一下各種游戲的特點(diǎn)，我們將發(fā)現(xiàn)它們之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜、重疊交錯(cuò)的類似性，但沒有一個(gè)所有游戲都必須具備的共同特征。現(xiàn)在我們假設(shè)游戲可以分為六類，每類都具有四個(gè)特點(diǎn)，那么，我們不妨用下列圖表來表示游戲之間可能出現(xiàn)的類似關(guān)系：

在這一圖表中，我們可以看出，每個(gè)游戲和其相鄰的另一游戲都具有五個(gè)相同的特征，但卻沒有一個(gè)特征是這六類游戲所共有的。維特根斯坦因此總結(jié)出一個(gè)論點(diǎn)：“游戲是一個(gè)復(fù)雜的重疊交錯(cuò)的相似性的網(wǎng)絡(luò)：有時(shí)是整體的相似，有時(shí)是細(xì)節(jié)的相似?！保≒I. 66）

他把這種相似性稱之為“家族相似”。在一個(gè)家族中，每個(gè)成員都和另外的某些成員有相似的特征，比如，在身高、相貌、膚色、身段、頭發(fā)、性格、氣質(zhì)以及其他遺傳特征方面，同一家族的成員不是在這一點(diǎn)，就是在那一點(diǎn)上彼此相似。但是，是不是家族的所有成員都具有某一種共同的特征呢？如果我們用實(shí)際觀察的方法來對比，我們將不大可能在幾代人中間找到一個(gè)人人都具有的特點(diǎn)。但是，這個(gè)家族所有成員又都冠以同樣的姓（family name）。受到這種語言現(xiàn)象的迷惑，人們可能會(huì)宣稱，這個(gè)家族一定有一個(gè)區(qū)別于其他家族的本質(zhì)特征，否則的話，為什么我們要用不同的名稱來稱呼這兩個(gè)家族呢？這種理由顯然是站不住腳的。但是，在日常語言中，當(dāng)我們用一個(gè)相同的概念來稱呼眾多的個(gè)體的時(shí)候，我們卻毫不懷疑，這些個(gè)體必須有一個(gè)本質(zhì)特征，而概念的定義就是對這一本質(zhì)特征的描述。維特根斯坦提出“家族相似”這一概念，就是為了反對這種思維方式。

“家族相似”的概念和傳統(tǒng)邏輯中“種”和“屬”的概念是大相徑庭的。在傳統(tǒng)的形式邏輯中，如果一些個(gè)體具有一個(gè)相同的特征，我們就可以根據(jù)這一特征把這些個(gè)體事物歸于一個(gè)“屬”。如果一些屬具有一個(gè)相同特征，我們又可以把這些屬歸于一個(gè)“種”。給一個(gè)事物下定義就是明確它的屬性。而屬性可以用“種加屬差”的方法來確定，例如，亞里士多德給人的標(biāo)準(zhǔn)定義是“人是有理性的動(dòng)物”。

維特根斯坦所反對的是這種形式邏輯的認(rèn)識方法。他要求在觀察的基礎(chǔ)上，通過對比來把握事物之間的類似關(guān)系。這就是“不要想，但要看”的真實(shí)含義?？梢哉f，“家族相似”的觀念改變了人們對概念性質(zhì)和用途的理解。它要求人們不要用傳統(tǒng)形式邏輯中“種加屬差”的方法來定義概念的內(nèi)涵?！凹易逑嗨啤痹试S概念的模糊性，強(qiáng)調(diào)的是概念外延的個(gè)別性和多樣性。比如，數(shù)字這個(gè)概念的外延包括整數(shù)與分?jǐn)?shù)、正數(shù)與負(fù)數(shù)、有理數(shù)與無理數(shù)、實(shí)數(shù)與虛數(shù)。在這些類別的數(shù)字中，沒有一個(gè)共同的特征，但卻與其對立面有相似性。有理數(shù)和無理數(shù)都可以用數(shù)軸來表示，但和虛數(shù)卻沒有什么共同性，在它們中間只有家族相似的特點(diǎn)。并且，數(shù)字這個(gè)概念的外延，沒有嚴(yán)格的界限，它是在人類思想發(fā)展史中不斷伸展的，從正整數(shù)的概念發(fā)展到了虛數(shù)的概念。誰也不能否認(rèn)，在將來的歲月里，人們會(huì)把一些現(xiàn)在還沒有認(rèn)識的現(xiàn)象也歸到數(shù)字概念中，創(chuàng)造出一種新的數(shù)字來。由此可以看出，我們不能用一個(gè)關(guān)于數(shù)字的一般性的定義對所有的數(shù)字做出本質(zhì)性的描述。我們的概念只是對現(xiàn)有的數(shù)字類型之間“家族相似”關(guān)系的認(rèn)識。

同樣，人名也是一種特殊的概念。這一概念所表達(dá)的不是一個(gè)人的特殊的本質(zhì)，甚至也不是一個(gè)人的存在。維特根斯坦以《圣經(jīng)》中摩西這一歷史人物為例?！澳ξ鳌边@個(gè)名字可以被各種描述句子所定義。比如，“一個(gè)帶領(lǐng)以色列人越過荒野的人”，“一個(gè)生活在彼時(shí)彼地，并被叫作'摩西’的人”，“那個(gè)在兒童時(shí)期就被法老的女兒帶出尼羅河畔的人”等等（PI. 79）。但是，維特根斯坦說，沒有一個(gè)定義描述了摩西的本質(zhì)，這些描述甚至不能保證摩西這個(gè)人在歷史上確實(shí)存在過。因?yàn)?，即使歷史學(xué)家考證出所有這些被描述的事實(shí)都不存在，人們?nèi)匀豢梢匝赜谩澳ξ鳌边@個(gè)名稱概念來表達(dá)他們的信仰。維特根斯坦說，我們把人名當(dāng)作概念來使用，卻不賦予它以固定的意義。也就是說，我們不給人名下一個(gè)確切的定義，而是用眾多的描述性句子來表示它的意義。毫無疑問，這些被描述的對象也只有“家族相似”的特征，而無共同本質(zhì)。

維特根斯坦指出，在我們?nèi)粘ＵZ言中，一個(gè)明明白白的事實(shí)是：概念的運(yùn)用不是被規(guī)則嚴(yán)格地規(guī)定了的。這一事實(shí)并不是什么缺陷，而恰恰是日常概念的長處。有時(shí)候，在有些環(huán)境中，模糊的概念，或者概念的模糊用法正是我們所需要的。在某些領(lǐng)域，某些場合，我們則需要不同程度的精確概念來表達(dá)思想。決定我們應(yīng)該如何運(yùn)用概念的是具體的生活和語言環(huán)境，而不是精確的規(guī)則。

“遵守規(guī)則”的悖論

盡管語言的用法繁多，維特根斯坦不能不承認(rèn)，使用語言是一種遵守規(guī)則的活動(dòng)。如果每個(gè)人都可以隨意使用語言，語言將會(huì)變成一種不可理解的現(xiàn)象，利用語言來進(jìn)行交流也將不可能實(shí)現(xiàn)。因此，僅僅指出語言用法的多樣性和流動(dòng)性并不能說服那些崇拜邏輯結(jié)構(gòu)和單一本質(zhì)的人。他們會(huì)反駁說，既然語言的多種用法必須服從一定的規(guī)則，要服從規(guī)則首先要理解規(guī)則。那么人們是如何理解規(guī)則的呢？

維特根斯坦用一個(gè)小學(xué)生對計(jì)數(shù)規(guī)則的理解為例，說明了對規(guī)則的不同解釋所引起的一個(gè)悖論。設(shè)想教師要求學(xué)生從2開始，每次加2，依次遞增地計(jì)數(shù)，即按2，4，6，8……的序列來計(jì)數(shù)。計(jì)算的結(jié)果是一個(gè)算術(shù)數(shù)列，其公式可用n＋2來表示。學(xué)生按照這個(gè)公式數(shù)到1000之后，突然按每次加4的規(guī)則來計(jì)數(shù)，即1004，1008，1012……，老師連忙告訴學(xué)生說，他應(yīng)該每次加2，而不是加4。但學(xué)生卻爭辯說，n＋2這個(gè)公式只適用于1000之內(nèi)的數(shù)字；對于大于1000的數(shù)字，必須對這個(gè)公式加以修改，才能應(yīng)用。我們能不能說，這個(gè)學(xué)生犯了不遵守規(guī)則的錯(cuò)誤呢？

首先，必須肯定，這個(gè)學(xué)生確實(shí)懂得什么是規(guī)則，知道怎樣計(jì)數(shù)才算是遵守規(guī)則；即使他在1000之后的計(jì)數(shù)活動(dòng)，也是按照一定的規(guī)則來行事的。其次，學(xué)生和教師的分歧在于他們對于規(guī)則有不同的解釋。教師堅(jiān)持說，規(guī)則應(yīng)該毫無例外地執(zhí)行，1000不是一個(gè)標(biāo)志著規(guī)則應(yīng)該修正的一個(gè)特殊數(shù)字。學(xué)生卻說，沒有一成不變的規(guī)則，計(jì)數(shù)突破一定的界限之后，規(guī)則也要做相應(yīng)的修正。再次，我們還必須承認(rèn)，在這場爭論中，教師當(dāng)然是贏家，因?yàn)樗f的是平常意義上所說的計(jì)數(shù)規(guī)則；而學(xué)生所做出的解釋適用于在某些特定條件下對規(guī)則所做的特殊限制，但卻不適用計(jì)數(shù)的常規(guī)。我們可以得出這樣的結(jié)論：學(xué)生并沒有犯不遵守規(guī)則的錯(cuò)誤，他的錯(cuò)誤充其量是對規(guī)則做了與眾不同的解釋。但是，學(xué)生會(huì)反問道：難道教師所說的不也同樣是對規(guī)則的一種解釋嗎？為什么要把教師的解釋判斷為正確而把他的解釋判斷為錯(cuò)誤呢？對于學(xué)生的問題，我們可以回答，因?yàn)樯鐣?huì)大多數(shù)人都是這樣來理解計(jì)數(shù)規(guī)則的。但學(xué)生會(huì)再次追問：難道大多數(shù)人贊成的解釋就是真理嗎？在科學(xué)史上事實(shí)不是一再證實(shí)了真理一開始只是被少數(shù)人所發(fā)明、所采用的嗎？

把規(guī)則當(dāng)作不可變更的金科玉律，忘記了一個(gè)簡單的事實(shí)：對規(guī)則的理解是建立在對規(guī)則的一種解釋的基礎(chǔ)之上的。對同樣的規(guī)則可以有不同的解釋，解釋本身不能決定哪種解釋是正確的還是錯(cuò)誤的。但是，承認(rèn)對規(guī)則的解釋不能決定語言的意義，這又會(huì)導(dǎo)致相對主義和懷疑主義，其結(jié)果是一個(gè)悖論，用維特根斯坦的話來說：

　　這就是我們的悖論：一個(gè)規(guī)則不能決定行動(dòng)路線。因?yàn)槿魏涡袆?dòng)路線都可以被說成是符合規(guī)則的。問題的答案是：如果任何行動(dòng)都可以被說成是符合規(guī)則的，那么，任何行動(dòng)也可以被說成是違反規(guī)則的。因此，在這里，也就沒有符合不符合、違反不違反的問題了。（PI. 201）

維特根斯坦的意思是說，如果任何規(guī)則都可以有多種多樣的解釋，如果沒有一種解釋是絕對正確的，那么，任何人都有權(quán)利把自己的行動(dòng)解釋為符合規(guī)則的，這樣就沒有規(guī)則可言了。

如何解決這一悖論呢？維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，這一悖論產(chǎn)生的根源是用解釋代替了規(guī)則?！耙?guī)則”是一個(gè)具有強(qiáng)烈社會(huì)性的實(shí)踐概念，“解釋”則是一種個(gè)人的理論行為。人們盡可以對規(guī)則做出自己的解釋，但解釋規(guī)則不是遵守規(guī)則，人們不是根據(jù)一個(gè)人的解釋正確與否來判斷他是否遵守規(guī)則的。維特根斯坦說：

　　遵守規(guī)則是一種實(shí)踐行為。一個(gè)人認(rèn)為他是遵守規(guī)則的并不等于他是在遵守規(guī)則。因此，人們不可能“私自”地遵守規(guī)則。不然的話，對遵守規(guī)則的思考就和遵守規(guī)則的行動(dòng)混為一談了。（PI. 203）

事實(shí)上，當(dāng)我們遵守規(guī)則的時(shí)候，我們并沒有想到對規(guī)則進(jìn)行不同解釋的可能性，雖然這些可能性在理論上是存在的，也是不容易否定的。但是，實(shí)踐本身卻只允許我們按一種方式來行事。維特根斯坦說：“當(dāng)我遵守一條規(guī)則的時(shí)候，我別無選擇，我盲目地遵守規(guī)則?！保≒I. 219）

盲目性是對于人們不可能任意理解規(guī)則的決定性的一種形象的說明。我們對規(guī)則的理解是在我們咿呀學(xué)語的時(shí)候就開始灌輸給我們的，我們訓(xùn)練和學(xué)習(xí)的過程又是受社會(huì)文化諸因素影響和決定的，是生活方式的一部分。遵守規(guī)則就是遵守生活方式上的約定，因?yàn)闅w根到底，語言—游戲就是一種生活方式。從某種意義上說，維特根斯坦對日常語言的推崇，實(shí)際上就是對約定俗成的常規(guī)和生活方式的肯定。他很少考慮到語言的變革的問題，毫不奇怪，他的哲學(xué)是在有著長久保守主義傳統(tǒng)的英國社會(huì)這一溫床中孕育出來的。

反“私人語言”論證

什么是“私人語言”呢？維特根斯坦假設(shè)有這樣一個(gè)人，他每天都在日記中記下自己的一種特殊的內(nèi)心感受。每當(dāng)這種感覺發(fā)生在心中的時(shí)候，他就寫下“S”這一符號。在這種情況下，只有他本人才理解“S”所代表的是一種怎樣的感受，別人卻無法聯(lián)系那種感受來理解“S”的意義。也就是說，“S”是只有他才能理解的私人語言。

維特根斯坦對此提出了一個(gè)問題：如果這個(gè)人能夠用同樣的符號來給發(fā)生在不同時(shí)間的感覺命名，他必須首先能夠確定現(xiàn)在的感覺和以前的感覺是一樣的，否則，他就不能把這兩樁事件都稱作“S”。為了確定這一點(diǎn)，他必須用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量感覺。沒有這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“S可以用來給不同的感覺命名。維特根斯坦說，他是找不到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的：“時(shí)下他沒有正確的標(biāo)準(zhǔn)。他想要說的是：'只要對我來說好像是正確的就是正確的?！@只意味著，我們不能再談?wù)?正確’這個(gè)詞了?！保≒I. 258）如果一個(gè)人的主觀感覺就是遵守規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)的話，他永遠(yuǎn)也不會(huì)犯錯(cuò)誤。每當(dāng)他寫下“S”的時(shí)候，他總是可以感覺到一種特殊的體驗(yàn)，并且感覺到這種體驗(yàn)和他以前所命名為“S”的體驗(yàn)有相同之處。但是，他卻沒有一個(gè)客觀的、公共的標(biāo)準(zhǔn)來衡量他的感覺。以他自己的感覺為標(biāo)準(zhǔn)，他對于“S”的用法總是正確的。但是，“正確”這個(gè)概念只有在有可能會(huì)犯錯(cuò)誤的前提下才能被有意義地使用，永遠(yuǎn)不會(huì)犯錯(cuò)誤的活動(dòng)不是遵守規(guī)則的活動(dòng)。語言是一種遵守規(guī)則的活動(dòng)；既然不可能“私自”地遵守規(guī)則，那么也就不可能有私人語言。

但是，人們要問，一個(gè)人為什么不能“自己制訂規(guī)則，自己遵守規(guī)則”，為什么不能以自己的主觀感覺為遵守規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)呢？維特根斯坦以“疼痛”為例，說明主觀感覺無論如何也不能成為語言的規(guī)則。

維特根斯坦設(shè)想在某地人人都有一個(gè)匣子，匣子里裝著一種他們都把它叫做“甲蟲”的東西。維特根斯坦說，各人匣子里的甲蟲可能不完全一樣，有些人的匣子里可能根本沒有甲蟲，但這并不妨礙他們談?wù)撟约合蛔永锏募紫x。雖然每人都看不到別人匣子里的甲蟲，他們可以根據(jù)自己匣子里的東西知道別人匣子里裝的也是甲蟲（PI. 293）。在這個(gè)比喻中，匣子好比是人的身體，甲蟲好比是發(fā)生在身體之內(nèi)的“疼痛”。雖然各人都從自己的感覺中理解了“疼痛”這個(gè)概念的意義，雖然他觀察不到別人身體內(nèi)的“疼痛”，雖然各人所感覺到的“疼痛”不盡相同（好比每個(gè)匣中的甲蟲不完全相同一樣），雖然有人在假裝疼痛（好比有個(gè)匣子根本沒有甲蟲），但這一切并不妨礙我們使用“疼痛”這個(gè)共同概念來談?wù)撁總€(gè)人對于“疼痛”不同的感受。為什么呢？因?yàn)椤疤弁础辈皇且患挛?，“疼痛”這個(gè)詞也不是指示事物的名稱。這個(gè)詞所對應(yīng)的是疼痛的自然表達(dá)方式（如哭喊、臉部抽搐的表情等），而不是疼痛這一心理狀態(tài)本身。只要我們具有共同的表達(dá)疼痛的自然方式，我們就不可能用一個(gè)只有自己才能理解的符號來表示疼痛。

維特根斯坦又說，當(dāng)我們用圖畫來表示一壺水處在沸騰狀態(tài)的時(shí)候，我們只畫一個(gè)噴著水蒸氣的水壺，而不需要把水壺中的沸水也畫出來（PI. 297）。同樣，當(dāng)我們用“疼痛”這個(gè)詞來表示一個(gè)人疼痛狀態(tài)的時(shí)候，我們只描述他的可觀察的表示“疼痛”的行為，如他的痛苦表情和呻吟，而不是對一個(gè)人的心理狀態(tài)進(jìn)行摹寫。人的疼痛狀態(tài)是使用“疼痛”這個(gè)詞的前提，而不是這個(gè)詞所表達(dá)的內(nèi)容，正如沸水是產(chǎn)生水蒸氣的來源，但卻不包含在圖畫之中一樣?！疤弁础钡囊饬x并不是指示一個(gè)內(nèi)在事物或內(nèi)在狀態(tài)。被指示的東西都是在經(jīng)驗(yàn)中被大家所觀察到的。那些只被感覺者自己體驗(yàn)到的，或“內(nèi)在指證”的事物是不存在的。

“治療型”哲學(xué)

維特根斯坦的哲學(xué)是以解決和消除哲學(xué)問題為己任的。他認(rèn)為，過去的哲學(xué)家們實(shí)際上沒有解決什么問題，有些時(shí)候，他們似乎對某個(gè)問題提出了滿意的答案，但是，這些答案在別人的反對之下立即又成了產(chǎn)生新的問題的源泉。因此，哲學(xué)在歷史中并沒有取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，哲學(xué)家們?nèi)匀粐@著幾千年來一直困擾他們的老問題而喋喋不休地爭論著。維特根斯坦把哲學(xué)問題和爭論叫做理智的蠱惑，他把哲學(xué)家比作困在瓶子里的蒼蠅。他說：“哲學(xué)問題的形態(tài)是：我不知道出路在哪里”（PI. 123）。他又說，從事哲學(xué)的目的是為了給捕蠅瓶里的蒼蠅指一條出路。當(dāng)然，他自己也曾是這樣一只“蒼蠅”。

維特根斯坦從自己的思想矛盾和斗爭中體會(huì)到，哲學(xué)中的困惑是一種瘤疾。他曾經(jīng)試圖以嚴(yán)密的明晰的邏輯方法來解除困境，但是，他所建立的邏輯原子論卻使他陷入了更深的困境，他有一次和他的學(xué)生談道：

陷入哲學(xué)困境中的人好似是一個(gè)被關(guān)在房間里的人。他想要出去，但卻不知道怎么辦。他想從窗子里爬出去，但窗口太高了。他想從煙囪里鉆出去，但煙道太窄了?！?〕

哲學(xué)的困境不是由于知識貧乏和無知而產(chǎn)生的迷惘。在其他學(xué)科中，人們也常常為解決難題而絞盡腦汁，但這種困惑是可以通過知識的積累來消除的。但是，新知識卻不能幫助哲學(xué)家。哲學(xué)家們之所以被困惑，不是因?yàn)樗麄儾涣私庥嘘P(guān)事實(shí)，而是由于他們采取了與眾不同的認(rèn)識和思維方式。他們從事實(shí)中用自己看待問題的方式得出了奇怪的結(jié)論，要使他們不相信自己的結(jié)論，向他們擺事實(shí)是無濟(jì)于事的。

在《藍(lán)皮書和褐皮書》中，維特根斯坦聯(lián)系日常語言現(xiàn)象，從兩方面揭示了產(chǎn)生哲學(xué)困惑的主要根源。第一個(gè)根源存在于語言里的“特殊詞匯”之中，第二個(gè)根源可以歸結(jié)為追求一般而忽略特殊的思維傾向。關(guān)于第一個(gè)根源，維特根斯坦說：

　　最能在哲學(xué)中制造麻煩的，是這樣一種傾向：它把我們誘入歧途，使我們把一些做重要的特殊工作的詞匯的用法與詞匯的常規(guī)用法等量齊觀。（BB. p. 44）〔3〕

“時(shí)間”、“度量”、“知識”等就是這樣一些特殊詞匯。從語法學(xué)的角度來劃分，它們屬于名詞，但和名詞的常規(guī)用法不同，它們不是指一個(gè)或一類事物，而是提供了關(guān)于某種現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們可以判定哪些詞匯可以用來描述這種現(xiàn)象。例如：“時(shí)間”這個(gè)詞是運(yùn)用所有與時(shí)間有關(guān)的詞匯的標(biāo)準(zhǔn)。這些詞匯，如“早晨”、“昨天”、“1988年”、“一秒鐘”等等都符合“時(shí)間”這個(gè)詞所規(guī)定的概念標(biāo)準(zhǔn)，因此都可以用來描述時(shí)間現(xiàn)象。把“特殊詞匯”的用法混同于一般詞匯的常規(guī)用法，就會(huì)混淆概念與事實(shí)。當(dāng)我們不了解一個(gè)詞的常規(guī)用法的時(shí)候，我們可以提出“什么是……？”這樣的問題，要求對這一名詞做進(jìn)一步的解釋。哲學(xué)家們把特殊詞匯當(dāng)作常規(guī)詞匯，也提出了“什么是時(shí)間？”這樣的問題。圍繞著“什么是時(shí)間？”這樣的問題，他們又展開了無休止的論戰(zhàn)。即使物理學(xué)家們已經(jīng)精確地規(guī)定了時(shí)間的概念，即使人們在日常生活中可以毫無困難地理解和運(yùn)用“時(shí)間”這個(gè)詞，哲學(xué)家們還是在爭論“什么是時(shí)間？”這樣的問題。

混淆特殊詞匯和常規(guī)詞匯的錯(cuò)誤，被維特根斯坦當(dāng)作人類思維的一種通病來治療。這一通病就是他所說的追求一般而輕視個(gè)別的傾向。我們總是傾向于在異中求同。在差別中尋統(tǒng)一，在多中找一，在變化中看穩(wěn)定。在很多場合，這種思維方式也許會(huì)帶來有利的結(jié)果。特別是在自然科學(xué)領(lǐng)域，從個(gè)別的、偶然的、特殊的事實(shí)中總結(jié)出一般規(guī)律，從變化多端的現(xiàn)象中找出相對穩(wěn)定的本質(zhì)，從眾多的結(jié)果中追溯出一個(gè)長期起作用的原因，是科學(xué)家們得心應(yīng)手的方法。但是，這種方法卻不適用于日常語言。維特根斯坦說：

　　當(dāng)我們聽、說、看、寫詞句的時(shí)候，我們被它們的整齊外表所迷惑了，但是，它們的用法并沒有那么清楚，尤其是當(dāng)人們在從事哲學(xué)的時(shí)候。（PI. 11）

維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是通過消除哲學(xué)問題來糾正各種偏頗的、狹隘的、固執(zhí)的思維方式，這好像是治療精神上的疾病，他說：“哲學(xué)家處理問題猶如治病一樣”（PI. 255）。哲學(xué)家是這樣的人，他們通過治療自己理解上的毛病，以達(dá)到對健全的人類理解力的認(rèn)識。這種治療型的哲學(xué)是以廓清語言意義為主要任務(wù)的，因?yàn)檎軐W(xué)問題是由于誤解了語言意義而產(chǎn)生的。因此，維特根斯坦給自己規(guī)定了這樣的任務(wù)：“哲學(xué)是一場反對用語言對理智進(jìn)行蠱惑的戰(zhàn)斗”（PL. 109）。維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)的新概念賦予哲學(xué)以批判或治療的功能。人們往往把這種哲學(xué)稱作“治療型的哲學(xué)”。它的主要任務(wù)是要通過糾正對語言的誤解來消除哲學(xué)問題，而消除哲學(xué)問題的目的是為了匡正人們的思維方式，以求達(dá)到清晰的、健全的認(rèn)識。