|
封面圖片：老彼得·勃魯蓋爾（Pieter Bruegel the Elder）《死亡的勝利》（The Triumph of Death，1562），馬德里普拉多博物館收藏 The Human Condition 作者：漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975） 譯者：陳榮鋼 我用“積極生活”（Vita Activa）指代人類的三種基本活動——勞動（labor）、工作（work）和行動（action）。這三種活動之所以基本，是因為每一種活動都與我們作為地球生物的基本生存境況相對應。勞動是與人體生物過程相關的活動。人體的生長、新陳代謝和衰亡都與勞動所創(chuàng)造的生活必需品相聯(lián)系，被視為生命過程的一部分。勞動實質上是人類生命本身的一種境況。工作對應于人類存在非自然性（unnaturalness）的活動，它不同于物種生命周期的自然重復，也沒有相應的補償機制。工作創(chuàng)造出一個“人造”的事物世界，與所有的自然環(huán)境都截然不同。在這個世界里，每個個體的生命得以安放，而這個世界本身則是為了超越所有個體存在。人類的工作境況是世界性（worldliness）。行動則是唯一直接在人與人之間進行的活動，沒有事物或物質的介入。行動對應于人類生活在地球上、在世界中的多樣性境況，人們不僅僅是存在，更是生活在這個世界中。盡管人類所有生存境況的各個方面都與政治有某種程度的聯(lián)系，但這種多樣性是具體的境況，不僅是必要的，也是所有政治生活的必要條件（conditio sine qua non）。羅馬人，或許是我們所知最富政治性的一族，他們將“生活”與“在人們之間”（inter homines esse）視為同義，將“死亡”與“不再在人們之間”（inter homines esse desinere）也視為同義。即便在《創(chuàng)世紀》（Genesis）中，人類行動的基礎境況也已經(jīng)含蓄地存在（“神造他們，男人和女人”）。我們理解人類的創(chuàng)造故事，在原則上與上帝最初創(chuàng)造“亞當”的故事有所區(qū)別（“他”而非“他們”），多樣的人類結果通過乘法產(chǎn)生。如果人們是無窮無盡地復制同一模型，其本質或性質對于所有人來說都是相同的，如同任何其他事物的性質或本質一樣可以預見，那么行動就將成為一種不必要的奢侈，一種對行為普遍規(guī)律的獨斷干涉。多元性是人類行動的境況，因為我們都是一樣的，也就是說，都是人，但無人能與任何曾經(jīng)生活過、現(xiàn)在生活、或將來會生活的人完全相同。這三種活動及其對應的境況與人類存在最一般的境況——出生和死亡，新生和死亡，都有密切的聯(lián)系。勞動不僅確保了個體的生存，也保證了物種的生存。工作及其產(chǎn)物是人造物（artifact），它為短暫的生命和逝去的人類時間賦予了某種持久性和穩(wěn)定性。只要行動創(chuàng)建和維護政治體，就創(chuàng)造了記憶的境況，也就是歷史。勞動和工作，加上行動，都植根于新生的境況，因為它們的任務是預見和對待，讓不斷有新生者進入這個世界。然而，在這三者之中，行動與人類新生的境況聯(lián)系最為緊密。出生的新起點只有因為新來者擁有開始新事物的能力，也就是行動的能力，才能在世界中產(chǎn)生影響。從這個意義上講，行動的一個元素——新生，內(nèi)在于所有的人類活動。此外，由于行動是最重要的政治活動，新生（而不是死亡）可能是政治思想的核心范疇，這與形而上學思想有所區(qū)別。人的境況理解的內(nèi)容超過了賦予人類生命的境況。人是受境況影響的生物，因為他們接觸的一切立刻變成了他們存在的境況。積極生活的世界由人類的各種活動創(chuàng)造出的事物構成。但這些純粹由人類創(chuàng)造出的事物，盡管源自人類之手，卻總是在不斷地影響著他們的創(chuàng)造者。除了生命被賦予人的境況，人們不斷地創(chuàng)造他們自己的、自制的境況，盡管它們有人類的起源和可變性，但卻擁有與自然事物一樣的境況性力量。無論觸及或進入與人類生活持久關系的任何事物都立即具有人類存在境況的特性。這就是為什么人，無論他們做什么，總是受境況影響的生物。無論什么進入人類世界，不論是自發(fā)的，還是通過人類的努力帶來的，都成為了人類存在的一部分。世界的現(xiàn)實對人類存在的影響被感知和接受為一種境況性的力量。世界的客觀性，它的對象或事物特性，與人的境況互相補充。因為人類存在是受境況影響的存在，如果沒有事物，它將是不可能的，而如果事物不是人類存在的“境況者”（conditioners），那么事物就會成為一堆無關的物品，一個非世界。為避免誤解，人的境況并不等同于人性（human nature），與人的境況相對應的人類活動和能力的總和也不構成任何類似人性的東西。我們在此討論的，以及我們遺漏的（如思想和理性），哪怕對所有這些進行最細致的列舉，都不構成人類存在的本質特征——所謂人類存在的本質特征，就是說，沒有它們，這種存在就不再是人類的存在。我們可以想象的對人的境況最激進的改變，可能是人類從地球遷移到其他星球。這樣的事件，雖然不再完全不可能，但意味著人類將必須在與地球截然不同的人造境況下生活。那時，勞動、工作、行動，甚至我們所知的思考方式都將不再有意義。然而，這些假設的地球流浪者仍然是人類，但是我們對他們的“本性”唯一能做的陳述就是，他們?nèi)匀皇翘幱谝欢ň硾r的存在，盡管他們的境況現(xiàn)在在很大程度上是自我創(chuàng)造的。關于人性的問題，奧古斯丁的“我對自己成了一個問題”（quaestio mihi factus sum），無論在個體心理意義上還是在一般哲學意義上，似乎都無法回答。我們這些可以知道、確定和定義我們“所不是”的周遭所有事物的自然本質的人，不太能對我們自己做同樣的事——這就像是想跳過我們自己的影子。此外，我們沒有權利假定，人有像其他事物一樣的性質或本質。換句話說，如果我們有性質或本質，那么只有上帝/神才能知道和定義它，首先他必須能夠像談論“什么”一樣談論“誰”。困惑的是，適用于具有“自然”性質的事物的人類認知模式，包括我們自己在內(nèi)（只限于我們是最高級有機生命種類的代表這一點），在我們提出“我們是誰”這個問題時，卻讓我們感到無所適從。因此，定義人性的嘗試幾乎總是以某種“神的構造”結束，也就是哲學家的神——從柏拉圖（Plato）開始，近距離觀察后他揭示自己是“人”的柏拉圖式理念。當然，揭示這些哲學神的概念，視其為人的能力和特質的概念化，并不能證明神不存在，甚至也不能為神不存在提供任何證據(jù)。但是，試圖定義人性的嘗試很容易演變?yōu)槲覀兠鞔_認為是“超人”（superhuman）的概念，因此被認定為神，這可能會讓人對“人性”的概念產(chǎn)生懷疑。另一方面，人類生存的境況（生命本身、出生和死亡、世界性、多樣性和地球）永遠不能“解釋”我們是什么，或者回答“我們是誰”的問題，簡單的原因是，它們永遠不會絕對地制約我們。這一直是哲學的觀點，與那些也關心人的科學（human sciences，人類學、心理學、生物學等）有所區(qū)別。但今天，我們幾乎可以說，我們已經(jīng)科學地證明，盡管我們現(xiàn)在，可能永遠都會在地球的境況下生活，但我們并不只是受地球束縛的生物?，F(xiàn)代自然科學之所以能取得偉大的勝利，是因為它從真正的普遍視角，即從有意識、明確地置身于地球之外的“阿基米德立場”來看待和處理地球上的自然現(xiàn)象。“積極生活”這一術語深深地根植于傳統(tǒng)之中。它與我們的政治思想傳統(tǒng)同齡，但并未比其更為古老。這種傳統(tǒng)未能包容并構思西方人類的所有政治經(jīng)驗，而是源自一段特殊的歷史篇章——蘇格拉底的審判和哲學家與城邦（polis）的對立。它剔除了許多與即時政治目標無關的早期經(jīng)驗，并在卡爾·馬克思（Karl Marx）的著作中選擇性地展開，直至終結。這個術語在中世紀哲學中，已經(jīng)作為亞里士多德的“政治生活”（bios politikos）的標準譯文出現(xiàn)，而在奧古斯丁的著作中，以“交談或實踐的生活”（vita negotiosa或actuosa）形式出現(xiàn)的形式，它仍然體現(xiàn)出其最初的含義，也就是，一種投身于公共政治事務的生活。亞里士多德區(qū)分了人們在自由中可能選擇的三種生活方式，也就是說，這些生活方式完全脫離了生活的必需品和他們帶來的關系。這種自由的前提排除了所有主要致力于生存的生活方式，不僅是奴隸的勞動生活，他受制于生存的必要性和主人的統(tǒng)治，還有自由工匠的工作生活以及商人的獲取式生活。簡而言之，它將所有那些不論是自愿或非自愿，無論是終生或臨時失去了行動和活動自由的人排除在外。剩下的三種生活方式有一個共同點，那就是他們都關注“美”（beauty），也就是非必需、非單純有用的事物。一種是享受肉體歡愉的生活，其中所給予的美被消耗掉；一種是致力于政治事務的生活，其中的卓越產(chǎn)生了美的事跡；還有一種是哲學家致力于探求和沉思永恒之事的生活，其永恒的美無法通過人的干預產(chǎn)生，也無法通過人的消費而改變。這個術語在亞里士多德和后世中世紀的使用中的主要區(qū)別在于，“政治生活”只是明確地指人類事務的領域，強調建立和維護它所需的行動。勞動和工作都不被認為具有足夠的尊嚴來構成一個獨立的、真正的人類生活方式，因為它們服務并創(chuàng)造了必需和有用的東西，所以它們不能被視為自由，不能獨立于人類的需求和欲望。政治生活之所以能夠逃脫這一“審判”，要歸因于希臘人對城邦生活的理解，對他們來說，城邦生活代表了一種特殊且自由選擇的政治組織形式，而不僅僅是任何必要的、能以有序方式將人們團結在一起的行動形式。這并不是說希臘人或亞里士多德不知道人類生活總是需要某種形式的政治組織，以及統(tǒng)治他人可能構成一種獨特的生活方式。但由于暴君的生活方式僅僅是“必要的”，所以它不能被視為自由，也與“政治生活”無關。隨著古代城邦的消失，奧古斯丁可能是最后一個了解成為公民曾經(jīng)意味著什么的人。因此，“積極生活”這個詞匯失去了其特殊的政治含義，轉而表示在這個世界中積極參與的所有形式。當然，這并不意味著工作和勞動在人類活動的等級中提升了地位，現(xiàn)在與致力于政治生活的尊嚴相等。相反，事情是這樣的：現(xiàn)在，行動也被認為是生活在地球上的必需品，這使得沉思生活（bios theorêtikos）成為了唯一真正自由的生活方式。然而，沉思（the?ria）對任何形式的活動（包括行動）的巨大優(yōu)越性，并非源于基督教。我們可以在柏拉圖的政治哲學中找到它，其中整個烏托邦式的城邦生活重組不僅受到哲學家的超越性洞察的指導，而且其目標只是為了實現(xiàn)哲學家的生活方式。亞里士多德對不同生活方式的詳細闡述，顯然受到沉思理念的指導。古代人追求擺脫生活的必需品和他人的強制，哲學家們進一步提出了擺脫政治活動——閑暇（skhole）的自由。因此，后來基督教對于遠離世俗糾紛，擺脫世間所有煩擾的自由主張，實際上早在晚期古典時代就被哲學家們的非政治（apolitical）活動理論所預示。那些過去只有少數(shù)人才會提出的需求，如今被看作是每個人都應享有的權利。“積極生活”這個詞，包括所有的人類活動，并從沉思的絕對靜謐定義它，因此與亞里士多德將所有活動稱為“忙碌”（askholia，“不寧靜”）的希臘詞更為接近，而不是希臘的“政治生活”。早在亞里士多德時期，寧靜與不寧靜之間的區(qū)別就比政治生活和沉思生活之間的區(qū)別更為關鍵，因為這種區(qū)別最終可以在三種生活方式中都找到。它就像戰(zhàn)爭與和平的區(qū)別，就像為了和平而進行戰(zhàn)爭，因此各種活動，包括純粹思考的過程，都必須在沉思的絕對靜謐中達到高潮。每一種運動，無論是身體和靈魂的運動，抑或言語和推理的運動，在真理面前都必須停止。無論是古代的“存在”的真理，還是基督教的真理，都只能在完全的人類靜止中顯現(xiàn)。因此，傳統(tǒng)上，“積極生活”這個詞從未失去它的負面含義，即“不寧靜”。正因為如此，它始終與更基本的、古希臘的區(qū)別緊密相關，即那些“是其所是”的事物，和那些存在歸功于人類的事物，也就是那些自然的事物和人造的事物之間的區(qū)別。沉思生活對積極生活的優(yōu)越性建立在這樣一種信念上，即任何人類的作品都無法在美與真理上匹敵自然宇宙。這個宇宙自身在不變的永恒中擺動，無需人類或神明的干預或幫助。只有當所有人的動作和活動完全靜止時，這種永恒才會向凡人揭示自身。與這種寧靜的態(tài)度相比，積極生活的所有差異和表述都消失了。從沉思的視角看，只要寧靜被打擾，打擾它的原因并不重要。因此，傳統(tǒng)上，“積極生活”一詞的含義來源于“沉思生活”，它的尊嚴非常有限，因為它服務于一種有生命的體內(nèi)沉思的需求和欲望?；浇桃云鋵硎赖男叛觯菢啡ぴ谟诔了嫉南矏偅?，給予了積極生活衍生、次要地位的宗教權限。但是，這個順序的確定本身與人類對沉思（作為一種與思考和推理截然不同的能力）的發(fā)現(xiàn)相吻合，這種發(fā)現(xiàn)發(fā)生在蘇格拉底學派，從那時起，就一直主導著我們的傳統(tǒng)形而上學和政治思想。我目前似乎沒有必要討論這個傳統(tǒng)的原因。顯然，它們比導致城邦與哲學家之間沖突的歷史事件更深，這種沖突幾乎順帶也導致了人們發(fā)現(xiàn)沉思是哲學家的生活方式。它們必然存在于人的境況的完全不同方面，這種多樣性并未在積極生活的各種表述中消耗殆盡，我們甚至懷疑，即使把思考和推理的運動納入其中，也不會消耗殆盡。因此，我在這里提出使用“積極生活”一詞，顯然這與傳統(tǒng)觀點相左。這不是因為我懷疑這個區(qū)別背后的經(jīng)驗的有效性，而是懷疑自開始以來就存在于其中的層級秩序。這并不是說我想要挑戰(zhàn)，或者說，討論傳統(tǒng)上把真理視為啟示、因此本質上賦予給人的觀念，或者我更偏向于現(xiàn)代的實用主張，即人只能知道他自己所創(chuàng)造的東西。我的論點僅僅是，在傳統(tǒng)的層級秩序中，對沉思的過分重視已經(jīng)模糊了積極生活本身內(nèi)部的區(qū)別和結構。盡管表面上有所不同，但這種狀況基本上并沒有因為現(xiàn)代對傳統(tǒng)的打破，以及馬克思和尼采對層級秩序的最終顛覆而有所改變。那些聲名狼藉的“哲學體系或公認價值的顛覆”本質上只是操作本身的性質，概念框架基本上仍然保持完整。現(xiàn)代的顛覆和傳統(tǒng)的層級秩序共同假設，同一中心關注點必須在人類所有活動中占主導地位，因為如果沒有一個全面的原則，就無法建立秩序。這個假設并不是理所當然的，我使用“積極生活”這個詞，是預設所有活動背后的關注，并不與沉思生活的核心關注點相同，也不是其優(yōu)越或者劣等。從某種意義上講，自“思想者和行動者開始走上不同道路”的時刻開始——也就是從蘇格拉底學派的政治思想興起開始——人們已經(jīng)清楚地意識到，世界事物中各種形式的積極參與和（在另一邊）純粹思想在沉思中的升華，可能對應著兩種完全不同的人類核心之關切。然而，當哲學家們發(fā)現(xiàn)，這并不意味著政治領域自然而然地為人的所有更高級活動提供保障，他們馬上就假設，他們并不是找到了一種新的、除了已知之外的不同的東西，而是，他們找到了一個更高級的原則來取代那個統(tǒng)治城邦的原則。有一種簡潔但可能稍顯膚淺的方式來標明這兩種不同的、甚至在一定程度上是相沖突的原則，那就是不朽和永恒之間的區(qū)別。不朽意味著在時間中持久，死而不死的生命，在這個地球上，在這個世界中，這是根據(jù)希臘的理解賦予自然和奧林匹斯諸神的東西。在自然的永恒循環(huán)生命和諸神不朽生命的背景下，作為凡人，我們是宇宙中唯一有限的生命，存在于一個不朽但非永恒的世界里。我們面對著神的不朽生命，但我們并不處于永恒的神的統(tǒng)治之下。希羅多德（Herodotus）的歷史記載讓我們相信，對于古希臘人來說，在哲學家開始概念化之前，尤其在他們對永恒有深入了解之前，他們已經(jīng)清楚地認識到了不朽與永恒之間的差異。在討論亞洲的敬神方式和信仰無形神時，希羅多德明確地指出，與那個超越時間、生活和宇宙的超越神（我們今天的說法）相比，希臘諸神與人類擁有相同的本質，而不僅僅是外形相似。希臘人對不朽的關注，源于他們對永生的自然和諸神的經(jīng)驗，這些都環(huán)繞著凡人的個人生活。他們所處的宇宙中，一切都是不朽的，而在其中，死亡成為了人類存在的標志。人被稱為“凡人”（the mortals），因為他們是存在中唯一有限的事物，這與動物不同，動物僅作為一個物種的成員存在，他們的不朽生命通過繁殖得到了保證。人的有限性在于，他們的個體生命，從出生到死亡的一生，都是從生物生命中獨立出來的。這個個體生命與所有其他事物的區(qū)別在于它的運動方式——它以直線的路徑前進，好像是切割了生物生命的循環(huán)運動。這就是死亡。在一個宇宙中，一切都在循環(huán)中移動，而唯有人，卻是沿著直線前進。人類的任務和潛力在于他們能夠創(chuàng)造物——作品、行為和言詞——這些都值得并在一定程度上已經(jīng)通往永恒。因此，通過這些，人們能在一個除了他們自己以外的一切都不朽的宇宙中找到他們的位置。通過他們進行不朽行為的能力，通過他們留下永不消失的痕跡的能力，人們能夠實現(xiàn)自己的不朽，并證明他們自身具有“神圣”的本質。區(qū)別人和動物的這個界限直接貫穿了人類本身——只有最優(yōu)秀的人（aristoi，希臘詞，意為“高貴者”）——他們始終證明自己是最優(yōu)秀的（aristerein，這是一個在其他任何語言中都沒有的動詞）并且“更喜歡不朽的聲譽而非凡人的事物”——才是真正的人；而其他的人，滿足于自然給予的任何樂趣，他們的生活和死亡就像動物一樣。這是赫拉克利特（Heraclitus）的觀點，我們很難在蘇格拉底之后的哲學家中找到類似的看法。在我們的語境中，是蘇格拉底自己還是柏拉圖發(fā)現(xiàn)了永恒作為嚴格形而上學思考的真正中心并不重要。有力的證據(jù)支持蘇格拉底，他是偉大思想家中唯一一個從來不愿意把他的思想寫下來的人——在這個方面和許多其他方面都是獨一無二的。畢竟，很明顯，無論一個思想者對永恒有多么關注，當他坐下來寫下他的思想的時候，他就不再主要關注永恒，而是把他的注意力轉向留下一些痕跡。他已經(jīng)進入那個我們稱之為行動或政治的世界，并選擇了它的永久和潛在不朽的方式。有一點可以肯定，只在柏拉圖那里，對永恒的關注和哲學家的生活才被看作具有內(nèi)在矛盾，并與爭取不朽的努力，也就是公民的生活方式——“政治生活”相沖突。哲學家對永恒的體驗——對于柏拉圖來說，這是不可言說的（arrhêton）；對于亞里士多德，這是無言的（aneu logou）——后來被概念化為“永恒的現(xiàn)在”（nunc stans，或譯作“當下與此在”），這只可能在人類事務之外、人的多元性之外實現(xiàn)。正如我們從柏拉圖的《理想國》中了解的那樣，哲學家從束縛他的同伴中解脫出來，在完美的“單一性”（singularity）中離開了洞穴，沒有人陪伴，也沒有人跟隨。如果從政治角度看，“死亡”等同于“不再存在于人類之中”，那么對永恒的體驗就是一種死亡，唯一區(qū)別是它不是最終的，因為沒有任何生物能在任何時間內(nèi)忍受它。這正是中世紀思想中沉思生活與行動生活之間的區(qū)別。然而，至關重要的是，與對不朽的體驗相反，永恒的體驗與任何活動都無關，也不能轉化為任何活動，因為甚至是通過語言進行的內(nèi)心沉思，顯然都不足以表現(xiàn)它，反而會打斷和破壞這種體驗本身。“沉思”是賦予永恒體驗的詞，它與所有其他態(tài)度都不同，這些態(tài)度最可能與不朽有關。哲學家們可能因對城邦的不朽甚至永久性的合理懷疑而發(fā)現(xiàn)永恒，也可能因為這個發(fā)現(xiàn)的沖擊巨大，以至于他們不得不把所有追求不朽的努力看作是虛幻和虛榮，這無疑將他們置于古代城邦和驅動它的宗教的公開反對之下。然而，對永恒的關注最終戰(zhàn)勝了對不朽的各種渴望，并非因為哲學思想。羅馬帝國的滅亡清楚地說明，人的作品都不可能是不朽的，而隨著基督教關于個人永生的福音的出現(xiàn)，它成為了西方人類的唯一宗教。這兩者結合在一起，使得任何對世俗不朽的追求都顯得毫無意義，甚至是無需的。他們成功地使“生活”和“政治”成為了“沉思”的輔助，盡管在現(xiàn)代社會，隨著世俗主義的復興，行動與沉思的傳統(tǒng)地位發(fā)生了顛覆，但這并未導致人們忘卻了對不朽——作為“生活”原始核心和源泉的追求。
|
