漁樵問對
【宋】邵雍

邵雍（1011年1月21日－1077年7月27日，宋真宗大中祥符四年十二月二十五日戌時生至神宗熙寧十年七月初五日丑時卒），字堯夫，又稱安樂先生、百源先生。邵雍的祖先是范陽（今河北涿州）人，幼隨父遷共城百源（今河南輝縣）蘇門山下。后，人稱雍為“百源先生”。雍青年時期即有好學(xué)之名，《宋史》記載：“雍少時，自雄其才，慷慨欲樹功名。于書無所不讀，始為學(xué)，即堅苦刻厲，寒不爐，暑不扇，夜不就席者數(shù)年。已而嘆曰：'昔人尚友于古，而吾獨未及四方。’于是逾河、汾，涉淮、漢，周流齊、魯、宋、鄭之墟，久之，幡然來歸，曰：'道在是矣?！彼觳粡?fù)出。宋仁宗皇祐元年（1049年）定居洛陽，以教授為生。與司馬光、二程、呂公著等交游甚密。嘉祐七年（1062年），移居洛陽天宮寺西天津橋南，自號安樂先生。出游時必坐一小車，由一人牽拉。據(jù)《宋人軼事》說：邵雍每當“天色溫涼之時，乘安車，駕黃牛，出游于諸王公家，其來，各置安樂窩一所，先生將至其家，無老少婦女良劣，咸迓于門，爭前問勞，凡其家父姑妯娌婢妾有爭競，經(jīng)時不決者，自陳于前。先生逐一為分別之，人人皆得其歡心。饜飫數(shù)日。復(fù)游一家，月余乃歸?！彼稳首诩蔚v與宋神宗熙寧初，兩度被舉，均稱疾不赴。邵雍病重時，程頤去看望他，問道：“從此永訣，列有見告乎？”邵雍說：“面前路徑須令寬，路窄，則自無著身外，況能使人行乎？”（《宋元學(xué)案·涑水學(xué)案》）熙寧十年（1077年）卒。宋哲宗元祐中賜謚康節(jié)。邵雍與二程、周敦頤、張載，合稱為“北宋五子”。著有《皇極經(jīng)世》、《伊川擊壤集》、《漁樵問對》等。1975年江西星子縣宋墓出土《邵堯夫先生詩全集》九卷。邵雍對易經(jīng)極有研究，開拓了“象數(shù)”學(xué)的領(lǐng)域，他“探跡索隱，妙悟神契，洞徹蘊奧，汪洋浩博，多其所自得者”（《宋史·道學(xué)傳·邵雍傳》）。邵雍繼承并發(fā)揚了陳摶的“周易先天圖說”。朱震說：“陳摶以《先天圖》傳種放，種放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍?！保ā端问贰と辶治濉ぶ煺饌鳌罚┲祆鋭t認為邵雍傳自陳摶，陳摶亦有所承傳：“邵子發(fā)明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳?！保ā吨芤讌⑼蹩籍悺じ戒洝罚Ｉ塾赫f：“道生一，一為太極；一生二，二為兩儀；二生四，四為四象；四生八，八為八卦；八卦生六十四，六十四具而后天地之數(shù)備焉。天地萬物莫不以一為本原，于一而演之以萬，窮天下之數(shù)而復(fù)歸于一。”（《皇極經(jīng)世》卷上）朱熹對《皇極經(jīng)世》極為推崇。他說：“某看康節(jié)《易》了，都看別人的不得?！保ā吨熳诱Z類》卷100）朱熹將邵雍同周、張、二程和司馬光并稱為道學(xué)的“六先生”?！端问贰ど塾簜鳌贩Q：“乃事之才，受河圖、洛書、宓羲八卦六十四卦圖像。之才之傳，遠有端緒，而雍探賾索隱，妙司神契，洞徹蘊奧，汪洋浩博，多其所自得者?！背填U在《邵雍節(jié)先生墓志銘》中說：“（邵雍）德氣粹然，望之可知其賢。不事表衤暴，不設(shè)防畛，正而不諒，通而不汗，清明洞徹中外……群居燕飲，笑語終日，不取甚于人。”（《明道文集》卷四）朱熹說：“程、邵之學(xué)固不同，然二程所以推尊康節(jié)者至矣。蓋信其道而不惑，不雜異端，班如溫公、橫渠之間?！保ā端卧獙W(xué)案·百源學(xué)案》）。
《漁樵問對》被譽為千古雄文。通過漁夫和樵夫的對話，以釣魚為契機，講述了利害、體用、物我、名實、治亂、觀物、人天、利害、力分、易理、人物、權(quán)變、生死、小人，才正不正、擇用、善惡等一系列問題，闡釋了觀物之道以及天地萬物的化生之道，謳歌了圣人，贊頌了孔子，討論了君子與小人的區(qū)別，目的是讓樵者明白“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣”的道理，最后在關(guān)于君子、小人與善、不善以及治亂的關(guān)系的論述中作結(jié)。

一、 “利害”之辯

【原文】：

漁者垂釣于伊水之上。
樵者過之，弛擔①息肩②，坐于磐石之上，而問于漁者，曰:“魚可鉤取乎?”

曰：“然?！?/strong>

曰：“鉤非餌可乎?”

曰:“否。”

曰:“非鉤也，餌也。魚利食而見害，人利魚而蒙利，其利同也，其害異也。敢問何故?”

【注釋】：

1. 弛擔：放下?lián)印?/p>

2. 息肩：讓肩旁得到休息。

【譯文】：
有一個漁夫在伊水邊垂釣。

有一個樵夫路過，放下柴擔，坐在大石頭上休息。他隨口問漁夫：“魚可以用魚鉤釣到嗎？”

漁夫答：“可以?！?/p>

樵夫問：“如果沒有魚餌，魚鉤可以把魚釣上來嗎”

漁夫答：“不能?！?/p>

樵夫問：“把魚釣上來的不是魚鉤，而是魚餌。魚為了魚餌而被釣起，這是利于食而見于害；人為了魚而垂釣，并把魚釣上來，這是利于魚而獲于利。魚和人都以食為利，這是兩者的相同之處，但魚利于食卻有禍害，人利于食卻無禍害，一有禍害，一無禍害，這是兩者的不同之處。請問這是什么原因呢？”

【原文】：

漁者曰：“子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？如是，則吾之害也重，魚之害也輕。以魚之一身，當人之食，是魚之害多矣；以人之一身，當魚之一食，則人之害亦多矣。又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也；魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也，獨不知用爾①?！?br>【注釋】：

1. “體”、“用”是古典哲學(xué)中的一種辨正關(guān)系，“體”表示事物的本質(zhì)、本性或本體；“用”表示事物的作用、發(fā)展變化或結(jié)果。

【譯文】：
漁夫說：“你是樵夫，我是漁夫，我們所從事的行業(yè)不一樣，你又怎么能了解我們漁夫的事呢？盡管如此，我還是可以嘗試為你說一說。魚之利，跟人之利其實是一樣的；魚之害，跟人之害其實也是一樣的。你只是看到小的方面，尚未看到大的方面，因此，你才會說'其利同，其害異’。 魚以食為利，我亦以食為利；魚因食得害，我亦因食得害。你只知道魚一天到晚以得食為利，又怎么知道魚一天到晚以不得食為害呢？因此，對于魚而言，食之害重，而鉤之害輕。你只知道我垂釣終日，以得魚為利，又怎么知道我垂釣終日，若不得魚就不為害呢？因此，就我本身而言，我之害重，魚之害輕。魚的整個身子都成為人的食物，因此，魚之害大；人用整個身子去釣魚，就為了吃到魚，這樣看來，人之害亦大。況且，假若在大江大河邊上釣魚，又怎么知道釣魚地點的改變就不會給自己帶來禍患呢？魚以水為利，人以陸為利，水跟陸不同，但從利的角度來看，水對魚有利，陸對人有利，兩者的利是相同的。魚為魚餌所害，人為財物所害，魚餌與財物不同，但從害的角度來看，魚餌給魚帶來危害，財物給人帶來危害，兩者的害是相同的。既然如此，又何必在魚與人之間分彼此呢！你說的，只是事物的本質(zhì)，而不知事物的變化?！?/p>

【解析】：

以上文段為人魚“利害”之辯。就釣魚這件事而言，樵夫認為魚跟人同利而異害，漁夫卻認為人跟魚同利同害。由此，人魚之辯即是利害之辯。魚得食能飽肚子，這是“得食為利”；魚不得食就餓肚子，久而不得食就會餓死，這是“不得食為害”。魚吃魚餌，尚有可能不被魚鉤鉤住，魚不吃魚餌，它就有可能餓肚子。因此，對魚來說，就魚餌與魚鉤的禍害相比，魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大。盡管樵夫和漁夫都認為，對魚來說，魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大，但他們的立足點卻是不同的：樵夫認為，因為魚餌誘使魚被鉤住，所以魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大；而漁夫卻認為，因為魚得食就能生，不得食就會死，因此，魚餌的禍害要比魚鉤的禍害大。樵夫認為，魚以食魚餌為利，但卻因此蒙了害，人以食魚為利，也因此而蒙了利。漁夫拿自己說事，他認為他釣到魚固然是利，但若釣不到魚，那豈不就是害了？既然得魚是利，那不得魚自然就是害了。因此，他認為，跟魚之害相比，他的害要重一些。魚的整個身體都會成為人的食物，既然是成為人的食物，那魚就得丟掉性命，由此看來，魚的禍害很大。人用整個身子去釣魚，若能釣到還好，若釣不到，那就不止耗費時間和精力，還會影響心情，更有可能餓肚子，由此看來，人的禍害也很大。此外，假如在大江大河邊上釣魚，隨時都有失足掉到水里去的危險?？偠灾烁~一樣，既有利，也有害。魚有利害，人也有利害。就利而言，人跟魚沒有分別；就害而言，人跟魚同樣沒有分別。因此，漁夫認為，人跟魚同利，也同害。在文段的最后，由利害之辯而引出體用之辯。

二、“體用” 之辯

【原文】：

樵者又問曰：“魚可生食乎？”

曰：“烹之可也?！?/strong>

曰：“必吾薪濟子之魚乎？”

曰：“然?！?/strong>

曰：“吾知有用乎子矣?！?/strong>

曰：“然則子知子之薪，能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也。薪之能濟魚久矣，不待子而后知。茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且奈何哉？”

樵者曰：“愿聞其方?！?br>【譯文】：
樵夫又問：“魚能生吃嗎？”

漁夫答：“煮熟之后可以吃?！?/p>

樵夫問：“那必然用我的柴煮你的魚了？”

漁夫答：“當然?！?/p>

樵夫問：“那我知道了，我的柴因你的魚而有了用處?！?/p>

漁夫答：“你雖然知道你的柴可以煮我的魚，可你不知道你的柴為什么能煮我的魚。柴能夠煮魚，這件事情由來已久，在你之前人們就知道。假如世人尚未知道火可以用柴薪來生，那么，即使你的柴薪堆積如山，那又有什么用呢？”

樵夫：“我愿意聽你說其中的道理?！?/p>

【原文】：

曰：“火生于動，水生于靜。動靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生于利，體生于害。利害見乎情，體用隱乎性。一性一情，圣人能成。子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭敗壞，而無所用矣，又安能養(yǎng)人七尺之軀哉？”

樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢問善灼物，何必待薪而后傳？”

曰：“薪，火之體也?；?，薪之用也?；馃o體，待薪然后為體；薪無用，待火然后為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣?！?/strong>

曰：“水有體乎？”

曰：“然?！?/strong>

曰：“火能焚水乎？“

曰：“火之性，能迎而不能隨，故滅。水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。”

曰：“火之道生于用，亦有體乎？”

曰：“火以用為本，以體為末，故動。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也。故能相濟又能相息，非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾?！?/strong>

【譯文】：

漁夫說：“火生于動，水生于靜。動靜相生，水火相息。水火為用，草木為體。用生于利，體生于害。利害顯現(xiàn)在情實上面，體與用隱藏于性質(zhì)中。有質(zhì)性，有情實，圣人才能成就你的柴薪。就好比我的魚。如果沒有火烹煮，就會發(fā)臭變質(zhì)，沒有什么用了，又怎么能夠養(yǎng)育人的七尺之軀呢？

樵夫問：“火的功能大于柴，我已經(jīng)知道了。那為什么火易燃物還要柴引燃呢？”

漁夫答：“柴是火的本體，火是柴的應(yīng)用。柴是火的本體；火是柴的應(yīng)用?；饹]有本體，要等到有了柴然后才以柴為本體；柴沒有作用，要等到有了火然后才以火為應(yīng)用。因此，凡是有本體的物品，都可以焚燒?！?/p>

樵夫問：“水有本體嗎？”

漁夫答：“有。”

樵夫問：“火能燃燒水嗎?”

漁夫答：“火的性質(zhì)，遇水后能與之對立而不能與之相隨，所以滅了。水的性質(zhì)，遇火后能與之相隨而不能與之相對立，所以水變熱了。因此有溫泉而無寒火，是因為水火相息的原因?！?/p>

樵夫問：“火的功能來自于用，它也有體嗎？

漁夫答：“火以用為始，以體為終，所以火是動的。水以體為始，以用為終，所以水是靜的。因此，火也有體，水也有用，二者既相濟又相息。不只是水火如此，天下的事物都如此，就在于你如何應(yīng)用?！?/p>

【原文】：

樵者曰：“用可得聞乎？”

曰：“可以意得者，物之性也。可以言傳者，物之情也?？梢韵笄笳撸镏我??？梢詳?shù)取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳?！?/strong>

曰：“不可以言傳，則子惡得而知之乎？”

曰：“吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也?！?/strong>

曰：“圣人既不能傳之以言，則六經(jīng)非言也耶?”

曰：“時然后言，何言之有？”

樵者贊曰：“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而后，知事心踐形之為大。不及子之門，則幾至于殆矣?！蹦宋鲂脚媵~而食之，飫(yù)而論《易》。

【譯文】：

樵夫問：“如何應(yīng)用呢？”

漁夫答：“通過意識感知的，是事物的本性；通過語言傳達的，是事物的外在表現(xiàn)；通過形象觀察的，是事物的形狀；通過數(shù)量計算的，是事物的多少。如何應(yīng)用，闡述萬物的奧妙，只可意會，而不能言傳?！?/p>

樵夫問：“不可以言傳，你又如何知道的？”

漁夫答：“我能過知曉它的緣由，本來就不能夠用語言來傳達。非但我不能夠用語言來把它傳達出來，就連圣人，也無法用語言把它傳達出來?！?/p>

樵夫問：“既然圣人無法用語言把它傳達出來，那么，為什么會有六經(jīng)？難道六經(jīng)不是用語言傳達出來的嗎？”

漁夫答：“天地的規(guī)律在人身上體現(xiàn)得最完備，萬物的規(guī)律在事物身上體現(xiàn)得最完備，各種奧妙的玄機在神奇莫測之處體現(xiàn)得最完備。此三者就把天下的道理都囊括盡了，此外，還有什么可思慮的呢？從今往后，我知道用心去感知，用形去實踐是很重要的了。如果不到你這里，跟你交談，我?guī)缀醪豢赡苡羞@樣的領(lǐng)悟。我差點就成了一個無知的人了！”于是去除柴薪，烹魚而食，食飽后談?wù)摗兑住贰?/p>

【解析】：

以上文段為體用之辯，以薪火、水火為例來進行辨析。然后，針對樵夫“用可得而聞乎”這個問題，漁夫以“可以意得，而不可以言傳”作答。這在一定程度上指出了語言的局限性。最后，樵夫悟出了“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神”這一結(jié)論，從而懂得了“事心踐形”的重要性。漁夫說得這么玄妙，樵夫體會得這么玄妙，無非是為了說明事物的應(yīng)用“可以意得，而不可以言傳”罷了，正因為此，所以要“事心踐形”，用心去感知用，用形體去踐形用，讓用顯現(xiàn)出來。

火性炎上，炎上即動，水性潤下，流歸于靜，故說“火生于動，水生于靜”。柴薪本靜，燃而生火，是為“靜生動”。水本動，為草木所吸，是為“動生靜”。兩者合起來，就是“動靜之相生”。夏天天氣熱，雨水遂多，可視為“火長水”。水燙而含火，可視為“水革火”。兩者合起來，就是“水火之相息”。草木可生火，草木為體，火為用。水潤下而為草木所吸，水為用，草木為體。此即“靜為體，動為用”?；鹄谡糁?，水利于潤澤，故說“用生于利”。草木雖吸水而長，但終被斫為柴薪，故說“體生于害”?；鹫糁蠖铘~得熟，薪被焚而成灰燼，火之利與薪之害皆可見于情實，故說“利害見乎情”。薪何以能夠燃燒？火何以能夠蒸煮？其中的原理似乎不可見，故說“體用隱乎性”。有體用之性，有利害之情，樵夫才能夠斫草木為薪。就魚與火的關(guān)系而言，火為體，魚為用，沒有火為體，則魚失其為食之用。就薪火的關(guān)系而言，薪為體，火為用。凡是有本體的物體，都可以焚燒。水本克火，但火可以把水加熱，令水變少，甚至把水煮干，這就是火焚水?！盎鹬?，能迎而不能隨?！薄八w，能隨而不能迎”。這里的“迎”、“隨”不好理解，若以上下來類比之，則相對容易理解一些?；鹦匝咨?，向上而不向下，然向上者必歸于下，故火必滅。水性潤下，向下而不向上，故水可熱。水能吸火而變熱，火卻無法吸水而變冷，故“有溫泉而無寒火”。溫泉屬于水火相長，寒火屬于水火相革，相長能存，相革難存。水火相長相革即是水火相息。就薪火而言，薪為體，火為用。就火本身而言，火亦有體用，火有形體，其形體即是其本體，火有作用，其作用即是其應(yīng)用?；鹨宰饔脼楦?，以本體為末節(jié)，而火的作用顯現(xiàn)為動，故火性動。水有形體，其形體即是其本體，水有作用，其作用即是其應(yīng)用。水以形體為根本，以作用為末節(jié)，而水的形體顯現(xiàn)為靜，故水性靜。何為意、言、象、數(shù)？以火為例，火的質(zhì)性可以用意識去感知，火的實際情況可以用語言去傳達，火的外形可以用形象去比擬，火的外形所蘊含的本質(zhì)，可以用易數(shù)去推理。事物的應(yīng)用奧妙難言，可以意會，不可以言傳。有些東西不用意會，言傳便可；有些東西可以意會，可以言傳；有些東西可以意會，不可以言傳。有沒有東西既不可以意會，又不可以言傳呢？人為萬物之長，是以天地之道在人身上體現(xiàn)得最完備。世間萬物各具形態(tài)，萬物之道在萬物身上體現(xiàn)得最完備。事物的奧妙玄幻難言，眾妙之道在神秘莫測的地方體現(xiàn)得最完備。所謂“事心踐形”，無非是用心去感知應(yīng)用，用形體去踐行應(yīng)用，讓應(yīng)用顯現(xiàn)出來罷了。

三、“物我” 之辯

【原文】：

漁者與樵者游于伊水之上。漁者嘆曰：“熙熙乎萬物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。非子則孰與歸焉？”

樵者曰：“敢問無心致天地萬物之方？”

漁者曰：“無心者，無意之謂也。無意之意，不我物也。不我物，然后定能物物?！?/strong>

【譯文】：

漁、樵二人游玩于伊水之上。漁者感嘆說：“世上萬物之多，卻不雜亂。我知道游戲于天地之間，萬物都以無心來了解。如果沒有你，又會有誰跟我一起回歸自然呢？?！?/p>

樵夫問：“能告訴我無心了解天地萬物的方法嗎？”

漁夫答：“無心就是無意，無意就是不把我與物分開，然后物物相通?！?/p>

【原文】：

曰：“何謂我，何謂物？”

曰：'以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況于人乎？況于物乎？“

【譯文】：

樵夫問：“什么是我？什么是物？”

漁夫答：“以'我’從物，'我’也是物；以物從'我’，物也是'我’。我與物一樣，這樣道理就明了了。天地也是萬物，哪里有什么天地？萬物也是天地，哪里有什么萬物？萬物也是'我’，哪里有什么萬物？'我’也是萬物，哪里有什么'我’？哪個物不是'我’？哪個'我’不是物？像這樣理解，就可以主宰天地，可以號令鬼神了。連天地、鬼神都可以主宰、號令，更何況是人呢？更何況是物呢？”

【解析】：

以上文段為物'我’之辯。漁夫的意思是要破除執(zhí)念，無心觀物，這樣就可以打破物'我’界限，以物為物。不'我’物，齊天地，合萬物，這是莊子的齊物論思想，也是漢儒的“天人合一”理論。惟有齊物，惟有天人合一，才能達成人與自然的和諧。宇宙本就是一個宏大的載體，天地萬物人類都只不過是其中的一份子而已。何謂“無心而致之”？譬如人到自然中去游玩，心里原不曾構(gòu)想哪些景物會遇到、哪些景物會遇不到，景物只是很自然地呈現(xiàn)在眼前，這就是“無心而致之”。

四、“名實” 之辯

【原文】：

樵者問漁者曰：“天何依？”

曰：“依乎地。”

曰：“地何附？”

曰：“附乎天?！?/strong>

曰：“然則天地何依何附？”

曰：“自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無涯。有無之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無之謂圣。唯神與圣，能參乎天地者也。小人則日用而不知，故有害生實喪之患也。夫名也者，實之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利喪于有余。害生于有余，實喪于不足。此理之常也。養(yǎng)身者必以利，貪夫則以身殉，故有害生焉。立身必以名，眾人則以身殉名 ，故有實喪焉。竊人之財謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物而兩名者，利與害故也。竊人之美謂之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露，唯恐其多矣。夫譽與毀，一事而兩名者，名與實故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？是知爭也者取利之端也，讓也者趨名之本也。利至則害生，名興則實喪。利至名興，而無害生實喪之患，唯有德者能之。天依地，地會天，豈相遠哉！”
【譯文】：

樵夫問：“天依靠什么？”

漁夫答：“天依靠于地?！?/p>

樵夫問：“地依賴于什么？”

漁夫答：“地依賴于天?！?/p>

樵夫問：“那么天地又依附于什么？”

漁夫答：“相互依附。天依托于地之形，地依賴于天之氣。形有邊際，氣無邊際。有無相生，形氣相息。終而有始，天地大概就存在于終始之間吧？天以它的應(yīng)用為根本，以形體為末節(jié)；地以它的本體為根本，以應(yīng)用為末節(jié)。知道如何求利，知道如何應(yīng)用，知道如何出來，知道如何進去，這叫神。懂得何為名，懂得何為體，懂得何為有，懂得何為無，這叫圣。只有神與圣，能夠參悟天地的奧秘。至于普通百姓，他們天天應(yīng)用卻不知道應(yīng)用為何物，因此有“害生實喪”的禍患。何為“害生”？禍害產(chǎn)生是也。何為“實喪”？實體是也。名是實的“客舍”，利是害的“主人”。名聲于不足處產(chǎn)生，利益于有余處喪亡。禍害于有余處產(chǎn)生，實體于不足處喪亡。這是常理。養(yǎng)育身體必須要利身之物，貪求之人卻以身殉利，因此有禍害產(chǎn)生。立身必須要靠名聲，但大家卻以身殉名，而身為實，故說有“實喪”的禍害。偷竊別人財物的人叫作盜賊，盜賊在偷竊的時候，唯恐偷竊得不夠多。等到事情敗露了，卻唯恐偷得多責(zé)罰重。接受別人的財物稱為“賄”，偷竊別人的財物稱為“贓”，同是財物，卻有兩個不同的名字，這是由于一個有利、一個有害的緣故。竊取他人美德的人稱為僥幸者，僥幸者在竊取的時候，唯恐竊取得不夠多，等到事情敗露了，卻唯恐竊取得多。正取得譽，竊取得毀，同一件事，卻有兩個不同的名稱，這是由于名與實有所不同的緣故。大凡說到朝廷，大家都知道，那是聚名之地，而說到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能夠不以爭名奪利的心態(tài)處身朝廷或廁身鬧市，那么，即便是一天之內(nèi)九次升遷，或者一樣貨物賣出十倍價錢，也不會有“害生實喪”的禍患。由此可知，爭奪是取利的發(fā)端，謙讓是求名的根本。得利了，禍害就會產(chǎn)生；名聲鵲起了，實體就會喪亡。得利了，名聲鵲起了，卻沒有“害生實喪之患”，唯有有德之人才能如此。天依托于地，地合會于天，天與地又怎么會相距遙遠呢？

【解析】：

以上文段由天地之辯引出名實之辯與利害之辯。此利害之辯重在辨析利與害之間的關(guān)系。通過名實之辯與利害之辯，指出有“害生實喪之患”的原因，進而告誡人們要不以爭處世，方能在“利至名興”的同時，不會有“害生實喪之患”。最后呼應(yīng)天地之辯，以之作結(jié)。

古人認為，天與地是相連的，天在地的邊界處與地相交，故說天依托于地之形。古人又認為，天地之間的氣場歸屬于天，地粘附于此氣場之氣，故說地依附于天之氣。道家哲學(xué)認為，有生于無。邵師則認為，無可生有，有也可生無，正如形可以令氣發(fā)生改變，氣也可令形發(fā)生改變。如果把無類比于氣，把有類比于形，這一看法就很好理解：以氣球為譬，把氣球吹起來，氣球的形狀會發(fā)生改變，這就是氣改變形，如果掐一下氣球，氣球的形狀固然會發(fā)生改變，氣球內(nèi)的氣也會發(fā)生改變，這就是形改變氣。把氣球吹起來，就好比是無生有，把氣球內(nèi)的氣放掉，就好比是有生無。中國哲學(xué)講求循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，那就好比是一個圓一樣，始而有終，終而復(fù)始。古人認為天地相連，因而天地始而有終，終而復(fù)始，就好像是存在于終始之間一樣。天地皆以天之氣為應(yīng)用，以地之形為本體，但天重氣，地重形，因此，天以應(yīng)用為根本，以本體為末節(jié)，地則反過來，以本體為根本，以應(yīng)用為末節(jié)。具有神識與圣智的人能過透過現(xiàn)象看本質(zhì)，因而能夠參悟天地，懂得進退，故而沒有“害生實喪之患”，而普通人只能看到現(xiàn)象，而不能看到本質(zhì)，蠅營狗茍，不知進退，故而有“害生實喪之患”。名稱是實體的指稱，好比是實體的寄居處，故而說名是實的“客舍”。人若不貪利，當不至于蒙害，害生于利，故說利是害的“主人”?！懊诓蛔恪钡摹懊敝该?，而“名實”的“名”指名稱，兩者有所不同。因為不足，人方求上進，以求顯名，故說“名生于不足”。顯名之后，綽有余裕，然后不懂惜名，肆意妄為，以致名喪，故說“得喪于有余”。所謂“飽食思淫欲”，有余之后容易放縱自我，給自己帶來禍害，故說“害生于有余”。物有不足，則其實易喪，故說“實喪于不足”。養(yǎng)身之例用以說明害生于利，立身之例用以說明實喪于名。竊財與竊美兩例皆用以說明實同而名異，有利害存乎其間，遂致有毀譽之別。惟能以不爭處世，方能“利至名興，而無害生實喪之患”。能如此兩全者，“唯有德者能之。”

五、“治亂” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風(fēng)行焉；尚言，則詭譎之風(fēng)行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風(fēng)行焉；尚利，則攘奪之風(fēng)行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去，一何如是之遠耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若盡之于心。言之于口，人得而聞之，行之于身，人得而見之，盡之于心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知無愧于口，不若無愧于身，無愧于身，不若無愧于心。無口過易，無身過難，無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁，安得無心過之人，與之語心哉！”
【譯文】：

漁者對樵夫說：“天下將為治世的時候，人民必然崇尚行動；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚言論。崇尚行動，則篤實的風(fēng)氣就會盛行；崇尚言論，則詭譎的風(fēng)氣就會盛行。天下將為治世的時候，人民必然崇尚仁義；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚利益。崇尚仁義，則廉潔、禮讓的風(fēng)氣就盛行；崇尚利益，則爭斗、掠奪的風(fēng)氣就盛行。夏禹、商湯、周武王，這三王都是崇尚行動的人；齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公和楚莊王，這五霸（另一說是指齊桓公、晉文公、楚莊王、闔閭和勾踐）都是崇尚言論的人。崇尚行動必注重于仁義，崇尚言論必注重于利益。仁義與利益相比，為何相差的有多么遠?。坑纱丝芍?，言談不如身行，身行不如盡心。言談，人們可以聽得見；身行，人們可以看得見；盡心，神明可以知曉。人的聰明不可以被欺騙，更何況神的聰明？由此可知，無愧于口，不若無愧于身；無愧于身，不若無愧于心。要口言無過容易，要身行無過困難；要身行無過容易，要內(nèi)心無過困難。如果內(nèi)心都無過錯，還有什么災(zāi)難！唉！要口言無過容易，要身行無過困難；要身行無過容易，要盡心無過困難，與之交心談暢！”

【解析】：

以上文段為治亂之辯，由治亂之辯而引出言行之辯及義利之辯，最后總結(jié)出“言之于口，不若行之于身；行之于身，不若盡之于心”和“無口過易，無身過難；無身過易，無心過難”這兩個結(jié)論，并發(fā)出無心過之人難找的慨嘆。治世尚行，亂世尚言。尚行篤實，尚言詭譎。治世尚義，亂世尚利。尚義廉讓，尚利攘奪。尚行入于義，尚言入于利。口言不若身行，身行不若盡心。無心過難于無身過，無身過難于無口過。

六、“觀物” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“子知觀天地萬物之道乎？”

樵者曰：“未也。愿聞其方。”

漁者曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也；所以謂之性者，盡之而后可知也；所以謂之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，雖圣人無以過之也。而過之者，非所以謂之圣人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。天下之觀，其于見也，不亦廣乎？天下之聽，其于聞也，不亦遠乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀，其于樂也，不亦大乎？夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至圣者乎？非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時之天下渭之至神至圣者乎，而千萬世之天下謂之至神圣者乎。過此以往，未之或知也已?！?/strong>
【譯文】：

漁夫問樵夫：“你知道觀察天地萬物的方法嗎？”

樵夫說：“不知道。愿聽你講?！?/p>

漁夫說：“所謂觀物，并非以眼觀物；而是以心觀物；不是以心觀物，而是以理觀物。天下之物，無不有其理，無不有其性，無不有其命。所謂理，研究以后可以知道；所謂性，研究透徹以后可以知道；所謂命，參透以后可以知道。此三知，才是天下的真知，就連圣人也無法超過。超出此三知，也就不能稱為圣人。鏡子之所以能夠明照萬物，是因為它能夠不隱藏萬物的形狀。雖然鏡子能夠不隱藏萬物的形狀，但不如水能化成萬物的形狀；雖然水能化成萬物的形狀，又不如圣人能夠把萬物的情實統(tǒng)一起來。圣人之所以能夠把萬物的情實統(tǒng)一起來，是因為圣人能夠反觀萬物。所謂反觀其物，就是不從'我’的角度去觀物。不從'我’的角度去觀物，而是從物的角度去觀物。既然是從物的角度去觀物，在觀物的過程中，又怎么會有'我’的存在呢？由此可知，我也是他人，他人也是我，我與他人都是物。這樣才能用天下人的目為我目，則無所不見；用天下人的耳為我耳，則無所不聞；用天下人的口為我口，則無所不言；用天下人的心為我心，則無所不謀。如此觀天下，其所見，是多么廣闊??！天涯海角，其所聞，是多么悠遠??！談?wù)撎煜拢溲哉?，是多么高深啊！謀化天下，其所樂，是多么的至大啊？其見廣闊，其聞悠遠，其論高深，其謀至大，能夠做到至廣、至遠、至高、至大，其中卻沒有任何人為的因素存在，這難道不可以稱為至神至圣了嗎？不只是我把這稱為至神至圣，天下人都把這稱為至神至圣。不只是一時的天下人把這稱為至神至圣，千萬世的天下人都把這稱為至神至圣。古往今來，都是如此?！?/p>

【解析】：

以上文段講觀物之道。觀物有三種觀法：目觀、心觀、理觀。目觀是用眼去觀，觀看到的是事物的表象；心觀是用心去觀，觀看到的是帶有主觀意識的事物的實質(zhì)；理觀是依據(jù)事物的機理去觀，觀看到的是不帶主觀意識的客觀存在的事物的實質(zhì)。知物有三知：知理、知性、知命。知理是指知曉事物的機理；知性是知曉事物的本性；知命是知曉事物的命數(shù)。以鏡照物，物形各不相同；以水照物，物形皆相同，皆是一團影子，盡管影子的形狀可能不同，但就影子本身而言，萬物成為影子就是萬物共同的事實了。圣人觀物，能夠看到萬物的共通之處，因而“能一萬物之情”，這其實就是莊子的齊物論思想。以物觀物，泯滅了個人，因而人“我”無別，人“我”物亦無別。正因為此，萬物皆一體，故而可以用天下之目觀物，用天下之耳聽物，用天下之口言物，用天下之心謀物。這樣就可以做到見廣、聞遠、論高、樂大，達至至廣、至遠、至高、至大的境地。能夠做到這一點的人就可以被稱為至神至圣者，這是天下人都認同的至神至圣者，也是古往今來千萬世都認同的至神至圣者。

七、“人天” 之辯

【原文】：

樵者問漁者曰：“子以何道而得魚？”

曰：“吾以六物具而得魚。”

曰：“六物具也，豈由天乎？”

曰：“具六物而得魚者，人也。具六物而所以得魚者，非人也。”

樵者未達，請問其方。

漁者曰：“六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鉤也，餌也。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者，非人也。六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。是知具六物者，人也。得魚與不得魚，天也。六物不具而不得魚者，非天也，人也?！?/strong>

樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，?？啥\而求耶？求之而可得耶？敢問其所以?！?/strong>

曰：“語善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎?自作之咎，固難逃已。天降之災(zāi)，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！”

樵者曰：“有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？”

漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，份也。一命一份，人其逃乎？”

曰：“何謂份？何謂命？”

曰：“小人之遇福，非份也，有命也；當?shù)?，份也，非命也。君子之遇禍，非份也，有命也；當福，份也，非命也?！?/strong>
【譯文】：

樵夫問漁夫：“你用什么辦法釣到魚？”

漁夫答：“我用六種物具釣到魚。”

樵夫問：“六樣物品備足而釣到魚，這難道是天意的安排嗎？”

漁夫答：“六物具備而釣上魚，是人力所為。六物具備而釣上魚的原因，則非人力所為?！?/p>

樵夫聽不明白，請漁夫指出其中的道理。

漁夫說：“六物，魚桿、魚線、魚漂、魚墜、魚鉤、魚餌。有一樣不具備，則釣不上魚。然而六物具備而釣不上魚，這就不是人的原因。六物品備足卻釣不到魚，這種情況是存在的，但是，六物品不備足卻能釣到魚，這種情況卻是不存在的。因此具備六物，是人事。釣上釣不上魚，是天意。六樣物品不備足而釣不到魚，這不是天意，而是人事?！?/p>

樵夫問：“人向鬼神祈禱而祈求福祉，福祉可以通過祈禱來祈求嗎？祈求就可以得到嗎？請講講其中的道理。”

漁夫答：“講善講惡的是人，降福降禍的是天。天之道，福佑善良的人，禍害淫邪的人，難道鬼神就能夠違逆天道嗎？自己作孽而引起的咎害，本來就難以逃避；上天降下的災(zāi)禍，祈禳它有什么用？修德積善，是君子的本分。哪里還有其他別的事值得作呢？”

樵夫問：“有人行善卻遭遇災(zāi)禍，有人求福而得福，這是為什么？”

漁夫答：“這是因為有人幸運，有人不幸運。是幸運還是不幸運，這是命。遇與不遇，這是分。命與分，人怎么能逃脫得了呢？”

樵夫問：“什么是分？什么是命？”

漁夫答：“小人得福，這不是他的分，是他有那個命，小人應(yīng)當遭遇災(zāi)禍，這是他的分，不是他命該如此。君子遭遇災(zāi)禍，這不是他的分，是他有這樣的命；君子應(yīng)當?shù)酶＃@是他的分，不是他命該如此?！?/p>

【解析】：

以上文段講人天之辯。以釣魚為例，六物具不一定釣到魚，但六物不具就一定釣不到魚，六物具不具，這是人事；在六物具的情況下，釣不釣到魚，這是天意。所謂“盡人事，聽天命”，說的就是這個意思。由人天之辯而引出祈禳有無用處這一問題。自作之孽，本無可恕，祈禳無用；天降之災(zāi)，既降自天，祈禳何益？天道福善禍淫，君子惟行善積德而已。再由祈禳有無用處這一問題引出命分之辯。所謂命，就是命數(shù)；所謂分，就是應(yīng)分。分與品性掛鉤，而命卻與品性無關(guān)。君子為善，應(yīng)該得福，這是他的分，至于實際得不得福，那就是命了。小人為惡，應(yīng)該得禍，這是他的分，至于實際得不得禍，那就是命了。

八、“利害” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“人之所謂親，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，則父子過路人遠矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過之，固無相害之心焉，無利害在前故也。有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎？夫義者，讓之本也；利者，爭之端也。讓則有仁，爭則有害。仁與害，何相去之遠也！堯、舜亦人也。桀、紂亦人也，人與人同而仁與害異爾，仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f：“人與人的親情，沒有比父子的關(guān)系更親的了；人與人的疏遠，沒有比路人的關(guān)系更疏的了。如果利與害在心里，父子之間就會像路人一樣遠。父子相親，這是天性使然。然而，即便如此，利害尚且有可能把它奪走，更何況是不是出自天性的東西呢？利害可以把人改變到如此大的程度，能不謹慎對待呢？路人相見，匆匆而過，他們本來就沒有相害之心，這是由于他們沒有利害沖突的緣故。若有利害沖突，那么路人與父子，又何可選擇的呢？路人能夠以義相交，更何況是有親密關(guān)系的父子呢！所謂義，是謙讓之本。而利益是爭奪之端。謙讓則有仁義，爭奪則有危害，為何仁義與危害相差這么大?。?、舜是人，桀、紂也是人，人與人同，而仁義與危害卻不同。仁因義而起，害因利而生，求利卻不講義，就會發(fā)生臣弒君、子弒父這樣窮兇極惡的事情，就好像路人相逢，一眼不相投而拼死于路途一樣！”

【解析】：

以上文段又回到利害之辯上。此處的利害之辯主要不是講利與害的關(guān)系，而是講利害對人的影響。利害可以改變?nèi)说年P(guān)系，剝奪人的天性，惟仁義能化之。利害在心，父子不是父子；仁義在心，路人不是路人。利要以義約束，否則，就會因利生害，做出不法之事。

九、“力分” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身，敢問何故？”

漁者曰：“樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰(zhàn)。欲棄之，則不能舍，欲取之，則未能勝。終日而后獲，幾有沒溺之患矣。非直有身傷之患耶？魚與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內(nèi)者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚亦何以異子之貪薪乎！”

樵者嘆曰：“吾而今而后，知量力而動者，智矣哉！”
【譯文】：

樵夫問漁夫：“我經(jīng)?？覆?，扛一百斤也傷不了我，多加十斤就傷了我，請問這是什么原因？”

漁夫答：“打柴的事情我不清楚。以我釣魚之事論之，其理一樣。我有一次釣魚，一條大魚上了鉤，跟我較勁。我想放棄，卻又舍不得；我想把大魚扯上來，卻又力有不逮。最終，在跟大魚較量了一整天之后，我擒獲了大魚。為了這條大魚，我差點就沉到水里，溺水身亡了。那不僅僅是身體受傷的禍患，難道沒有喪命的禍患嗎？釣魚與打柴雖不一樣，但因貪而受傷卻是一樣的。一百斤，是你力所能及的，再加十斤，則在你所能承受重量之外。力所能及之外，加一毫都是有害的，何況十斤！我貪求大魚，你貪求重薪，在貪字上面，我們之間又有什么不同呢！”

樵夫感嘆道：“從今之后，知道要量力而行，那可是明智的做法啊！”

【解析】：

以上文段為貪多之辯。所謂力分，就是力量限度。負重若是在力分之內(nèi)，身體無傷；負重若是在力分之外，身體易傷。因此，做事情應(yīng)該量力而行。然而，世人往往為貪念所累，超力而行，結(jié)果常常給自己造成身傷、心傷甚或喪命之殤。

十、“易理” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“子可謂知《易》之道矣。吾也問：《易》有太極，太極何物也？”

曰：“無為之本也?！?/strong>

曰：“太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？”

曰：“兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。一二謂兩儀?！?/strong>

曰：“兩儀生四象，四象何物也？”

曰：“大象謂陰陽剛?cè)?。有陰陽然后可以生天，有剛?cè)崛缓罂梢陨?。立功之本，于斯為極?！?/strong>

曰：“四象生八卦，八卦何謂也？”

曰：“謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始于其間矣。因而重之，則六十四卦由是而生也，而《易》之道始備矣?！?/strong>

樵者問漁者曰：“復(fù)何以見天地之心乎？”

曰：“先陽已盡，后陽始生，則天地始生之際。中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。萬物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，非此無以見之。當天地窮極之所必變，變則通，通則久，故《象》言'先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方’，順天故也。”

樵者謂漁者曰：“無妄，災(zāi)也。敢問何故？”

曰：“妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也，順天而動，有禍及者，非禍也，災(zāi)也。猶農(nóng)有思豐而不勤稼稿者，其荒也，不亦禍乎？農(nóng)有勤稼穡而復(fù)敗諸水旱者，其荒也，不亦災(zāi)乎？故《象》言'先王以茂對時育萬物’，貴不妄也?！?/strong>

樵者問曰：“姤(gòu)，何也？”

曰：“姤，遇也。柔遇剛也，與夬(guài)正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言'施命誥四方’，履霜之慎，其在此也?！?/strong>

漁者謂樵者曰：“春為陽始，夏為陽極，秋為陰始，冬為陰極。陽始則溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬物也亦然?！?/strong>

【譯文】：

樵夫問：“你可以說是通曉《周易》的易理了。請問：易有太極，太極是何物？”

漁夫答：“無為之本。”

樵夫問：“太極生兩儀，兩儀指的是天地嗎？”

漁夫答：“兩儀是天地的始祖，并非單指天地。太極一分為二，先分出一個，是為一，后又分出一個，是為二。一和二合稱兩儀?！?/p>

樵夫問：“兩儀生四象，四象為何物？”

漁夫答：“四象，指的是是陰陽和剛?cè)?。有了陰陽，然后才可以生出天來；有了剛?cè)幔缓蟛趴梢陨龅貋?。這是建功立業(yè)的本源，并且是最大的本源。。”

樵夫問：“四象生八卦。八卦是什么？”

漁夫答：“八卦是指乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽這八個卦。它們依次有盛有衰，有終有始，彼盛此衰，彼終此始，循環(huán)往復(fù)。把八卦與八卦重疊，共有六十四種重疊方式，于是六十四卦就由此而產(chǎn)生了。至此，易理方完備?！?/p>

樵夫問漁者：“從復(fù)卦可以窺見天地往復(fù)循環(huán)的規(guī)律，這是為什么？”

漁夫答：“原先的陽氣已經(jīng)消盡，未來的陽氣開始滋生，這是天地初生的時刻。循環(huán)到中間，就是日月開始周行的時刻，循環(huán)到末尾，就是星辰開始終了的時刻。萬物的死生、寒暑的變換、晝夜的更替，如果沒有天地循環(huán)往復(fù)的規(guī)律，就無法顯現(xiàn)。當天地的陰陽之氣達至窮極之時，就必然會發(fā)生變化，變化就能通暢，通暢就能長久，因此復(fù)卦的《象辭》說'古代的君王于冬至日關(guān)閉關(guān)口，商人不行商，旅人不旅行，君主不巡察四方’，這是由于要順應(yīng)天時的緣故。?！?/p>

樵夫問：“從無妄卦可以看到災(zāi)禍。請問：這是什么原因？”

漁夫答：“虛妄就是欺騙，有欺騙就必然有禍害。有了虛妄，卻能順天而行，那么，由此而出現(xiàn)的禍害就不是禍害，而是災(zāi)厄。以農(nóng)人為譬，假如農(nóng)人心想豐收卻不努力耕種，那么，他的天地就會荒蕪，這就是禍害。假如農(nóng)人努力耕種，但田地卻由于受到水災(zāi)或旱災(zāi)的影響而荒蕪，那就是災(zāi)厄。由此，無妄卦的《象辭》說'古代的君王勉力應(yīng)時，養(yǎng)育萬物’，這就是貴在不虛妄的體現(xiàn)”。

樵夫問：“姤卦講什么？”

漁夫答：“姤就是相遇。姤卦是一柔遇見五剛，這跟夬卦正好相反，因為夬卦是一柔逼趕五剛。夬卦是柔弱的逼迫強壯的，姤卦是柔弱的遇見強壯的。姤卦一陰與五陽相遇，故而稱為姤卦。觀察姤卦，也可以看到天地運行的規(guī)律。圣人的德行既然能夠感化到天地，那就沒有什么東西不昌盛了。因此，姤卦的《象辭》說'君主施行政令，布告四方’，從姤卦開始，就要好像踩到了霜那樣，小心翼翼，謹慎行事了?！?/p>

漁夫接著說：“春天是陽氣開始之時，夏天是陽氣極盛之時，秋天是陰氣開始之時，冬天是陰氣極盛之時。陽氣開始，天氣就溫和；陽氣極盛，天氣就炎熱；陰氣開始，天氣就涼爽；陰氣極盛，天氣就寒冷。天氣溫和，萬物就生發(fā)；天氣炎熱，萬物就長養(yǎng)；天氣涼爽，萬物就收斂；天氣寒冷，萬物就肅殺。本來是一樣氣，卻分為了四樣。由此，氣生殺萬物的過程也分為了生長收殺這四個階段?！?/p>

【解析】：

以上文段講易道。易道即易理。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。這就是天地萬物的化生之道，亦即是完備的易道。按照一般的理解，太極就是陰陽未判前的狀態(tài)，兩儀就是由太極分判出來的陽和陰，四象就是由陽分出的少陰、老陽和由陰分出的少陽、老陰，八卦就是由四象再分陰陽而得出的八個卦，六十四卦就是由八卦和八卦兩兩重疊而得出的六十四個卦。不過，在邵師這里，太極、兩儀和四象的含義卻有所不同，太極指“無為之本”，有點類似于無極狀態(tài)，兩儀以一和二為名，四象則為陰陽剛?cè)?。個人認為，說法雖然有所不同，但大體含義應(yīng)該相差不大。在講完完備的易道之后，以復(fù)卦、無妄卦和姤卦為例，闡釋具體某卦的易理。復(fù)卦是十一月的消息卦，彼時一陽初生，陽氣微弱，需要保養(yǎng)，故“先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方”。一陽始生，繼而壯大，繼而消亡，然后又始生。如此這般，循環(huán)往復(fù)，無有止息。這跟天地始生，日月始周，星辰始終，然后天地又始生一樣，都是一個循環(huán)往復(fù)的過程。對于天地始終生，日月始周，星辰始終，然后天地又始生這個過程，我們不妨這樣來理解：早晨，天亮了，天地好像分開了，這就是天地始生的過程，太陽出來了，運行一周，然后日落了，與此同時，月亮也在地球的另一面運行了一周，這就是日月始周的過程，到了晚上，星辰出來了，到早晨就隱退了，這就是星辰始終的過程。然后天亮了，天地又好像分開了，又始生了……陽氣始于復(fù)卦，循環(huán)一周之后，又回到復(fù)卦。由此，從復(fù)卦可以窺探天地循環(huán)往復(fù)的運行規(guī)律。由此，萬物死生、寒暑代謝、晝夜變遷這些循環(huán)往復(fù)的過程就都屬于天地之道了，故亦可由復(fù)卦而見。至于窮變通久的規(guī)律，其實就是“三易”之中的變易之道。所謂“三易”，就是簡易、不易、變易。無妄卦講到災(zāi)禍問題。所謂妄，就是虛妄，即欺騙是也。所謂無妄，就是不虛妄，即不欺騙。邵師認為，災(zāi)禍分為無妄之災(zāi)和有妄之禍。人不虛妄，努力行事，卻罹災(zāi)禍，這種災(zāi)禍叫作災(zāi)。人有虛妄，不努力行事，遭受災(zāi)禍，這種災(zāi)禍叫作禍。人要貴不妄，努力行事，如此則雖災(zāi)非己過。姤卦為五月的消息卦，一陰在下，五陽在上，一陰初生，與五陽相遇，這就是姤卦的姤象。陰主柔，陽主剛，陰遇陽即是柔遇剛。夬卦是姤卦的綜卦，與姤卦正好相反。它是三月的消息卦，一陰在上，五陽在下，實為五陽逼一陰，要把一陰趕走，邵師說“夬始逼壯”，應(yīng)該是屬于筆誤問題。姤卦陰陽相遇，而陰陽為天地之祖，故從姤卦亦可以窺見“天地之心”。姤卦雖是一陰遇五陽，實含有陰消陽的危機，當一陰把五陽消盡之后，就會變成坤卦，而坤卦是純陰之卦，其初爻的爻辭是“履霜，堅冰至”，意思是說“踩到霜了，很快就有堅冰了，需要小心翼翼，謹慎行事了”，為此，處于坤卦的環(huán)境中，就需要有履霜之慎。但坤卦是由姤卦變來的，因此，當處于姤卦的環(huán)境中時，就需要有履霜之慎了。最后，在講完復(fù)卦、無妄卦和姤卦的易理后，述說陰陽隨四時變化而致令萬物有生長收殺的過程。

十一、“人物” 之辯

【原文】：

樵者問漁者曰：“人之所以能靈于萬物者，何以知其然耶？”漁者對曰：“謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳口鼻者，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。當兆人之人者，豈非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。’則吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以不可得知而知之，是謂妄知也。以不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！”
【譯文】：

樵夫問漁夫：“人之所以為萬物之靈，從哪里可以知道這一點的？”

漁夫回答：“人的目能收萬物之色，耳能收萬物之聲音，鼻能收萬物之氣息，口能收萬物之味道。色彩、聲音、氣息、味道，這是萬物的本體。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，這是人體的應(yīng)用器官。本體沒有固定的應(yīng)用來與之對應(yīng)，應(yīng)用要根據(jù)情況的變化來定；應(yīng)用沒有固定的本體來與之對應(yīng)，本體要根據(jù)情況的變化來定。本體與應(yīng)用相交，于是人與萬物的相交規(guī)律就完備了。然而，人也是萬物的之一，圣人也是人。一個物體也是物，十個物體也是物，一百個物體也是物，一千個物體也是物，一萬個物體也是物，一億個物體也是物，一兆個物體也是物。生出一個物體來，能夠抵得上一兆個物體，這個物體除了是人，還能是什么。一個人也是人，十個人也是人，一百個人也是人，一千個人也是人，一萬個人也是人，一億個人也是人，一兆個人也是人。生出一個人來，能夠抵得上一兆個人，這個人除了是圣人，還能是什么人呢？由此可知，人是物的極致者，圣人是人的極致者。物的極致者，才可以稱為物中之物；人的極致者，才可以稱為人上之人。所以物的至極為至物，人的至極為至人。人是達至最完備狀態(tài)的物，假如他同時又是達至最完備狀態(tài)的人，那他不就是圣人嗎？若是有人說他不是圣人，我是不相信的。為什么呢？他能從一人之心觀看到萬人之心，能從一人之身觀看到萬人之身，能從一樣事物觀看到萬事萬物，能從一個世代觀看到萬個世代；他又能夠心與天通，體察天意，口與天感，代天傳言，手與天應(yīng)，巧代天工，身與天同，代天行事；他還能夠上識天時，下窮地理，中盡物情，通徹人事；他還能夠綜括天地，在造化之中出入，在今古之中進退，貫通人物的表里。唉！圣人并非世世代代都會出現(xiàn)。我沒辦法親自見到圣人。盡管我沒辦法親眼見到圣人，但我可以窺察他的心思，觀看他的形跡，探尋他的本體，專注于他的應(yīng)用，這樣我就可以推知他的存在了，即便是他跟我相隔萬年甚至億年，我也可以依據(jù)他的存在之理來推知他的存在。也許，有人會告訴我：'天地之外，另有天地萬物，跟這里的天地萬物不同?！@個人所說的到底是真的還是假的，我不得而知。不只是我不得而知，圣人也不得而知。凡是講述所知，那所知都是講述者的心能夠知道的。凡是講什么話，那話都是講話者的嘴能夠講得出來的。既然心還不得而知，嘴又怎么能夠講得出來呢？心里不知道而說知道的，叫做妄知。嘴說不清而又要說的，叫做妄言。我又怎么能夠像妄人那樣妄知、妄言呢？”

【解析】：

以上文段先由人靈于萬物這一說法而引出人物之辯，其中又回到體用之辯上，由“體用交”而得出“人物之道于是乎備”這一結(jié)論。此處的“人物之道”應(yīng)該是指人與物的相交規(guī)律。例如：人的眼睛可以看河流，看樹木，看飛鳥……其中每看一樣?xùn)|西，人就通過眼睛與該樣?xùn)|西建立了相交關(guān)系。人通過耳朵、嘴和鼻子與萬物建立相交關(guān)系的情況可以依次類推。物為本體，人之器官為用。花可以用眼睛看，也可以用鼻子聞，若是要知曉形狀，就用眼睛看，若是要知曉氣息，就用鼻子聞，這就是“體無定用，惟變是用”的例子。眼睛可以看花朵，也可以看葉子，若是需要知道花朵的形狀，就看花朵，若是需要知道葉子的形狀，就看葉子，這就是“用無定體，惟化是體”的例子。接著，由人物之辯而引出圣人話題，著力描述圣人的特征及能力。按照漁夫的描述，人是物之極致者，而圣人則是人之極致者。圣人無所不知，無所不能，可謂是全知全能。很明顯，這是理想化的人物，現(xiàn)實生活中是不存在的。圣人不世出，難以看見，但他有固定的存在特征，可以依據(jù)他的存在之理而推知他的存在。最后，批判妄知、妄言。所謂妄知，就是把還沒有辦法知曉的東西當成所知。所謂妄言，就是把還沒有辦法言說的東西拿來言說。持妄知、妄言的人就是妄人。

【原文】：

漁者謂樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則何止于百世而已哉！億千萬世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也。故有言曰：'予欲無言’，又曰：'天何言哉！四時行焉，百物生焉。’其此之謂與？”
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f：“孔子說：'殷朝的禮儀因襲夏朝的禮儀，減少了哪些禮節(jié)，增加了哪些禮節(jié)，這是可以知道的；周朝的禮儀因襲殷朝的禮儀，減少了哪些禮節(jié)，增加了哪些禮節(jié)，這是可以知道的。以后或許出現(xiàn)有代周而立的朝代，那個朝代即便是距離我有一百個世代那么遙遠，它的禮儀還是可以知道的。’像孔子說的這樣，可以知道的禮儀又何止是一百個世代之后的禮儀呢？就算是一千個世代、一萬個世代、一億個世代之后的禮儀，也是可以知道的。人們都知道孔子就是孔子，但卻不知道孔子之所以能夠成為孔子的原因。不想知道孔子之所以能夠成為孔子的原因也就罷了，如果一定想要知道孔子之所以能夠成為孔子的原因，那么，就必須到天地之中去尋找答案，如果棄天地于不顧，又能到哪里去尋找答案呢？人們都知道天地就是天地，但卻不知道天地之所以能夠成為天地的原因。不想知道天地之所以能夠成為天地的原因也就罷了，如果一定想要知道天地之所以能夠成為天地的原因，那么，就必須到動靜之中去尋找答案，如果棄動靜于不顧，又能到哪里去尋找答案呢？一動一靜，不是天地的奧妙又是什么呢？然而在這一動一靜之間，不就是天地人三者中奧妙的奧妙嗎。由此可知，孔子之所以能夠窮盡天地人三才之道，是由于他行事沒有留下痕跡。所以孔子說：'我什么也沒說?！终f：'天何嘗說過話！四時自然依序更替，百物自然生長?！y道說的不是這個道理嗎？”

【解析】：

以上文段借用孔子關(guān)于禮儀的言論為開端，對孔子進行贊頌，邵師認為，孔子之所以偉大，是因為他能夠窮盡天地人三才之道，順應(yīng)自然，“行無轍跡”。很明顯，邵師為了論述的需要，把孔子改造成了具有道家思想的人物，而不再是那個“知其不可而為之”的儒家圣人了。

十二、“權(quán)變” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“大哉！權(quán)之與變乎？非圣人無以盡之。變?nèi)缓笾斓刂L，權(quán)然后知天下之輕重。消長，時也；輕重，事也。時有否泰，事有損益。圣人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？圣人不知隨時損益之道，奚由知權(quán)之所為乎？運消長者，變也；處輕重者，權(quán)也。是知權(quán)之與變，圣人之一道耳?！?/strong>
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f：“圣人真是偉大啊！權(quán)衡與變化，惟有圣人能夠窮盡它們的情實。有變化，然后才能知道天地之氣的消長情況；有權(quán)衡，然后才能知道天下之物的輕重情況。消長隨時節(jié)而變，輕重隨事物而定。時節(jié)有否閉的時候，也有通泰的時候；事物有減損的情況，也有增益的情況。圣人如果不知道隨著時節(jié)的變換而有否閉和通泰的變化這個規(guī)律，又怎么知道變化所起的作用呢？圣人如果不知道隨著事物的不同而有減損和增益的區(qū)別，又怎么知道權(quán)衡所起的作用呢？令消長得以發(fā)生的，是變化；令輕重得以區(qū)分的，是權(quán)衡。由此可知，權(quán)衡與變化，都是圣人的一體之道的體現(xiàn)?！?/p>

【解析】：

以上文段為權(quán)變之辯。權(quán)為權(quán)衡，變?yōu)樽兓Ｎ┯袡?quán)衡，方知輕重；惟有變化，方能消長。輕重隨物而定，消長隨時而變。

十三、“生死” 之辯

【原文】：

樵者問漁者曰：“人謂死而有知，有諸？”

曰：“有之?！?/strong>

曰：“何以知其然？”

曰：“以人知之?！?/strong>

曰：“何者謂之人？”

曰：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發(fā)乎目，則謂之視；腎之精發(fā)乎耳，則謂之聽；脾之魂發(fā)乎鼻，則謂之臭；膽之魄發(fā)乎口，則謂之言。八者具備，然后謂之人。夫人也者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然后能當之。人之生也，謂其氣行，人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，則謂之曰陽行；返于地，則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。陽者陰之形也，陰者陽之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也?！?br>【譯文】：

樵夫問漁夫：“人死后有靈魂存在，有這種事么？”

漁夫答：“有?！?/p>

樵夫問：“從哪里知道有？”

漁夫答：“從人那里知道?！?/p>

樵夫問：“具備什么條件才能稱為人？”

漁夫答：“眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、膽、脾、腎這八個部位的氣全備，就稱為人。心的靈氣稱為神，膽的靈氣稱為魄，脾的靈氣稱為魂，腎的靈氣稱為精。（中醫(yī)認為：心之靈稱神，肝之靈稱魂，脾之靈稱意，肺之靈稱魄，腎之靈稱精。邵師有不同的見解，不知原文有誤？還是有何深意？——譯者注）心的神從眼睛顯現(xiàn)，稱為視；腎的精從耳朵顯現(xiàn)，稱為聽；脾的魂從鼻子顯現(xiàn)，稱為臭；膽的魄從嘴顯現(xiàn)，稱為言。八個部位的氣全部具備，然后才稱為人。人，稟天地萬物之秀氣而生。然而也有缺少某一方面的人，各歸其類。如果各方面都齊全的人，則稱為全人。全人得萬物中和之氣，則稱為全德之人。全德之人，為人中之人。人中之人，則是仁人之稱。唯有全人，才配得上仁人的稱號。人活著的時候，叫做陽氣運行。人死了，就是形體返還。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，稱之為陽行，返于地，稱之為陰返。陽行于白天而夜間潛伏，陰返于夜間而白天潛伏。由此可知，太陽是月亮的形狀，月亮是太陽的影子，陽者是陰者的形狀，陰者是陽者的影子，人是鬼的形狀，鬼是人的影子。人們說，鬼沒有形狀，沒有靈魂，我不相信。”

【解析】：

以上文段就人死后是否有知這一問題展開論述。邵師認為，人稟天地萬物的秀氣而生，生而氣行，死而形返，氣行而神魂交，形返而精魄存，是以人死而有知。

十四、“小人” 之辯

【原文】：

樵者問漁者曰：“小人可絕乎？”

曰： “不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陽陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不能勝君子矣。亂世則反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！”
【譯文】：

樵夫問漁夫：“小人可以讓他絕跡嗎？”

漁夫答：“不能。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不生，無小人則君子不生，只有盛衰的不同。若以十分來算，陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陰陽各半，則各占五分。由此而知，君子與小人各有盛衰之時。治平之世，君子占六分。君子占六分，小人就占四分，在這樣的情況下，小人勢力不能戰(zhàn)勝君子的勢力?；靵y之世則與治平之世相反。君安君位，臣安臣位，父安父位，子安子位，兄安兄位，弟安弟位，夫安夫位，妻安妻位，這就叫各安其分。君不安君位，臣不安臣位，父不安父位，子不安子位，兄不安兄位，弟不安弟位，夫不安夫位，妻不安妻位，這就叫各失其分。這是由世治、世亂所造成的不同結(jié)果。君子行多于言，小人言多于行。因此治平之世篤實之人居多，混亂之世巧飾之人居多。人若篤實，很少不成事；人若巧飾，很少不敗事。成事多，國家就興旺；敗事多，國家就會滅亡。同理，家庭亦由成多而興，因敗多而亡。興國、興家之人與亡國、亡家之人相比，兩者的差距是多么大啊！”

【解析】：

以上文段由樵夫之問而引出君子、小人之辯。邵師認為，無小人，不足以成君子。惟君子勝于小人，則世治而興國、興家；若小人勝于君子，則世亂而亡國、亡家。

十五、“才正不正” 之辯

【原文】：

樵者問漁者曰：“人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？”

漁者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也?！?/strong>

曰：“不正，則安得謂之才？”

曰：“人所不能而能之，安得不謂之才？圣人所以異乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，才則才矣，難乎語其仁也。譬猶藥療疾也，毒藥亦有時而用也，可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平藥則常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驅(qū)重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。《易》曰：'大君有命，開國承家，小人勿用。’如是，則小人亦有時而用之。時平治定，用之則否?！对姟吩疲?#39;它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”
【譯文】：

樵夫問：“人們所說的才華，有利，也有害，這是為什么？”

漁夫答：“才華是一，利害是二，才華有利有害，這是一分為二。才華有正與不正之分。才華正，利于人，亦利于己。才華不正，雖利于己，卻害于人?！?/p>

樵夫問：“才華若不正，怎么還能稱為才華？”

漁夫答：“別人沒這個能力，他有這個能力，怎么不能稱為才華？圣人之所以嘆息有才華的人難遇，是因為能夠成就天下的事業(yè)而又能夠歸于正道的人很少。如果不能令其歸于正道，雖有才華，但很難說他是仁人。譬如以藥醫(yī)病，有時候也用到毒藥醫(yī)病，但毒藥只可以偶爾使用，不能反復(fù)使用，疾病一旦痊愈，就要迅速停止使用毒藥，若不停止使用毒藥，毒藥就會毒死人。普通的藥在遇到小病的情況下使用是可以的，但遇到重病的情況，它就沒辦法醫(yī)治了。能夠醫(yī)治重病而又沒有害人的毒性的，這樣的藥古往今來的人都稱為良藥?！兑捉?jīng)·師卦》上六爻的爻辭說：'戰(zhàn)爭勝利，班師回朝，天子頒布封賞令，封賞諸侯，令他們擁有邦國，又封賞卿、大夫，令他們享有采邑。小人不得任用為官?！纱丝芍袝r候也會用到小人。不過，治平之世，用小人就不好?！对娊?jīng)·小雅·鶴鳴》有言：'它山之石，可以攻玉?！娋渌v的就是小人的才華吧！”

【解析】：

以上文段為才正與不正之辯，其中又牽扯到利害之辯。有才而行正道，利人利己；有才而行不正之道，利己害人。舉用藥醫(yī)病為例，說明正才常用而不正之才少用，僅有時用之而已。

十六、“擇用” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“國家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？”

漁者曰：“擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世，桀紂之臣，生于堯舜之世，必非其所用也。雖欲為禍為福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅(qū)率而然耶？上好義，則下必好義，而不義者遠矣；上好利，下必好利，而不利者遠矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無小人，亂世何嘗無君子，不用則善惡何由而行也?！?br>【譯文】：

樵夫問漁夫：“國家的興亡和才華的正與不正，我已經(jīng)聽你講述過了?？墒?，為什么不選擇合適的人來任用呢？？”

漁夫答：“選擇臣子的，是君主；選擇君主的，是臣子。賢人和愚人各自依從各自的類別而行各自的事。令人無可奈何的是，有什么樣的君主，就會有什么樣的臣子。有堯舜那樣的君主，就有像堯舜那樣的臣子；有桀紂那樣的君主，就有像桀紂那樣的臣子。假若像堯舜那樣的臣子，出生在桀紂的世代，或者像桀紂那樣的臣子，出生在堯舜的世代，就一定會不為君主所用。既然不為所用，就算想為禍，或者為福，難道就可以嗎。在上者所喜歡的，在下者必然也喜歡。這就好比人的影子和聲音的回響，影子隨人，回響隨聲，是自然而然的存在，難道還需要逼迫或者引導(dǎo)才會這樣嗎？在上者講義，在下者就一定講義，而不講義的人就會隨之遠離；在上者講利益，在下者就一定講利益，而不講利益的人就會隨之遠離。講利益的人多，天下就會日漸削弱；講義的人多，天下就會日漸興盛。日漸興盛就會榮昌，日漸削弱就會滅亡。興盛與削弱、榮昌與滅亡，其間的距離難道遙遠嗎？關(guān)鍵是看在上者的所好究竟是義還是利罷了。治平之世何嘗無小人？混亂之世何嘗無君子？不用君子，善行如何能夠推廣？不用小人，惡行如何能夠壯大?！?/p>

【解析】：

以上文段講擇用問題。君擇臣，臣亦擇君。有怎樣的君主，就有怎樣的臣子。君好義，則義者聚，國得繁而昌；君好利，則利者聚，國得削而亡。

十七、“善惡” 之辯

【原文】：

樵者曰：“善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？”

曰：“觀之于物，何物不然？譬諸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自來矣。君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。善惡各從其類也。君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之。君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠耶？家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺。好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利。其理一也?！?/strong>

釣者談已，樵者曰：“吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而謝之，及旦而去。

【譯文】：

樵夫問：“善人常少，不善之人常多；治平之世常少，混亂之世常多。從哪里可以知道這一點？”

漁夫答：“從事物上察看，哪樣事物不是這樣？以五谷為例，即使雜草不除，谷物還是會生長的，盡可能根除盡雜草，其收成也不一定就豐收。由此可知，君子之道與小人之道，有其自然之理。君子看見善行就喜歡，看見不善之行就遠離；小人看見善行就憎惡，看見不善之行就喜歡。善和惡各自依從各自的類別。君子看見善行就親近它，看見不善之行就違逆它；小人看見善行就違逆它，看見不善之行就親近它。君子看見義舉就遷變，看見利益就停下；小人看見義舉就停下，看見利益就遷變。遷變于義就利于人，遷變于利就害于人。利于人與害于人，兩者相差何其遠？家庭與國家是一體的，它們興旺的時候，君子常多而小人常少；它們滅亡的時候，小人常多而君子常少。君子多卻離君子而去的，是小人；小人多卻離小人而去的，是君子。君子喜歡護生，小人喜歡殺生。喜歡護生，世界就治平；喜歡殺生，世界就混亂。君子講義，小人講利。治平之世講義，混亂之世講利。這些論述所包含的道理，其實是一樣的?！?/p>

漁夫講完了。樵夫說：“我聽說古代有伏羲氏，今天看見你，我就好像是看見了伏羲氏?！庇谑前葜x漁夫，等到天亮樵夫就離開了。

【解析】：

以上文段就善與不善及治亂問題展開論述，在論述的過程中，又回到君子與小人之辯以及義利之辯上來。最后得出的結(jié)論就是：世治與君子、善、義相關(guān)聯(lián)，而世亂則與小人、不善、利相關(guān)聯(lián)。

縱觀整篇文章，漁夫主要講述了以下內(nèi)容：1.人魚之辯，即利害之辯。此利害之辯重在辨析人與魚的利害是否相同。通過辨析，得出人與魚同利同害這一結(jié)論。2.由薪火之辯而引出水火之辯，合而為體用之辯。在體用之辯后，針對樵夫“用可得而聞乎”這個問題，漁夫以“可以意得，而不可以言傳”作答。最后，樵夫悟出了“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神”這一結(jié)論，從而懂得了“事心踐形”的重要性。3.物我之辯。破除執(zhí)念，無心觀物，這樣就可以打破物'我’界限，以物為物。不'我’物，齊天地，合萬物，這樣就可以達成人與自然的和諧。4.由天地之辯而引出名實之辯與利害之辯。此利害之辯重在辨析利與害之間的關(guān)系。世人有“害生實喪之患”，惟不以爭處世，方能在“利至名興”的同時，不會有“害生實喪之患”。能如此兩全者，“唯有德者能之”。5.治亂之辯，由治亂之辯而引出言行之辯及義利之辯，最后總結(jié)出“言之于口，不若行之于身；行之于身，不若盡之于心”和“無口過易，無身過難；無身過易，無心過難”這兩個結(jié)論。6.觀物之道。觀物有三種觀法：目觀、心觀、理觀。知物有三知：知理、知性、知命。人“我”無別，人“我”物亦無別，萬物皆一體，可以用天下之目觀物，用天下之耳聽物，用天下之口言物，用天下之心謀物。這樣就可以做到見廣、聞遠、論高、樂大，達至至廣、至遠、至高、至大的境地。能夠做到這一點的人就可以被稱為至神至圣者。7.人天之辯。人即人事，天即天意，盡人事不一定得天意，不盡人事就一定不得天意，所謂“盡人事，聽天命”，說的就是這個意思。由人天之辯而引出祈禳有無用處這一問題。天道福善禍淫，祈禳無用，君子惟行善積德而已。再由祈禳有無用處這一問題引出命分之辯。所謂命，就是命數(shù)；所謂分，就是應(yīng)分。分與品性掛鉤，而命卻與品性無關(guān)。8.利害之辯。此處的利害之辯主要不是講利與害的關(guān)系，而是講利害對人的影響。利害可以改變?nèi)说年P(guān)系，剝奪人的天性，惟仁義能化之。9.力分之辯。所謂力分，就是力量限度。負重若是在力分之內(nèi)，身體無傷；負重若是在力分之外，身體易傷。因此，做事情應(yīng)該量力而行。10.易道。易道即易理。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。這就是天地萬物的化生之道，亦即是完備的易道。在講完完備的易道之后，以復(fù)卦、無妄卦和姤卦為例，闡釋具體某卦的易理。在講完復(fù)卦、無妄卦和姤卦的易理后，述說陰陽隨四時變化而致令萬物有生長收殺的過程。11.先由人靈于萬物這一說法而引出人物之辯，其中又回到體用之辯上，由“體用交”而得出“人物之道于是乎備”這一結(jié)論。接著，由人物之辯而引出圣人話題，著力描述圣人的特征及能力。最后，批判妄知、妄言。12.借用孔子關(guān)于禮儀的言論為開端，對孔子進行贊頌。邵師認為，孔子之所以偉大，是因為他能夠窮盡天地人三才之道，順應(yīng)自然，“行無轍跡”。13.權(quán)變之辯。權(quán)為權(quán)衡，變?yōu)樽兓?。惟有?quán)衡，方知輕重；惟有變化，方能消長。輕重隨物而定，消長隨時而變。14.回答樵夫關(guān)于人死而有知的疑問。15.由樵夫之問而引出君子、小人之辯。邵師認為，無小人，不足以成君子，世治則君子勝于小人，世亂則小人勝于君子。15.才正與不正之辯，其中又牽扯到利害之辯。有才而行正道，利人利己；有才而行不正之道，利己害人。16.講擇用問題。君擇臣，臣亦擇君。有怎樣的君主，就有怎樣的臣子。君好義，則義者聚，國得繁而昌；君好利，則利者聚，國得削而亡。17.就善與不善及治亂問題展開論述，在論述的過程中，又回到君子與小人之辯以及義利之辯上來。最后得出的結(jié)論就是：世治與君子、善、義相關(guān)聯(lián)，而世亂則與小人、不善、利相關(guān)聯(lián)。