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人工智能：計算還是思考？ 從“普全數(shù)學(xué)”到“自由系統(tǒng)”的思想史梳理[1] （本文原載于《浙江社會科學(xué)》2023年第10期） 與伽利略嘗試將自然世界加以數(shù)學(xué)化的同時，霍布斯也在考慮將數(shù)理模式運用于社會性領(lǐng)域。此后，無論是在笛卡爾對認(rèn)識方法的思考以及相關(guān)書信中零星出現(xiàn)的“普全數(shù)理模式”觀念，還是斯賓諾莎用幾何學(xué)的方式來研究人的思想、情感、欲望的設(shè)想，直至萊布尼茨作為一切科學(xué)之基礎(chǔ)的普全數(shù)理模式的提出，都可以視作后來拉·梅特里的“人是機器”以及今日物理主義觀念的前期準(zhǔn)備。這個趨向在現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展中受到質(zhì)疑。胡塞爾認(rèn)為，用一種普全數(shù)理模式的形式來苛求純粹現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)是一種荒謬。而海德格爾則針對自然科學(xué)的普遍計算特征而提出批評：科學(xué)不思。思考與計算在這里形成人類理性內(nèi)部的對立。在這里進行的分析論證涉及兩者之間的本質(zhì)區(qū)別：思考是自覺的、自主的、自由的，計算則恰恰構(gòu)成其對立面。這也是對思想史上“普全數(shù)學(xué)”與“自由系統(tǒng)”的對立的再討論。 世上一切法則大致可以分為以下兩類：外部自然世界的法則與內(nèi)心精神世界的法則。我們大致可以將它們稱作客體法則與主體法則，或廣義物理法則與廣義心理法則。這也就是康德在《實踐理性批判》中所說的帶著敬畏和贊嘆不斷思考的兩件事情：“頭上的星空”與“心中的道德律”[2]。這兩類法則的區(qū)別最終可以歸結(jié)為：前者可以還原到作為客體法則的因果律上，后者可以還原到作為主體法則的動機律上。而如果我們將“科學(xué)”一詞的后綴“學(xué)”或“邏輯(-logy)”定義為研究法則的科學(xué)，那么研究客體法則的邏輯就是客觀邏輯，研究主體法則的邏輯就是主觀邏輯。依此類推，將心理當(dāng)作客體來研究的心理學(xué)就是“客觀心理學(xué)”，將心理當(dāng)作主體自身來研究的心理學(xué)就是“主觀心理學(xué)”。而物理，包括作為身體的生理和生物，由于只能作為客體來研究，當(dāng)然也就只能是客觀的，即客觀物理學(xué)，前面的“客觀”兩字當(dāng)然就是多余的了。不過，費希納提出的“心理物理學(xué)”在這里構(gòu)成一個特殊的中間案例。對此我們會在后面專門論述。最早以“邏輯學(xué)”名稱著書立說的（如《小邏輯》、《大邏輯》）是哲學(xué)家：黑格爾。[3]他所說的“邏輯”是精神的邏輯、是精神自身發(fā)展的邏輯。由于黑格爾認(rèn)為絕對精神是客觀的，而且是他的研究客體，因而他的邏輯學(xué)可以說是客觀邏輯。而康德的“超越論邏輯”以及胡塞爾后來在《形式邏輯與超越論邏輯》中討論的“超越論邏輯”以及在《經(jīng)驗與判斷》中討論的“發(fā)生邏輯學(xué)”或“邏輯譜系學(xué)”，都是在反思主體意義上的主觀邏輯或意識邏輯。盡管從意識現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)觀念論的角度看，主觀邏輯代表了意向活動的邏輯，即賦予主觀意義的意向活動的邏輯，而客觀邏輯代表的是意向相關(guān)項的邏輯，即作為客觀意義被構(gòu)造起來的意識對象的邏輯，因而后者是前者的產(chǎn)物，并據(jù)此而在原則上奠基于前者之中，而這也是包含在主客概念（主體－客體或主觀－客觀）之本質(zhì)中的含義[4]，但筆者在這里的立足點既非觀念論也非實在論，既非心理主義也非物理主義，而是基于一個現(xiàn)象學(xué)還原前的二元乃至三元的本體論立場假設(shè)，類似于波普的三個世界（物理世界、精神世界、客觀知識世界）的假說：如今意義上的“第三元”或“第三世界”，是指由時空大數(shù)據(jù)構(gòu)成的信息世界：如今已經(jīng)成為數(shù)字化的世界，但追究到底它還是建立在主觀意義基礎(chǔ)上的客觀意義的世界，即以客體化方式固化了的意向相關(guān)項世界。暫且撇開或擱置這個第三元不論，我們在這里先回到主觀邏輯與客觀邏輯以及建基于它們之上的基本法則上：它們在本質(zhì)上是各不相同的，而且也是無法相互還原的。在此意義上，基本科學(xué)或基礎(chǔ)知識是二元的：精神科學(xué)－心理學(xué)的這一元以及自然科學(xué)－物理學(xué)的另一元。目前人工智能、神經(jīng)科學(xué)的合作研究工作，仍然屬于自然科學(xué)－物理學(xué)的研究領(lǐng)域。即使它們的觸角已經(jīng)逐步延伸到心理學(xué)的領(lǐng)域，嚴(yán)格說來，已經(jīng)進入費希納開創(chuàng)的“心理物理學(xué)”領(lǐng)域，但它們的基本方法說到底還是物理學(xué)的，即：基于因果說明和計算的，基于客觀邏輯的。
二、“普全數(shù)理模式”觀念的思想史發(fā)展 這里最后提到的自然科學(xué)－物理學(xué)的“計算”的方法論特征，并不是人類自古以來就有的。這是因為雖然在古代就有對自然的研究和思考，但并沒有出現(xiàn)近代意義上的“自然科學(xué)”，而近代自然科學(xué)的最基本特征就在于通過對廣義物理學(xué)的數(shù)學(xué)化而滿足了人類在精確科學(xué)及其應(yīng)用方面的理想。從自然研究到自然科學(xué)的這一步，是人類在計算理性方面邁出的一大步。而計算機與人工智能時代的到來，則意味著人類在計算理性方面已經(jīng)登上了一個前無古人，也可能是后無來者的高峰。而為了這個時代，人類實際上已做出了長達六七百年的理論準(zhǔn)備。按照胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機與超越論現(xiàn)象學(xué)》中的科學(xué)思想史考察，在康德之前約兩百年，伽利略(1564-1642)已經(jīng)開創(chuàng)了將物理法則數(shù)學(xué)化的先河，自然本身可以通過一種數(shù)學(xué)流形的方式得到展示。自此以來，自然科學(xué)及其因果律及其精確性理想開始逐步地顯露并逐步地實現(xiàn)：從量化到數(shù)字化。[5]這是人類將自然研究數(shù)學(xué)化的結(jié)果：數(shù)學(xué)的自然科學(xué)滿足了人們在自然研究方面的精確性和精確化的要求，并且在自然科學(xué)的技術(shù)化方面起到了重大的推動作用。另一方面，按照胡塞爾在倫理學(xué)思想史方面的考察，與伽利略同時代的思想家霍布斯(1588-1679)也已提出了“社會性的形式數(shù)理模式(formal Mathesis der Sozialit?t)”的觀念。他試圖將通常運用于自然世界的普全數(shù)理模式也擴展地運用于社會世界。接下來再往后約一百年，斯賓諾莎(1632-1677)又在其《倫理學(xué)》著作中提出：可以像研究幾何學(xué)的點、線、面一樣來研究人的思想、情感、欲望等等。所有這些都屬于將數(shù)學(xué)方法應(yīng)用于精神科學(xué)的嘗試，或?qū)⒕裱芯?strong>數(shù)學(xué)化的嘗試。這也意味著，在與伽利略將數(shù)學(xué)應(yīng)用于一切自然科學(xué)的想法的同時，將數(shù)學(xué)普遍化并應(yīng)用于一切知識領(lǐng)域的想法就已經(jīng)在十六世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生了。盡管直至今日，霍布斯和斯賓諾莎將社會世界和精神世界數(shù)學(xué)化的努力仍然沒有獲得像伽利略將自然世界數(shù)學(xué)化做法那樣的成功，但我們在后面很快會看到，他的這個想法不僅如前所述后來在胡塞爾這里，而且更早還在維柯那里發(fā)揮了深層的影響。而在自然科學(xué)領(lǐng)域，自伽利略以降，“普全數(shù)學(xué)”構(gòu)想中的“普全”的含義已經(jīng)得到了鮮明的和長足的擴展以及不斷的充實。在笛卡爾(1596-1650)對認(rèn)識方法的思考以及相關(guān)書信中已經(jīng)零星出現(xiàn)“普全數(shù)理模式”的觀念。這與他將算術(shù)、幾何視作一切學(xué)科中最可靠的學(xué)科以及視作科學(xué)典范和理想有關(guān)，因為它們僅僅通過直觀和演繹來獲得知識，而這些知識是所有知識中最可靠的。[6]不過如今我們大都會將“普全數(shù)理模式(Mathesis universalis)”視作萊布尼茨(1646-1716)重新提出和有效倡導(dǎo)的“普全數(shù)學(xué)”觀念。他一方面將最狹義的“普全數(shù)理模式”理解為“數(shù)學(xué)邏輯”(Logica Mathematicorum)，亦即如今在一定程度上得到實現(xiàn)的“數(shù)理邏輯”。另一方面，這也是我們這里最關(guān)注的方面，最廣義的“普全數(shù)理模式”是與萊布尼茨后來計劃和構(gòu)想的計算邏輯(kalkulatorische Logik)基本一致的。數(shù)學(xué)作為一門學(xué)科最初被理解為關(guān)于一切對象的量的科學(xué)。它在這個意義上被稱作“第一數(shù)學(xué)”或“普全數(shù)學(xué)”。而萊布尼茨理解的數(shù)學(xué)對象屬于直觀領(lǐng)域，因而既涵蓋一切對象的量，也涵蓋一切對象的質(zhì)。[7]——這就是數(shù)理模式的“普全性”意義所在。按照胡塞爾的說法，“萊布尼茨的普全數(shù)理模式顯然完全擺脫了在任何一種普遍性上、哪怕是最高的含有實事(sachhaltig)普遍性上的一切束縛?！?Hua XVII, 84f.)這個意義上的普全數(shù)理模式或普全數(shù)學(xué)，可以理解為一切科學(xué)的基礎(chǔ)或一切科學(xué)的最終方法之基礎(chǔ)。這里所說的科學(xué)，理論上當(dāng)然也一切成為科學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域，即包括我們前面提到的精神科學(xué)、意識科學(xué)、心理科學(xué)、人文科學(xué)或文化科學(xué)。即是說，這個意義上的數(shù)理的精神科學(xué)、數(shù)理的意識科學(xué)、數(shù)理的心理科學(xué)、數(shù)理的人文科學(xué)或文化科學(xué)，被視作在理論上是最終可能的。這個理想在拉·梅特里(1709-1751)于1747年在荷蘭匿名發(fā)表《人是機器》一書中達到了極端。以醫(yī)生為職業(yè)的梅特里如今被視作法國唯物主義哲學(xué)家。他反對笛卡爾的“動物是機器”的主張，他認(rèn)為人同樣是機器，即遵循機械的因果法則，服從普全數(shù)理模式意義上的決定論。在這個前提下，無疑存在著用數(shù)學(xué)化的方式來處理心理法則的可能性，存在著將精神世界變?yōu)閿?shù)學(xué)流形的可能性。目前諸多的自然科學(xué)、社會科學(xué)乃至“人文科學(xué)”學(xué)科也都在這個追求這個理想，并將此理想付諸具體的實施。自然世界的數(shù)學(xué)化、時間空間的數(shù)學(xué)化，乃至人類社會的數(shù)學(xué)化，使得許多學(xué)科都可以冠有“數(shù)理的”稱號和定語，如數(shù)學(xué)物理學(xué)、數(shù)學(xué)氣象學(xué)、數(shù)理化學(xué)、數(shù)理經(jīng)濟學(xué)、數(shù)理社會學(xué)、數(shù)理人類學(xué)等等。
三、當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對“普全數(shù)理模式”之“普全性”的質(zhì)疑 在當(dāng)代哲學(xué)中，關(guān)于普全數(shù)理模式的哲學(xué)重審與思考主要體現(xiàn)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中。早在《邏輯研究》發(fā)表之前，他在1897年3月14/15日致納托爾普的信中就將這個意義上的“普全數(shù)理模式”視作自己設(shè)想的“純粹邏輯學(xué)”的一部分：“但在我的位置上，與數(shù)學(xué)的比較要比'比較’更多：整個純粹數(shù)學(xué)：純粹總數(shù)論和純粹序數(shù)論、純粹量論、組合論、純粹流形論［……］，我愿意相信，整個在萊布尼茨意義上的普全數(shù)理模式(mathesis universalis)都可以被納入到純粹邏輯學(xué)中。”[8]三年后，胡塞爾在這個意義上將他發(fā)表的《邏輯研究》第一卷冠以“純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引”的副標(biāo)題。這個意義上的“純粹邏輯學(xué)”也可以被稱作“普遍分析學(xué)”或“普遍流形論”或“普遍邏輯學(xué)”，因為它的最基本特征是它的先天性：“先天＝純粹范疇的規(guī)律性，就其范圍而論＝最普全意義上的數(shù)理模式”(Hua Brief. V, 84)。在這個意義上，“普全數(shù)理模式”與他主張的“純粹數(shù)理模式(Mathesis pura)的規(guī)律”(Hua XVIII, 84)的規(guī)律是一致的。但就總體而論，胡塞爾在這個時期尚未明確地區(qū)分主觀邏輯學(xué)和客觀邏輯學(xué)，或者說，沒有明確區(qū)分意識活動的邏輯學(xué)和意向相關(guān)項的邏輯學(xué)。直至1913年，在其發(fā)表《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中，即在完成超越論現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向之后，胡塞爾才能夠?qū)⒁庀蚧顒?noesis)與意向相關(guān)項(noema)嚴(yán)格地區(qū)分開來，他在第59節(jié)中明確地將自然科學(xué)的“本質(zhì)”或“先天”視作“超越的”和“外在的”，即需要用現(xiàn)象學(xué)還原來加以排除的，也包括“作為普全數(shù)理模式的純粹邏輯學(xué)”。在現(xiàn)象學(xué)還原之后保留下來的僅僅是意識內(nèi)在：“因而我們要將形式邏輯與全部數(shù)理模式一般明確地納入排除性的懸擱(?ποχ?)，而且要確定我們現(xiàn)象學(xué)家所要遵循的規(guī)范合法性：我們需要的僅僅是在意識本身上、在純粹的內(nèi)在中能夠本質(zhì)明見地展示給我們的東西。”(Hua III/1, 127)這也意味著，胡塞爾在完成超越論轉(zhuǎn)向之后就已經(jīng)開始區(qū)分內(nèi)在的主體邏輯和外在的、超越的客體邏輯，并將后者，即全部形式邏輯與全部數(shù)理模式一般，納入了現(xiàn)象學(xué)懸擱的范圍，同時要求在前者中不對后者做任何使用。因而普全數(shù)理模式在現(xiàn)象學(xué)的心理研究的最初階段是被懸擱的，它的合法性和有效性是被判為無效的。盡管在此意義上的內(nèi)在邏輯和外在邏輯的最基本特征都在于它們的先天性和本質(zhì)性，盡管它們尋求把握的都是本質(zhì)規(guī)律，但前者涉及的是對廣義的心理現(xiàn)象或精神活動之本質(zhì)規(guī)律的理解，涉及對普遍動機律的反思直觀把握，而后者則關(guān)系對物理現(xiàn)象之本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)知，涉及對普遍的因果律說明以及對其可量化規(guī)律的計算。這兩種邏輯以及它們各自所代表的科學(xué)：廣義心理學(xué)或精神科學(xué)與廣義物理學(xué)或自然科學(xué)是兩種無法相互還原的知識系統(tǒng)。我們或許可以說：普全數(shù)理模式的理想僅僅適用于后者，而前者的理想只能在狄爾泰意義上的“理解歷史性”和胡塞爾意義上的“縱向本質(zhì)直觀”的模式中尋求。就此而論，另一位現(xiàn)象學(xué)家海德格爾于1923年在私下對胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)”的所謂“倫理數(shù)學(xué)”的批評[9]顯然是無的放矢且出于誤解，無論這種誤解是有意還是無意。如前所述，胡塞爾在這年開設(shè)的《倫理學(xué)引論》中對霍布斯關(guān)于“社會性的形式數(shù)理模式(formale Mathesis)”的觀念(Hua XXXVII, 349)做了批判性的贊賞。這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時導(dǎo)致海德格爾私下譏諷的直接原因。但將數(shù)理模式運用于倫理學(xué)領(lǐng)域的想法在胡塞爾那里從未沒有出現(xiàn)過。胡塞爾曾希望將現(xiàn)象學(xué)建成一門類似自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)那樣的學(xué)科，但這并不意味著他想將普全數(shù)理模式挪用到精神科學(xué)領(lǐng)域。尤其是在其未竟之作《歐洲科學(xué)的危機與超越論現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾更是明確地提出：“純粹現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)因而從一開始就是本質(zhì)性的，它是普遍的本質(zhì)科學(xué)，而且也不可能想要成為別的東西。正如在現(xiàn)實的實施中很快就表明的那樣，用一種普全數(shù)理模式的形式來苛求它，這是一種荒謬?！?Hua XXIX, 132)而這同時也就意味著，對于胡塞爾來說，一門“數(shù)理心理學(xué)”或“數(shù)理的精神科學(xué)”是根本不可能的。在這個對思想史的批判回顧的語境中，對“近代物理主義的客觀主義”的起源澄清是胡塞爾為自己設(shè)定的重要任務(wù)。在他看來，這種荒謬源于自笛卡爾以來的心身二元論的傳統(tǒng)，而且更重要的是，在這種傳統(tǒng)中，心靈被視作奠基于身體之中，并因此而是擴展了的自然的一個部分或一個屬性。于是二元論最終可以被歸結(jié)于自然主義或物理主義的一元論上。自然科學(xué)的本體論、認(rèn)識論、因果論、機械論和普全數(shù)理模式等等也就逐步地被移用到心理物理學(xué)、心理學(xué)、精神科學(xué)的領(lǐng)域中，將整個形式邏輯、算術(shù)、純粹流形論、純粹的分析數(shù)學(xué)，即萊布尼茨的“普全數(shù)理模式”，或者說，將所有作為“數(shù)學(xué)化的物理學(xué)”的純粹先天知識與方法都轉(zhuǎn)用于心靈生活的領(lǐng)域。這種理想如今在人工智能的研究與運用中也確實成為一個實際追求的目標(biāo)。當(dāng)然，胡塞爾在這里并未明確地說明：不可能將這種在自然科學(xué)領(lǐng)域中卓有成效的“普全數(shù)理模式”運用于精神科學(xué)領(lǐng)域的理論根據(jù)或方法原因究竟在哪里？他更多是強調(diào)需要通過現(xiàn)象學(xué)的還原回返人類的精神的、歷史的、社會的生活世界的原初領(lǐng)域，重審自然科學(xué)連同其“普全數(shù)理模式”等在其中的構(gòu)成基礎(chǔ)，從而最終恢復(fù)在“人是萬物的尺度”意義上的“生活世界本體論”的地位。而這就是構(gòu)成胡塞爾這部未竟之作的兩大論題：“歐洲科學(xué)的危機”與“生活世界現(xiàn)象學(xué)”。
四、當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對“普全數(shù)理模式”的完備性與有限性的質(zhì)疑 胡塞爾雖然沒有進一步說明為何不可能將“普全數(shù)理模式”這種數(shù)學(xué)化方法運用于心理科學(xué)或精神科學(xué)領(lǐng)域并據(jù)此而建立起一門數(shù)學(xué)化的心理學(xué)的原因，但他至少在上世紀(jì)二十年代末，即與哥德爾提出“不完備性定理”的同時甚至更早，就開始質(zhì)疑這樣一種方法的“普遍性”，質(zhì)疑這個萊布尼茨意義上的“普遍的自身完備的觀念，即如他所稱的'普全數(shù)理模式(mathesis universalis)’”(Hua VI, 44)是否可能完備。胡塞爾一方面將他的哈勒時期的好友、數(shù)學(xué)家康托爾創(chuàng)立的當(dāng)代流形理論視作這樣一種系統(tǒng)地、而且自身無矛盾地建立起來的普全數(shù)理模式的現(xiàn)代形態(tài)，將最普遍的流形論視作形式邏輯的最高階段：“一種全面展開的（或更確切地說. 在其固有本質(zhì)的整體性中無限地展開的）形式邏輯，是關(guān)于某種一般東西的可在純粹思想中，而且可在空的形式的一般性中構(gòu)成的意義形態(tài)的科學(xué)?！P(guān)于'世界一般’的形式邏輯理念就是借助于這種特殊的整體性構(gòu)成的。這種'流形理論’在被標(biāo)記出來的意義上就是關(guān)于確定流形的普遍科學(xué)。”(Hua XVII, Hua VI, 44f.)另一方面，胡塞爾認(rèn)為這種朝向普全數(shù)理模式的努力也可以在他的哥廷根同事、數(shù)學(xué)家希爾伯特所設(shè)想的“完備的公理系統(tǒng)”中找到。還在1929年《形式邏輯與超越論邏輯》討論流形論的語境中，胡塞爾就已經(jīng)談到希爾伯特提出的“完備公理系統(tǒng)”設(shè)想并提出自己的疑問：“人們?nèi)绾文軌蛳忍斓刂溃阂粋€領(lǐng)域是法則論的(nomologisch)領(lǐng)域，例如空間連同其空間構(gòu)形？而且如何能夠先天地知道：人們已經(jīng)制定的直接明見的空間公理系列是對空間本質(zhì)的完備把握，亦即足以成為一門法則論呢？而在純粹的形式化中或在對流形形式的自由建構(gòu)中則更是如此：人們?nèi)绾文軌蛑?、能夠證明，一個公理系統(tǒng)是一個確定的公理系統(tǒng)、一個'完備的’公理系統(tǒng)呢？我在這里始終使用的、原本對我而言是陌生的表達'完備的公理系統(tǒng)’來自希爾伯特。［……］無論如何我覺得，即使在今天，尤其是對于哲學(xué)的邏輯學(xué)家來說，根據(jù)上面嘗試的思路來弄清一門法則論和一個確定的（法則論的）流形的深刻意義，乃是一件不無重要的事情。”(Hua XVII, 100f.)在這個意義上可以說，胡塞爾在1929年期間提出了對公理系統(tǒng)的完備性的質(zhì)疑，但僅僅如此，而兩年后哥德爾則證明了這樣的公理系統(tǒng)的不完備性，或者說，“無矛盾”和“完備”是不可能同時滿足的。不過，對完備性的可能性質(zhì)疑僅僅是胡塞爾當(dāng)時關(guān)注的一個方面，他本人更為重視的是“普全數(shù)理模式”這種數(shù)學(xué)化方法的“普全有效性”問題，尤其是對于精神科學(xué)或心理科學(xué)的有效性問題。不僅在1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》中，而且在胡塞爾去世后才于1939年面世的《經(jīng)驗與判斷》中，他思考和討論的都是形式邏輯的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)或超越論邏輯的問題。在胡塞爾那里，從早期首先提出純粹邏輯學(xué)的觀念，直至后來在超越論邏輯的標(biāo)題下所做的加工，都帶有“普全數(shù)理模式”的普遍有效性問題的發(fā)展線索。前者是意向?qū)ο蟮倪壿嫞蚩陀^邏輯，后者是超越論邏輯，是意向活動的邏輯，或主觀邏輯（即黑格爾意義上的客觀精神的邏輯）。它們本身都帶有各自意義上的“普全數(shù)理模式”或“普遍邏輯”的要求。不過，這里所說的“數(shù)理”和“邏輯”已經(jīng)不是萊布尼茨以及他之后的近代科學(xué)意義上的“Mathesis”和“Logik”。而是此前在笛卡爾那里和在他之前的柏拉圖和亞里士多德那里的“μ?θησι?”和“λογικ?”：前者的基本含義是“學(xué)習(xí)”或“知識”，后者的基本含義是“辯證法”或“談話術(shù)”。它們都更多涉及精神(νο??)的活動而非自然(φ?σι?)的進程。這個原初的、也是最寬泛意義上的“Mathesis”和“Logik”，也就相當(dāng)于萊布尼茨在其科學(xué)體系構(gòu)想中的最普遍科學(xué)或最普遍知識，即他一生計劃的“普遍科學(xué)”(Scientia generalis)及其工具“普全語言”或“普全字符”(characteristica universalis)，接下來才是“普全數(shù)理模式(mathesis universalis)”，而它的普遍性又高于各門具體數(shù)學(xué)學(xué)科普遍性。但即使是萊布尼茨的這個最廣義的“普全科學(xué)”，也不會包括維柯(1668-1744)在其代表作中論述的“新科學(xué)”。這就是在萊布尼茨去世后才出版的《新科學(xué)》著作，即維柯關(guān)于各民族的共同性質(zhì)的新科學(xué)原則的論述，它作為“新的”科學(xué)涉及的對象是“人類原則”而不再只是“自然法則”，涉及的方法也是“詩性智慧”而非“數(shù)理模式”。維柯在這個方向上的思考，按他自己的說法是受了霍布斯的影響，即“從全人類整個社會去研究人”[10]，因而他的新科學(xué)可以說是一種展開了意義上的“人類學(xué)”，進一步說，是關(guān)于人類思維及其創(chuàng)造物如何起源的科學(xué)，是在此意義上的人類語言科學(xué)、邏輯科學(xué)、政治科學(xué)、社會科學(xué)、文化科學(xué)、精神科學(xué)等等。如果說，萊布尼茨的“普全科學(xué)”的思考最終還是建基于“人的理性思考(humanam ratiocinationem)”之上，那么維克的“新科學(xué)”則可以說是對“人的理性思考”本身的研究。而如果按照前引胡塞爾的說法，霍布斯曾期望借用“形式的數(shù)理模式”來探討和處理社會性問題，那么在維柯這里應(yīng)當(dāng)說，這個將社會研究“數(shù)學(xué)化”的想法并沒有得到認(rèn)可和產(chǎn)生影響。這一方面很可能是因為維柯認(rèn)為，人類的心靈生活是不確定的[11]，因而顯然無法用數(shù)理的方式來計算。另一方面，在維柯的時代，萊布尼茨及其普全數(shù)學(xué)的觀念很可能還沒有產(chǎn)生波及維柯的影響。他倒是曾將出版的《新科學(xué)》寄贈給“舊科學(xué)”的當(dāng)時代表人物牛頓，但如該書的英譯者在“前言”中提到的那樣，“牛頓如果收到了，他也不會懂得這部書的意義?！盵12]我們在這里可以對“新科學(xué)”與“舊科學(xué)”的對立作一個總結(jié)：前者以人類精神世界（心理活動及其構(gòu)成物）為對象，后者以自然世界（物理過程及其創(chuàng)造物）為對象；前者依據(jù)廣義上的“詩性智慧（歷史、語言、文學(xué)、藝術(shù)等等）”，后者依據(jù)“普全數(shù)學(xué)（算術(shù)、幾何、代數(shù)、流形論等等）”。與此同時，我們不僅可以回憶一下前引胡塞爾的說法：用一種普全數(shù)理模式的形式來苛求與自然科學(xué)相對的精神科學(xué)，這是一種荒謬(Hua XXIX, 132)；而且也可以用海德格爾在1952年的“什么叫做思？(Was hei?t Denken?)”和1953年在“科學(xué)與思義(Wissenschaft und Besinnung)”兩篇文字中提出的一個有所詩化、也“有所冒犯的”說法來解釋這個新、舊科學(xué)的對立以及與之相關(guān)的荒謬，即：“科學(xué)不思(Die Wissenschaft denkt nicht)?！盵13]從這兩位現(xiàn)象學(xué)家的角度和立場來看，對下列問題的回答必然都是否定性的：在這個大數(shù)據(jù)的時代或量子力學(xué)的時代，我們也會擁有數(shù)理的精神科學(xué)、數(shù)理的意識科學(xué)、數(shù)理的心理科學(xué)、數(shù)理的人文科學(xué)，或數(shù)理的倫理學(xué)或數(shù)理的道德科學(xué)嗎？我們后面會說明這個否定性回答的根據(jù)何在。
無論如何，在完成這個歷史回顧之后，我們現(xiàn)在要回到本文標(biāo)題中標(biāo)明的問題上來：人工智能：是思考還是計算？這里首先涉及的是對“智能”[14]的定義：智能是一種計算能力還是一種思考能力？這也可以意味著：普全數(shù)理模式僅僅是一種計算方式，還是也可以成為一種思考方式？易言之，上述最廣義的“數(shù)理模式”或“普全邏輯”，指的仍然是一種計算方式嗎？或者用現(xiàn)代的語言說，它也應(yīng)當(dāng)是廣義的算法的基礎(chǔ)嗎？若果如此，那么計算機既可以幫助自然科學(xué)解決即使不是所有也是絕大部分的問題，同樣可以幫助精神科學(xué)解決即使不是所有也是絕大部分的問題。在這個意義上，大數(shù)據(jù)分析、元分析、流形論、集合論、系統(tǒng)論等等可以超越廣義的心理學(xué)－精神科學(xué)和物理學(xué)－自然科學(xué)的領(lǐng)域，確立自己凌駕于兩者之上的一元論地位。在我們親歷的這個生活世界中，目前我們名義上似乎已經(jīng)從“計算機”時代以無縫連接的方式過渡到了“人工智能”時代。但“計算”與“智能”之間的區(qū)別實際上還沒有得到澄清。以天氣預(yù)報為例，目前的各地氣象臺用在天氣預(yù)報的主要工具是數(shù)理統(tǒng)計方法。數(shù)理氣象學(xué)需要借助超級計算機來計算天氣的變化。我們今天能夠?qū)⑻鞖忸A(yù)報在時間上精確到每時與每刻，在空間上精確到某個區(qū)縣，這都是依仗了計算機的超算能力。但最近DeepMind在《自然》雜志上刊發(fā)的在天氣預(yù)報方面的進展，被媒體夸張地形容為“AI天氣預(yù)報吊打氣象臺”[15]。這里姑且不去討論人工智能的天氣預(yù)報是否還需要物理氣象學(xué)以及各類測試數(shù)據(jù)等等，以及將來是否能夠和在多大范圍上能夠取代傳統(tǒng)的氣象臺和天氣預(yù)報，我們首先要面對的是心中不由自主產(chǎn)生的疑問：人工智能難道已經(jīng)不是一種“數(shù)理模式”或一種算法了嗎？即使DeepMind能夠精致設(shè)計出這樣天氣預(yù)報程序，就像它以往成功地設(shè)計出AlphaGo一樣，但它難道不需要計算機和計算系統(tǒng)的幫助了嗎？或者說，它是一種特殊的計算——一種有智慧的計算？但這里的“有智慧”又是指什么呢？難道是指“會思考”？這倒是可以與海德格爾的“思考”或“思義”可以銜接起來了。人工智能如果可以思考，即深度地學(xué)會思考，那么“科學(xué)不思”的指責(zé)就可以自行消解了。這就是我們在這里需要面對的問題：人工智能：計算還是思考？思考與計算在人類思想史上早有區(qū)分，但界限并不明確。柏拉圖及其學(xué)派重視數(shù)學(xué)，在雅典學(xué)園前面據(jù)說豎有一塊“不懂幾何者，不得入內(nèi)”，表明哲學(xué)與數(shù)學(xué)、思考與計算的密不可分，共同構(gòu)成人類知識能力的兩個方面?！斑壐魉?λ?γο?)”的詞義中既包含計算、計劃，也包含說話、理由等等；而與此相關(guān)的“理性”也可以被分作邏輯理性、工具理性等等。我們在胡塞爾那里也可以發(fā)現(xiàn)類似“數(shù)學(xué)思維”(mathematisches Denken)的說法(Hua VI, 48, 76)，而在海德格爾那里，則可以找到“計算思維”(rechnendes Denken)等等說法。[16]如果沒有現(xiàn)成的和公認(rèn)的對思考與計算的劃分可以利用，那么我們可以先拋出一個本質(zhì)定義或本質(zhì)命題：思考是自主的，計算是他主的。思考的充分條件是自主：所有思考活動都必須是自主進行的。當(dāng)然，并非所有自主的活動都是思考，因而自主并不構(gòu)成思考的必要條件。這意味著，如果一臺機器是自主的，即具有在意志自由前提下進行自行選擇和自行決斷的能力，不僅包括在利弊之間或在有利的和更有利的之間，而且還包括在善惡之間或在善的和更善的之間做出選擇和決斷的能力，尤其還應(yīng)當(dāng)包括在做與不做之間的選擇，那么它就是思考機、智能機；否則就僅僅是計算機。這個定義與目前在人工智能研究界被提出和討論的自主機器智能問題有一定關(guān)聯(lián)：2022年10月初，Meta首席人工智能科學(xué)家、紐約大學(xué)教授楊立昆(Yann LeCun)在接受至頂網(wǎng)(ZDNet)的一次采訪中，提出了一個重要觀點。他表示：“今天的人工智能方法永遠不會帶來真正的智能。所有人工智能都面臨某些基本問題，尤其是如何衡量信息?！倍饲八谶@年6月就在“Open Review”上發(fā)表了一篇名為“一條通往自主機器智能的道路”的論文。[17]這里隨之而會有進一步問題產(chǎn)生：“自主(autonomous)”一詞中的“自(auto-, self-)”是什么意思？它指稱的是誰？是機器智能自己嗎？對此我們可以參考今年2月人工智能界普遍報道的一次討論：今年2月，OpenAI首席科學(xué)家伊利亞·莎士科爾(Ilya Sutskever)推文中的一句話引發(fā)關(guān)注：“現(xiàn)在的大型神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可能已經(jīng)有了微弱的意識(slightly conscious)?！倍鴹盍⒗Υ酥苯亓水?dāng)?shù)胤瘩g說，“甚至'微弱意識’里的表示微量的形容詞，和'大型神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)’里的表示大型的形容詞，都是錯的。我認(rèn)為這需要一種當(dāng)下所有神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)都不具備的大型架構(gòu)來支撐?！盵18]在這兩個討論案例中存在著內(nèi)在的聯(lián)系：這一個案例中出現(xiàn)的“意識”概念，在當(dāng)今的意識理論和意識現(xiàn)象學(xué)中相當(dāng)于“自身意識”，它也可簡稱為“自覺”。當(dāng)胡塞爾說“每個［意識］行為都是關(guān)于某物的意識，但每個［意識］行為也被意識到”(Hua X, 12)時，他在第一句話中闡述的意識行為的第一個本質(zhì)特征就是意向意識；而在第二句話中闡述的第二個本質(zhì)特征就是自身意識。事實上胡塞爾與弗洛伊德一樣認(rèn)為：意識就是自身意識。與在“自主”那里的“自(auto-)”前綴相似，在“自覺”這里也有“自(self-)”的前綴。它們都與自身活動有關(guān)。嚴(yán)格說來，“自主”需以“自覺”為前提：有了“自身意識”，才能有“自主”的能力。這里的“自”或“自己”、“自身”都是非對象性的，相當(dāng)于笛卡爾的無主語動詞“我思(cogito)”中的非對象性的“我”。與此同時，這個單數(shù)第一人稱的動詞的“思”，在文德爾班看來與德文的“意識(Bewu?tsein)”是直接相等的。在“我思”中隱含的這個“自己(auto-, self-)”還不是通過“反思”而構(gòu)造和把握的對象性的“自我(I, Ich)”，而更多意味著一個意識的統(tǒng)一極點(pole)。這里的“思考”也可以與海德格爾的“科學(xué)不思”命題中的“思(denken)”對應(yīng)起來了。在這個意義上我們也可以說：如果一臺智能機器是自主的，亦即能思考的或有自身意識的，那么它就是真正意義上的智能；否則它就僅僅是一臺能夠計算的機器，即不是真正意義上的具有智能的機器。這個定義當(dāng)然也適用于整個人工智能系統(tǒng)。在這個意義上，楊立昆的文章“一條通往自主機器智能的道路”已經(jīng)明確而合理地表明：真正的人工智能尚未產(chǎn)生，我們還處在通向真正人工智能的途中。不過，在嘗試達到真正的人工智能的同時還應(yīng)當(dāng)考慮一個問題：我們原則上究竟能否制造出這樣的機器智能，即能自主的、能思考的人工智能。在這個問題上，我們或許可以像胡塞爾在近一百年前對希爾伯特的“完備公理系統(tǒng)”提出先天性質(zhì)疑那樣，對“真正人工智能”的能否產(chǎn)生提出先天性質(zhì)疑，但目前至少還沒有人提供與哥德爾對“完備公理系統(tǒng)”的不完備性的理論證明相類似的對人工智能的非真正性的理論證明。后者將意味著“真正的人工智能”或“自主的人工智能”的徹底不可能性。
如果要將我們目前的“真正人工智能”的定義貫徹下去，那么就需要對人工智能的“自主性”概念作展開性的闡釋。與“自主”概念有相近關(guān)聯(lián)的概念不僅包括上述“自覺”概念，而且還包括“自身確定”、“自身決斷”、“自身駕馭”、“自身管控”、“自身治理”等等，而且它們最終還會導(dǎo)向?qū)Α白杂伞备拍畹亩x。海德格爾曾借謝林和康德之口說出這樣的命題：“'自我’的本質(zhì)是自由(das Wesen des ?Ich? ist die Freiheit)”(GA 43, 161)。但我們目前無論在謝林還是在康德那里都找不到這樣的說法。反倒是黑格爾的確曾經(jīng)說過類似的話：“精神的本質(zhì)是自由(das Wesen des Geistes ist die Freiheit)?！盵19]這兩個命題就相當(dāng)于無需證明的公理，實際上也都可以用來說明人工智能的自主與自由之間的本質(zhì)關(guān)系，盡管是以思辨的方式。而在生物人工智能研究方面，德國神經(jīng)學(xué)家和心理治療家鮑爾在他的著作《自身駕馭——自由意志的重新發(fā)現(xiàn)》[20]中梳理了另一種從“自己”到“自由”的展開線索。在他看來，沒有自己，也就沒有自身確定和自身駕馭可言。而自己的存在同時也意味著一種不同于它者的存在。由于自身確定和自身駕馭是由自己而非它者來進行的，因而在這個意義上，自己本身是自由的，是自己確定的而不是被確定的，是自身駕馭的而不是被駕馭的，簡言之，是自主的而非他主的，如此等等。這個意義上的“自由”首先是“意志自由”，意味著人類意識或人類智能的自身選擇和自身決斷的意愿以及與此相關(guān)的自身駕馭的能力。如果回到我們此前的定義上，那么可以說，思考與計算的本質(zhì)區(qū)別在于：思考是“自覺的”、“自主的”和“自由的”，是自行確定的、自行選擇的和自行決斷的，而計算則恰恰構(gòu)成前者的對立面：它是“無自覺的”和“他主的”，是機械的和被確定的，是不自由的。在這個意義上，我們可以定義例如量子計算究竟是否屬于計算，等等。不過，鮑爾對自由意志的認(rèn)知和解釋基本上還是神經(jīng)生物學(xué)的。他認(rèn)為自由意志的相應(yīng)的神經(jīng)元位于前額，即前額皮層(PFC)。它由多個功能模態(tài)組成，具有一個在信息處理的特殊可能性方面的強項，如此等等。尚不知這個幾年前的研究結(jié)論如今是否在神經(jīng)研究中已經(jīng)被證偽。而海德格爾在幾十年前就已經(jīng)提出過質(zhì)疑：“自由的事實可以像X光片上的胃潰瘍診斷結(jié)果那樣被指明嗎？”(GA 42, 25)而且這里的主要問題在于，這個思路接下來會直接導(dǎo)向心理物理學(xué)，即走向?qū)ψ杂梢庵镜纳镌虻陌l(fā)現(xiàn)，而后通過因果律來說明動機律，通過物理科學(xué)來說明心理科學(xué)。而這恰恰就是我們想要論證為不可能的思路。——現(xiàn)代版的“人是機器”的思路。這也是人工智能的另一個發(fā)展方向，即NeuroAI，它不可能是一條通向“真正人工智能”的道路，而只可能是通向某種“生物智能”的道路，即智能仿生學(xué)的道路，尤其是當(dāng)這里的生物智能本質(zhì)被定義為“感覺運動能力”時[21]。這個定義讓人聯(lián)想到李國杰幾年前對人工智能所做的一個基本判斷：“腦科學(xué)對人工智能的貢獻很小，統(tǒng)計學(xué)對機器學(xué)習(xí)的崛起發(fā)揮了較大作用”。[22]他在這里所說的“人工智能”應(yīng)當(dāng)是專指生物人工智能(NeuroAI)。然而在我們的意義上可以說，“生物智能”不屬于“真正的人工智能”，因為它只能解釋低階的神經(jīng)認(rèn)知和神經(jīng)感受等，在此意義上甚至連“智能”都算不上，遑論去解釋高階的、抽象的、主動的、超感知的認(rèn)知形態(tài)如想象、判斷、籌劃、算計、謀略、思考、反省等等，姑且不論它們是以“詩性智慧”、還是以“數(shù)理模式”的方式表現(xiàn)出來，而且也更談不上對我們接下來要討論的“人類自由意志的本質(zhì)及其相關(guān)對象”的謝林式問題的回答。盡管鮑爾也簡短地提到了“對自由意志的哲學(xué)考察”，提到例如叔本華在《世界作為意志與表象》中提到的“意志”，并引述叔本華的觀點來印證神經(jīng)生物學(xué)的自由意志決定論：在對我們生存的諸多無法反駁的制約面前，對于自由決定而言的活動空間已然幾近無存。但所有這些，都建立在鮑爾對叔本華的“意志”的生物學(xué)解釋的基礎(chǔ)上：意志是一種生物欲望(Trieb)，是推動世界發(fā)生的、無目標(biāo)義務(wù)的、盲目的自然力量，諸如此類。[23]這種意志自由的生物決定論觀點實際上是一種“人是機器”主張的現(xiàn)代翻版。并非偶然，這種主張的兩個版本都是由職業(yè)的醫(yī)生提出來的，或者是生理醫(yī)生，或者是心理醫(yī)生。通過對“普全數(shù)理模式”在神經(jīng)生物機制上的運用和貫徹，他們說到底都是在試圖用生理科學(xué)來取代精神科學(xué)，或說到底是用機械論來取代自由論。此外，人工智能研究領(lǐng)域最近還有一種主要與“有意識的圖靈機”模型的構(gòu)想有關(guān)的對自由意志進行重新定義的嘗試，即“自由意志是計算不同行動方案的后果的自由，或者在可用資源（時間、空間、計算能力和信息）范圍內(nèi)盡可能多地計算這些后果，并從中選擇最適合自己目標(biāo)的行動方案的自由。”[24]顯而易見，這是一個基于對人工智能的計算機制特征刻畫基礎(chǔ)上的自由意志定義，即使這個定義不同于在神經(jīng)生物機制基礎(chǔ)上的自由意志解釋，但仍然同屬物理主義的定義，因而也無需再另當(dāng)別論了。說到底，倘若這些設(shè)想果真可以實現(xiàn)，那么我們就沒有理由為任何類型的人工智能威脅論而擔(dān)心受怕了！因為所有人工智能威脅論都帶有兩個預(yù)設(shè)，或者說，都需要滿足兩個前提：其一，人工智能是自覺、自主和自由的；其二，在此基礎(chǔ)上，人工智能是無約束的且可作惡的。而反過來說，人工智能威脅論之所以至今為止仍有市場，就是因為真正的、亦即自覺、自主和自由的人工智能在理論上仍是有可能的，而且也還一再地作為努力目標(biāo)而被倡導(dǎo)。[25]
七、“自由系統(tǒng)”：自由與系統(tǒng)的矛盾對立及其消解相容 事實上，在自由意志問題上，哲學(xué)家和精神科學(xué)家與人文學(xué)家提供的更多是自由意志非決定論的思考與論證。當(dāng)然還不只如此，他們往往還會指出并訴諸第三種可能性。這里的關(guān)鍵首先在于，一旦意志自由的事實得以確立，那么將“普全數(shù)理模式”運用于精神或心智或意識的不可能性也就不證自明了。心智的自由選擇和自由決斷的可能性同時意味著它的不確定性、無束縛性、非系統(tǒng)性等等，甚至可以意味著無邏輯性、非合理性等等。如前所述，維柯已經(jīng)提出，“心靈生活的不確定性”使得它無法成為自然科學(xué)意義上的“老科學(xué)”把握的對象，但他同時認(rèn)為，這種不確定性可以成為人文科學(xué)和精神科學(xué)意義上的“新科學(xué)”的對象。而在這里我們還可以借用謝林以及海德格爾關(guān)于“自由與體系的爭執(zhí)”以及一種“自由體系”的可能性的討論來勾勒和刻畫這里的思路或思域。海德格爾在1930年弗萊堡哲學(xué)引論講座“論人類自由的本質(zhì)”中引入作為哲學(xué)的“普遍”引論的人類自由的“特殊”論題，借康德來開啟的自由問題的維度來說明哲學(xué)問題的特性與科學(xué)問題的差異，包括“哲學(xué)系統(tǒng)”與“科學(xué)系統(tǒng)”的基本差異等等(GA 31, 1ff.)。而在6年后的弗萊堡哲學(xué)史講座“謝林論人類自由的本質(zhì)”中，他借助謝林的眼光來特別關(guān)注在一個自由的系統(tǒng)思想中的內(nèi)部爭執(zhí)以及自由與系統(tǒng)的“不相容性”，并且以對一種“自由體系”的討論為自己的任務(wù)。(GA 42, 23ff, 33ff.)這個在自由與系統(tǒng)之間的張力在謝林哲學(xué)中已經(jīng)被特別地提出來。他的《論人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象》(1809)便以對處理自由概念與科學(xué)世界觀的整體之間的關(guān)系為己任。而在海德格爾對謝林思想的借題發(fā)揮中，他為自己研究提出的兩個任務(wù)就在于：理解和界定自由概念，并將它嵌入某個科學(xué)系統(tǒng)或科學(xué)世界觀的整體。而這兩個任務(wù)最終可以合并為一個：探討如何可能將“自由”與“系統(tǒng)”這兩個不相容的東西合并為一，使其成為一種我們剛才提到的“自由系統(tǒng)”。我們在這里僅僅關(guān)注和梳理海德格爾的這個主要思路：首先是“系統(tǒng)”一詞的古代含義與中世紀(jì)含義。古希臘的“σ?στημα”大致有兩種含義：其一是內(nèi)在的結(jié)合結(jié)構(gòu)；其二是外在的堆放、框架。這個概念在其歷史形成和發(fā)展中受一些具體特定的條件制約，后來在哲學(xué)中主要是在“已知之物的內(nèi)在結(jié)合本身”(GA 42, 49)的意義上被使用。海德格爾接下來思考的是近代西方思想史上兩個階次的系統(tǒng)構(gòu)造過程：朝向數(shù)學(xué)理性系統(tǒng)的意志(mathematischen Vernunftsystem)，以及由此作為系統(tǒng)被確立的近代此在之存有法則(Seynsgesetz des neuzeitlichen Daseins)。前者我們在萊布尼茨式的“普全數(shù)學(xué)”和“普全邏輯”的強勢地位中可以找到。因此海德格爾說：“在西方，明確的、真正的系統(tǒng)構(gòu)造是作為追求數(shù)學(xué)理性系統(tǒng)的意志而開始的?！?GA 42, 57)后者實際上就是在普全數(shù)學(xué)和普全邏輯基礎(chǔ)上展開的確定性、認(rèn)知的自身論證、我思的自身確定性、理性作為存在的本質(zhì)規(guī)定等等。不過，在海德格爾看來，“這整個轉(zhuǎn)變的真正根基始終是晦暗的?！?GA 42, 58)或者也可以說，“系統(tǒng)的根據(jù)是晦暗的；通往系統(tǒng)的道路尚無保障?！?GA 42, 72)我們可以將前一個意義上“系統(tǒng)”理解為近代以來的自然科學(xué)的基本特質(zhì)“數(shù)學(xué)理性系統(tǒng)”，而將后一個意義上的“系統(tǒng)”視作近代以來觀念論哲學(xué)對“人類理智系統(tǒng)”的追求。盡管海德格爾最終認(rèn)為，“自由與系統(tǒng)的不相容性無法通過追溯歷史而得到澄清，它必須從實事本身出發(fā)得到明確判定”(GA 42, 107)，但從這里進行的思想史重構(gòu)中已經(jīng)可以看出，他自己在對歷史的追蹤中（盡管不是在對謝林思想的追蹤中）至少看到并突顯了有可能解決這種不相容性的方法。我們可以將它理解為兩個步驟：其一，超過康德路徑邁進的一步：哲學(xué)作為智性的自身本質(zhì)直觀；其二，沿著狄爾泰路徑前行的一步：哲學(xué)作為自身的歷史思義。我們也可以將這兩個步驟理解為胡塞爾式的“縱向本質(zhì)直觀”和狄爾泰式的“理解歷史性”。而這個論證方法在他們二人共同使用的一個概念中得到統(tǒng)合：“自身思義(Selbstbesinnung)”[26]。不過這已經(jīng)遠離了海德格爾的思維方式：他本人僅僅使用“思義(Besinnung)”，而從不使用“自身思義(Selbstbesinnung)”；而這與他從不使用“反思(Reflexion)”而只使用“思考(Denken)”的做法是一致的。這里的問題最終也涉及海德格爾賦予“自由”的意義。他在“人類自由的生動概念”一節(jié)中重申了“正規(guī)的(formell)”自由概念與“鮮活的(lebendig)”自由概念。前者是觀念論的最一般的自由概念，而后者意味著“自身意愿(Sichselbstwollen)”，即向善和從惡的“權(quán)能(Verm?gen)”，它意味著精神的自主活動和自主能力。在這里，“自由”中的善惡問題與“系統(tǒng)”中的對錯問題以某種精神的和歷史的方式內(nèi)在地結(jié)合在一起，構(gòu)成精神哲學(xué)和自然哲學(xué)的同一根據(jù)。而且它在海德格爾看來還需要“從一個更高的根基出發(fā)來把握它們”(GA 42, 163)。事實上，這個更高的根基也就意味著作為無限實體的“原意志(Urwille)”或“原存在(Ursein)”。因而這也意味著，精神哲學(xué)和自然哲學(xué)最終被統(tǒng)一到同一哲學(xué)中。無論這樣的統(tǒng)一哲學(xué)是否可以被視作海德格爾的存在哲學(xué)的先驅(qū)，至少“自由系統(tǒng)”最終可以被解釋為一個存在論上的精神與歷史之統(tǒng)一的系統(tǒng)，亦即是在一種更高意義上的自由與系統(tǒng)相容的一體性（不同于通常的形式系統(tǒng)自身的自洽性）。它的方法論基礎(chǔ)隱含在縱向本質(zhì)直觀與歷史性理解中：前者主要體現(xiàn)為黑格爾與狄爾泰的思想系統(tǒng)，后者則主要體現(xiàn)為胡塞爾與狄爾泰－約克的思想系統(tǒng)。戰(zhàn)前的或?qū)W院的海德格爾在這里起到了一個勾勒者和闡釋者的作用。而戰(zhàn)時的和戰(zhàn)后學(xué)院外的海德格爾則開始越來越多地轉(zhuǎn)向尼采式的形而上學(xué)并訴諸維柯式的“詩性智慧”，自不待言。這樣一種“自由系統(tǒng)”本身隱含了善惡對錯的因素以及對它們進行自由選擇和自主決斷的原初可能性，因而它并不會像通常的形式系統(tǒng)那樣具有精確的確定性以及與此相關(guān)的機械約束性。海德格爾便曾談及在謝林哲學(xué)中的“無約束的約束性(unverbindliche Verbindlichkeit)”(GA 42, 101)的概念。我們也可以在胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)類似“不確定的、但結(jié)構(gòu)上確定的普遍性”(Hua VI, 379)的說法。當(dāng)然，他們當(dāng)時討論的都還僅僅是人類理智本身包含的問題與可能；他們當(dāng)時都還不可能面對在人工智能方面產(chǎn)生的問題。
八、“自由系統(tǒng)”：生活世界的意義系統(tǒng) 不過這里還應(yīng)當(dāng)指明在現(xiàn)象學(xué)家和社會學(xué)家那里表露出來的另一種“自由系統(tǒng)”的制作可能性。簡單說來，這個“自由系統(tǒng)”在方法上是思義的思考(besinnendes Denken)而非計算的思考(rechnendes Denken)，在內(nèi)容上是生活世界的主觀意義及其構(gòu)造物客觀意義的系統(tǒng)而非自然世界的形式符號系統(tǒng)，在性質(zhì)上是嚴(yán)格科學(xué)而非精確科學(xué)，如此等等。如前所述，在狄爾泰、胡塞爾和海德格爾后期各自使用的方法概念中都有“besinnen”的動詞詞干，或者是以“自身思義(Selbstbesinnung)”和“歷史的自身思義”的名義出現(xiàn)，或者是以“思義(Besinnung)”的名義出現(xiàn)。狄爾泰與胡塞爾使用“自身思義”概念，主要是出于對精神科學(xué)和意識現(xiàn)象學(xué)的方法論立場的考慮。他們會認(rèn)為：對于精神活動或意識活動的規(guī)律，或者說，對于“自由系統(tǒng)”，我們根本上需要通過“內(nèi)省”或“反思”來把握和描述。而海德格爾則出于存在論的立場并不認(rèn)同“內(nèi)省”或“反思”的傳統(tǒng)目光朝向，而是更加堅持在他看來更為普遍的“存在思考(Seinsdenken)”或“存在史的思考(Denken)”的方法論概念。如果胡塞爾將哲學(xué)理解為“反思”，那么海德格爾在“哲學(xué)的終結(jié)與思考的任務(wù)”文章中所要表達是恰恰就是自笛卡爾以來的超越論反思哲學(xué)的終結(jié)和他自己的存在思考的使命。但由于“思考”的概念過于寬泛，例如也包含了“普全數(shù)理模式”意義上的“計算”或“回憶”意義上的“回想(andenken)”等等，因而海德格爾在“思考”前面也會加上“思義(besinnend)”的定語，或干脆使用“思義”或“對存在問題的思義”，這樣既可以將它與萊布尼茨式的“計算的思考”區(qū)分開來，也可以使它有別于胡塞爾式的“理性的反思”[27]。因而可以說，在海德格爾這里保留下來的狄爾泰－胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)的方法論遺產(chǎn)僅僅是去除了“自身”前綴的“思義”詞根。與此相關(guān)，后來海德格爾將自己1938/39年的一批文稿命名為“思義”，作為他的全集的第66卷出版。這個概念與他后期使用的“澄明(Lichtung)”、“本成(Ereignung)”、“詩作(Dichtung)”等等，都屬于他在存在論哲學(xué)方法論方面的構(gòu)詞。而“思義”方法則被特別用來“以探問方式開啟存在史思考的整個領(lǐng)域”。[28]需要留意的是，構(gòu)成“思義”這個動詞和方法概念之核心的是其中的“意義(Sinn)”，它涉及現(xiàn)象學(xué)意義理論的核心內(nèi)容。胡塞爾在《邏輯研究》第二卷第一研究中一開始便從語言學(xué)的意義或含義分析出發(fā)，追溯其在意向分析中的主觀意義的起源。這種主觀意義首先是指意識活動的意向性功能或統(tǒng)攝能力所賦予雜亂感覺材料的意義單元，在此意義上，意識對對象的構(gòu)造是通過一種“意義給予(Sinngebung)”的方式進行的(Hua XIX/1, 6)。胡塞爾也將此稱作“立義(Auffassung)”或“賦義(Sinngebung)”。[29]這種意義給予會隨意識的持續(xù)進行而不斷地展開，最終構(gòu)成這個意識在時空上的統(tǒng)一視域以及進一步展開的周圍世界，直至整個自然科學(xué)、精神世界、歷史世界、社會世界、文化世界，一言以蔽之，我們生活于其中的整個生活世界，而所有這些我們的世界最終都可以回溯到意識的意義構(gòu)成的源頭上?！獙χ饔^意義及其賦予過程的發(fā)生追蹤可以被視作意識研究的困難問題。這個在主觀賦義活動中完成的客觀意義構(gòu)造與在意識分析中可以把握到的“意向活動(noesis)”或“能意”（唯識學(xué)的“見分”）與“意向相關(guān)項(noema)”或“所意”（唯識學(xué)的“相分”）的兩個基本意識要素相對應(yīng)。而前面所說的“自身思義(Selbstbesinnung)”，具體就是指對它們的分別的反思與分析：一方面，胡塞爾常常將把握“主觀賦義活動”或“意向活動”的方法和過程稱作“遍歷(Durchlaufen)”：“在各種層次的動機背景的自由進程中的遍歷活動(Durchlaufen)”[Hua XLIII/2, 78ff.]。這個意義上的“遍歷”，是指在反思中對主觀賦義的意向活動（“能意”或“見分”）的直接經(jīng)歷以及籍此而形成的親身熟悉。[30]另一方面，在自身思義中對被構(gòu)造的客觀意義（“所意”或“相分”）會在構(gòu)造完成后脫離主觀賦義活動而成為沉淀下來的對象，它不再是反思中的遍歷活動的主體，而成為反思中的觀察活動的客體，即使這些客體大都不會最終落定為意識外的物質(zhì)載體，例如符號、數(shù)碼、文字、語音、繪畫、造像等等客觀構(gòu)成物?！獙陀^意義及其結(jié)構(gòu)的靜態(tài)把握可以被視作意識研究的容易問題。[31]可以看出，這個意義上的意義構(gòu)造理論并不是語言學(xué)意義上的意義理論，但應(yīng)當(dāng)是客觀有效的語言世界構(gòu)造的基礎(chǔ)，就像主觀時間是客觀時間構(gòu)造的基礎(chǔ)一樣。這也是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意識理論所實施的通過主觀意義來為客觀意義奠基的主要工作。嚴(yán)格說來，主觀意義的構(gòu)造能力是人類和其他高等動物都具有的能力，而客觀意義的構(gòu)造能力才是為人類所特有的能力，它將主觀意義轉(zhuǎn)化為客觀的并以此方式固定下來。在此意義上，客觀意義是高階的能力，但這恰恰同時也意味著，它必須以低階的能力為自身的基礎(chǔ)。從這個立場出發(fā)，胡塞爾將“歷史”理解為“無非是原初意義構(gòu)成(Sinnbildung)和意義積淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交織的活的運動”(Hua VI, 380f.)。我們對此曾經(jīng)做過說明：“這里的'原初意義構(gòu)成’，可以理解為從自身發(fā)出的當(dāng)下意識活動及其結(jié)果，而這里的'意義積淀’，則是這個意識生活及其結(jié)果的發(fā)生接續(xù)與歷史傳承。” [32]人類的歷史世界就是這個意義上的意義構(gòu)成和意義積淀的結(jié)果。對它的研究，也就意味著狄爾泰的歷史性理解或歷史的自身思義，即一種精神科學(xué)的動機說明的方法(Hua VI, 226f.)，同時意味著一種對意義構(gòu)成和意義積淀的縱向本質(zhì)把握(Hua VI, 380f.)。這種研究顯然在方法上有別于海德格爾的“存在史思義”，當(dāng)然也不同于維柯的“詩性智慧”的人類學(xué)研究。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這個意義分析路徑得到的回應(yīng)和支持是在另一個方向上：首先是韋伯在其理解社會學(xué)的領(lǐng)域中提出的“社會行為的意義”、“主觀意義”和“客觀意義”、“意義關(guān)聯(lián)”等等，可以與胡塞爾的意義理論形成呼應(yīng)，而且也顯然受到過后者的強烈影響或“沖擊”[33]。韋伯的“理解社會學(xué)”因此也與胡塞爾的意向性理論中的“被意指的意義”有理論上的關(guān)聯(lián)，而且其研究對象也主要是“社會行為方式的主觀意義”[34]。胡塞爾和韋伯的這個思考方向后來在舒茨的《社會世界的意義構(gòu)建》中得到了進一步的展示。現(xiàn)象學(xué)的意義理論在這里明確地被運用于社會學(xué)領(lǐng)域。按照舒茨對胡塞爾在《形式邏輯與超越論邏輯》中基本思路的重構(gòu)：“科學(xué)的原模式與基本模式、它的陳述的表達模式、它的闡明的詮釋模式等等，本質(zhì)上都是形式邏輯。因而科學(xué)始終是一種客觀的意義關(guān)聯(lián)，而所有關(guān)于社會世界的科學(xué)論題都在于，構(gòu)造一個關(guān)于一般的主觀意義關(guān)聯(lián)或特殊的主觀關(guān)聯(lián)的客觀意義關(guān)聯(lián)。因而任何一門社會科學(xué)的問題都可以總結(jié)為這樣一個問題：關(guān)于主觀意義關(guān)聯(lián)的科學(xué)是如何可能的。”[35]舒茨本人后來的工作主要是致力于對這個“關(guān)于社會世界的科學(xué)論題”的解答，而這里的“社會世界”與后期胡塞爾討論的“生活世界”也是一致的。這里尤其需要注意：所謂“意義關(guān)聯(lián)”在韋伯和舒茨那里也就意味著“動機引發(fā)關(guān)聯(lián)”[36]，而所謂的“理解社會學(xué)”據(jù)此也就意味著對這個作為主觀意義關(guān)聯(lián)的動機引發(fā)關(guān)聯(lián)的社會學(xué)理解：理解社會性。它與狄爾泰的理解歷史性的主張是一脈相承的。它們分別代表了人類理智研究的縱橫兩個方向。我們在這里可以看到一個由主客意義單元構(gòu)成的“自由系統(tǒng)”的初步可能性，或一門社會科學(xué)系統(tǒng)與歷史科學(xué)系統(tǒng)之奠基工作的初步完成。前面曾提到的霍布斯“社會性的形式數(shù)理模式(formal Mathesis der Sozialit?t)”的觀念也在這里以某種方式得到了重申。
直至今日，對“普全數(shù)學(xué)”在意義關(guān)聯(lián)或動機關(guān)聯(lián)與生活世界研究領(lǐng)域的運用可能性的討論仍在進行之中。盡管這個方向的討論目前主要集中于人類理智的結(jié)構(gòu)與發(fā)生研究，但已經(jīng)有一些相關(guān)研究開始擴展到與人工智能領(lǐng)域相關(guān)的問題域，例如在新近出版的會議文集《普遍數(shù)理模式——“生活世界結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)時重要性》中便匯聚了這方面研究的一批成果。其中不僅包含在生活世界基礎(chǔ)理論方面的反思以及對各種類型的生活世界現(xiàn)象學(xué)的展開討論，例如該書編者和主要作者德雷爾在他為該書撰寫的“引論：作為社會科學(xué)的'普全數(shù)理模式’的生活世界結(jié)構(gòu)”中對在社會科學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌杖珨?shù)理模式”的運用問題的討論；而且在該會議文集中也納入了以“生活世界的數(shù)字?jǐn)U展”為專題的前沿研究成果，例如德雷爾在“關(guān)于一門數(shù)字世界現(xiàn)象學(xué)的思考”的論文中以及塞巴爾特在“軟件作為生活世界的'普全數(shù)理模式’？論對生活世界的軟件形態(tài)技術(shù)化的概念把握”的論文中對數(shù)字世界與生活世界關(guān)系問題的論述。[37]而這個關(guān)系領(lǐng)域與我們這里討論的人工智能與人類理智的關(guān)系領(lǐng)域是相互交切的。不過，無論是這里的“數(shù)字世界現(xiàn)象學(xué)”，還是前面霍布斯提到“形式數(shù)理模式”都還是尚待處理和解決的問題，因為這已經(jīng)涉及我們對“普全數(shù)理模式”的理解以及它與“自由系統(tǒng)”之間的差異與張力，涉及“普全數(shù)理模式”與“自由系統(tǒng)”各自的普遍有效性問題。與之相關(guān)的首先是生活世界數(shù)字化問題，它或許與目前在國內(nèi)人工智能研究界討論和實施的“數(shù)智化”方案有諸多相似之處，但歸根結(jié)底不是我們意義上的數(shù)字智能化或智能數(shù)字化，因為這里涉及的“智能”仍然是計算活動而非思考活動，即不是真正的“自主智能”。在此意義上也可以說，在這個生活世界數(shù)字化方案中起作用的仍然是“形式數(shù)理模式”，而不是作為生活世界結(jié)構(gòu)的“自由系統(tǒng)”。如果“普全數(shù)理模式”僅僅只能以形式數(shù)學(xué)、形式邏輯的方式出現(xiàn)和被運用，那么由此而形成的無論是單個人還是共同體的數(shù)字生活世界及其結(jié)構(gòu)，最終也仍然只是一個計算系統(tǒng)而非思想系統(tǒng)，即不可能是自由系統(tǒng)。生活世界的“自由系統(tǒng)”中的“自由”是指在主觀意義構(gòu)成、主觀意義積淀以及由此形成的主觀意義關(guān)聯(lián)方面的自主選擇和自主決斷的狀態(tài)與可能。它構(gòu)成心理學(xué)和精神科學(xué)的動機引發(fā)研究的對象。將這個鮮活的主觀給予意義的活動數(shù)字化，也就意味著將它轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N類型的客觀意義。而在客觀意義及其關(guān)聯(lián)與活動中起作用的根本法則是形式邏輯和“普全數(shù)理模式”。對在生活世界中構(gòu)造起來的客觀意義及其關(guān)聯(lián)與規(guī)律加以數(shù)據(jù)化、數(shù)字化、數(shù)智化處理，是目前科技界正在實施的工作。這也就是胡塞爾以及舒茨所說的：追求客觀性的科學(xué)始終在探討客觀的意義關(guān)聯(lián)。但精神科學(xué)或社會科學(xué)的問題則在于：“關(guān)于主觀意義關(guān)聯(lián)的科學(xué)是如何可能的?！盵38]主觀意義向客觀意義的轉(zhuǎn)化是在個體的和共同體的生活世界中隨時發(fā)生的日常活動，它實際上就意味著我們?nèi)粘５膬?nèi)心意識活動以某種方式完成了客觀外化的表達，例如通過說話、寫作、歌唱等等語言活動，以及通過表情、動作、行動等等行為活動。類似于一位作家在醞釀過程中將所思內(nèi)容付諸筆端、見諸文字，從而原先的在思考過程中構(gòu)成的主觀意義最終成為客觀意義。胡塞爾在其題為“意識活動結(jié)構(gòu)”的研究手稿中[39]記錄的對意識的知、情、意三種基本類型及其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的描述刻畫，本身也屬于這種從最初的主觀意義到最終的客觀意義的轉(zhuǎn)化結(jié)果。它的三卷本標(biāo)題分別為“理智與對象”“情感與價值”“意欲與行動”，代表了三種最基本的主觀意義向客觀意義轉(zhuǎn)化的類型。而馬克斯·韋伯在社會學(xué)領(lǐng)域中所說的“意義行動(sinnhaftes Handeln)”，表達的是相同的東西[40]，只是韋伯所偏重的是外部的“社會行為”，而胡塞爾偏重的是內(nèi)心的“意識行為(Akt)”。但它們的外延都擴展到身體活動、語言活動、意識活動三個領(lǐng)域，即佛教所說的“身、語、意”三業(yè)，但歸根結(jié)底都可以回溯到意識行為中的“主觀意義”或“意向活動(noesis)”即“意義給予活動(Sinngebung, Auffassung)”上。這里所說的主觀意義單元及其關(guān)聯(lián)最終是“動機關(guān)聯(lián)”，在這里起作用的是主觀邏輯或超越論邏輯的根本法則。因此，無論是狄爾泰的理解歷史性，還是韋伯的理解社會性，還是胡塞爾對縱橫意向性的追復(fù)理解(Nachverstehen)和自身思義，最終都屬于對主觀意義關(guān)聯(lián)及其邏輯的理解與把握的訴求。關(guān)于主觀意義關(guān)聯(lián)的科學(xué)是如何可能的問題，最終取決于這種理解方法的可能與否。現(xiàn)在我們可以清楚地看到前面已經(jīng)零散地顯露出來的在兩種具有不同內(nèi)容與不同方法的科學(xué)系統(tǒng)之間的對峙狀況：一方面是關(guān)于主觀意義及其關(guān)聯(lián)和相應(yīng)規(guī)律和邏輯的主觀科學(xué)，另一方面是關(guān)于客觀意義及其關(guān)聯(lián)和相應(yīng)規(guī)律和邏輯的主觀科學(xué)。它們分別涉及兩個不同的知識領(lǐng)域，代表兩種不同思維方式，例如作為主觀邏輯的超越論邏輯和作為客觀邏輯的形式邏輯，作為主體自身把握的理解－思考方式和作為主體對客體之把握的認(rèn)知－計算方式。胡塞爾曾引用洛采的說法：“計算［生活］世界的進程并不意味著理解［生活］世界的進程”(Hua XXV, 56)。我們可以用它說明說明這種精神科學(xué)的“理解思考”與自然科學(xué)的“認(rèn)知計算”的差異。此外還應(yīng)當(dāng)提到一點，這兩種科學(xué)因?qū)ο蠛头椒ǖ牟町惗哂性诳茖W(xué)特征和科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)方面的區(qū)別：關(guān)于主觀意義關(guān)聯(lián)的科學(xué)是嚴(yán)格的，而非精確的；后者屬于關(guān)于客觀意義的科學(xué)。胡塞爾在1910年題為“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”長文中就已經(jīng)明確區(qū)分了哲學(xué)科學(xué)和精神科學(xué)的“嚴(yán)格性”與自然科學(xué)－數(shù)學(xué)的“精確性”(Hua XXV, 1-62)；海德格爾后來在1936年撰寫的《哲學(xué)論稿》中也進一步指出：“精確性”與自然科學(xué)（包括以自然科學(xué)方式運作的心理學(xué)）的度量和計算活動有關(guān)，而“精神科學(xué)為了是嚴(yán)格的而必然始終是不精確的?！?GA 65, 150)對象不同以及把握對象的方法不同，決定了主觀意義及其關(guān)聯(lián)無法通過客觀科學(xué)來把握，反之亦然。而且由于客觀意義是從主觀意義中產(chǎn)生的，因而從邏輯上說，關(guān)于客觀意義的科學(xué)是奠基于關(guān)于主觀意義的科學(xué)之中的?？陀^科學(xué)可以幫助我們間接地了解主觀意義關(guān)聯(lián)的靜態(tài)的與發(fā)生的結(jié)構(gòu)，但對主觀意義的直接理解則只能以主體自身理解的方式進行。如果回到生活世界數(shù)字化以及數(shù)字世界現(xiàn)象學(xué)的問題上來，那么我們現(xiàn)在可以回答，通過數(shù)據(jù)化、數(shù)字化、數(shù)智化等等形成的客觀意義，連同奠基于客觀意義之上的形式邏輯或普全數(shù)理模式，雖然開啟了一種新的客觀科學(xué)或關(guān)于客觀意義的科學(xué)可能性，卻仍然無法替代通過理解來進行的關(guān)于主觀意義關(guān)聯(lián)的科學(xué)連同其奠基性的超越論邏輯和自然系統(tǒng)。
十、結(jié)尾時的收斂：自主、自律的人工智能的可能與不可能 以上的論述應(yīng)當(dāng)表明：本文副標(biāo)題中的“普全數(shù)學(xué)”，在其最寬泛的意義上可以概括目前自然科學(xué)研究界（人工智能、腦科學(xué)、神經(jīng)學(xué)等）所做的在自覺、自主、自由的人工智能方面的總體努力方式：將普全數(shù)理模式運用于人工智能中的意識，或者簡言之，用計算的方式（大數(shù)據(jù)分析、量子計算、元分析、流形研究等）制作和發(fā)展人工智能。而副標(biāo)題中“自由系統(tǒng)”則是哲學(xué)家為了處理人類理智中自由與系統(tǒng)的矛盾對立而提供的解釋和解決方案?！白杂上到y(tǒng)”不是計算系統(tǒng)，因為在計算系統(tǒng)中沒有為自由留下活動空間；“自由系統(tǒng)”應(yīng)當(dāng)是而且可以是思想系統(tǒng)。這里的關(guān)鍵在于，即使“思考”是系統(tǒng)的，也仍然可以為“自由”留有余地。這個方案或許可以用于對人類理智的解釋，但很難說它可以對人工智能產(chǎn)生效用。在本文結(jié)尾處，我們可以回到在本文主標(biāo)題中包含的問題上來：人工智能的工作，究竟是思考還是計算？從以上的闡釋可以得出，如果我們將思考的本質(zhì)定義為“自主的”，因而是自覺的、自由的和能思考的，而將計算的本性定義為“普全數(shù)學(xué)的”，因而也是形式的和機械的，那么目前的人工智能顯然還僅僅停留在計算的階段，現(xiàn)今任何形式的“智能機”本質(zhì)上都仍然屬于“計算機”：附加了某種高階計算程序的計算機。直至今日，所有使人工智能自主化的努力，或者說，賦予人工智能以“自由系統(tǒng)”的努力，都還沒有獲得實質(zhì)進展，遑論成功，無論是以提取或復(fù)制人類意識信息并在計算機中重構(gòu)人類意識的方式，還是用“某種大型架構(gòu)”來支撐一個人造心靈系統(tǒng)或人工意識系統(tǒng)的方式。而期待現(xiàn)在的大型的或深度的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)自行產(chǎn)生意識，哪怕是微弱的意識，這種期待多少已被看作是不可能的，或至少可以被視為一種寄希望于偶發(fā)性和不確定性的非科學(xué)幻想。但理論上究竟有無可能制造出“真正的智能”，即自主的、會思考的人工智能呢？對這個問題的回答仍然與我們對“自主”的理解有關(guān)：“自主”之所以本質(zhì)上不同于“自動”，乃是因為“自主”的前提一方面是“自在”與“自覺”，另一方面還是“自由”。它們都是精神或意識的本性，而非物質(zhì)自然的特質(zhì)或?qū)傩?。這個意義上的“自主”，不僅意味著理論層面的構(gòu)建知識模型、獲取和處理數(shù)據(jù)或知識、辨別真假、判斷是非等等機制，而且還意味著實踐層面行善作惡的自行選擇和自行決斷的可能。就此而論，倘若有可能制作出“自主的智能”，那么它不可能是單純的認(rèn)知，而且還必定包含情感（如愛恨、好惡）和意欲（例如自由意志）的要素。易言之，自主的或真正的智能需要由精神活動總體或意識活動總體構(gòu)成。這意味著，真正的或自主的“人工智能”，無論單純的還是通用的“人工智能”，都是不可能的。而如果將這個“真正的智能是自覺的、自主的、自由的”的定義一以貫之地堅持到底，那么原則上可以說，任何人工智能都無法成為“真正的人工智能”。但如果我們將“人工智能”的范圍擴大，使它也能夠包含人工情感、人工意欲，亦即擴展為某種意義上的人工意識或類意識，那么這個意義上的人工意識在理論上可以具有與人類意識一樣的自由本質(zhì)，也就是說，我們有可能制作出一種自覺的、自主的、自由的人工意識。根據(jù)以上的闡釋，精神的或意識的自主性因為精神固有的自由本質(zhì)而具備充分的條件。這種真正的“人工意識”的可能性建基于特定意義的“自由系統(tǒng)”上。因此，為自主的人工智能，或者毋寧說，為可能的人造心靈編制一個自主的思想系統(tǒng)、一個有別于計算系統(tǒng)的所謂“自由系統(tǒng)”，目前看來還是有可能的。不過，在一種會思考的、即自覺、自主和自由的人工意識“新自由系統(tǒng)”——無論它被稱作“通用人工智能”還是“人造心靈”，無論它是以“人工意識”還是“類意識”的名義出現(xiàn)——有朝一日得到實現(xiàn)之前，我們還需要在理論上和技術(shù)上處理并解決以下兩個問題。第一個問題：我們在前面已經(jīng)談到，目前的人工智能威脅論事實上便帶有與此相關(guān)的兩個預(yù)設(shè)：1、人工智能是自主自由的，2、在此基礎(chǔ)上，人工智能可以選擇作惡。惟當(dāng)這兩個預(yù)設(shè)得到了滿足或理論上能夠得到滿足，人工智能威脅論才不再是無稽之談。現(xiàn)在，如果我們滿足了第一個預(yù)設(shè)，即設(shè)計和制作出了自主自由的真正人工智能系統(tǒng)，那么接下來我們應(yīng)當(dāng)如何避免它選擇作惡呢？如果我們將上面的思想史回顧考察的結(jié)果納入人工智能制作的總體可能性思考中，那么這里迫切需要討論和回答的就是這樣一個問題：人類理智的自由系統(tǒng)適用于人工智能的制作嗎？一個在自由系統(tǒng)中運作的人工智能是自律的、可控的、可信賴的嗎？而且在這里還會有人接著提出這樣的問題：人類理智本身的自由系統(tǒng)是自律的、可控的、可信賴的嗎？如果不是，那么一方面，怎么可能讓它的復(fù)制品或替代版來做到這一點呢？另一方面，它自己又有什么理由要求它的復(fù)制品或替代版來做到這一點呢？毋庸置疑，如果仿照人類理智的“自由系統(tǒng)”來制作人工智能，那么在這個人工“自由系統(tǒng)”中的自主和自由的權(quán)能以及向善和從惡的權(quán)能都會成倍地乃至無限地增大，因而它可能帶來的福祉和災(zāi)禍也會成倍地乃至無限地增大。這就要求這種可能的“新自由系統(tǒng)”制作者：他計劃制作的這個“新系統(tǒng)”必須是自身相容的或自洽的：這一方面涉及精神哲學(xué)與自然哲學(xué)的相容性或自洽性問題；這也意味著廣義倫理學(xué)與廣義論理學(xué)的相容性與自洽性的問題；而另一方面，這也涉及精神哲學(xué)自身（原先在英美哲學(xué)界也被等同于道德哲學(xué)、文化哲學(xué)，或倫理學(xué)、風(fēng)俗論）的相容性或自洽性問題：如何處理倫理學(xué)二元論乃至三元論的對立，亦即二元乃至三元的道德法則系統(tǒng)（個體倫理與社會倫理、情感倫理與理性倫理、先天本性倫理與后天習(xí)性倫理）的對立。這意味著，如何處理“新自由系統(tǒng)”中的多元和諧問題？在此系統(tǒng)的基礎(chǔ)上成立的實際上是一種“新人類”，它與其說是尼采預(yù)言和期盼的“超人”意義上的新人類，不如說是一個胡塞爾所設(shè)想的“第二歷史性”意義上的新人類，或一個海德格爾所籌劃的“另一開端”意義上的新人類。它們都不意味著指實際在此存在的人類，而是意味著應(yīng)當(dāng)如此存在的“人類”，即被規(guī)劃和創(chuàng)造的“新人類”。[41]第二個問題：由于思考是自主的，計算是他主的；前者包含自由意志，后者則是機械作用；前者原則上不可形式化（可形式化的僅僅是思想的分節(jié)勾連的表達式），后者則可以形式化（因而形式邏輯推理與形式數(shù)理模式都屬于計算而非思考）；前者與當(dāng)下涌現(xiàn)和流動的具體意向構(gòu)造活動有關(guān)，后者則更多意味著通過意向活動構(gòu)造出來的意向相關(guān)項；前者最終可以歸結(jié)為生活的、即以流動的方式進行的主觀意義構(gòu)造，因而無法用包括數(shù)字化、數(shù)據(jù)化或數(shù)智化在內(nèi)的形式化的語言來表述它，甚至有可能無法用對象化的語言來表述它，而后者作為固持的、雖然有可能變化但仍然穩(wěn)固的客觀意義則可以通過上述技術(shù)化的方式來處理和表達。說到底，即使是胡塞爾對意識及其構(gòu)造能力的直觀和描述，即對主觀意義到客觀意義的轉(zhuǎn)換過程的直觀和描述，也仍然是對已經(jīng)過去的意識體驗的“追復(fù)理解”與“自身思義”，是對這個轉(zhuǎn)換構(gòu)成本質(zhì)描述和本質(zhì)刻畫，而不是這個生活的過程本身。因而問題在于，我們是否有可能將意義單元以及彼此的關(guān)聯(lián)以非數(shù)字化、非形式化的方式系統(tǒng)化，使其像人類理智一樣具有自由意志，能夠自主思考。這個問題也可以表達為，目前的代碼系統(tǒng)和算法系統(tǒng)是否能夠勝任這種“新自由系統(tǒng)”的制作？或者說，一個代碼編寫者能否像一個作家創(chuàng)造一個角色那樣創(chuàng)造一個“新人類”以及一個“新人類的生活世界”？這是有待回答的兩個問題。而歸根結(jié)底，對第一個問題的處理與解決是道德意識哲學(xué)家的理論任務(wù)；對第二個問題的處理與解決則是人工智能科學(xué)家的技術(shù)任務(wù)。只有在解決了這兩個問題之后，我們才可以說，不僅一種自覺、自主和自由的人工意識“新自由系統(tǒng)”是可能的，而且一種合理的、可靠的、遵守道德法則的人工意識“新自由系統(tǒng)”也是可能的。[1] 本文為科技部科技創(chuàng)新2030－“腦科學(xué)與類腦研究”重大項目(2021ZD0200409)階段性研究成果。關(guān)于標(biāo)題中“普全數(shù)學(xué)(mathesis universalis)”中的“數(shù)學(xué)”，這里是為標(biāo)題的簡略才譯作“數(shù)學(xué)”，但可能會引起誤解。我們通常將它在胡塞爾的意義上譯作“數(shù)理模式”，即主要從數(shù)學(xué)方法的角度著手。而海德格爾曾從另一個角度將它解釋為“數(shù)理（數(shù)學(xué)知識）”(GA 84.1, 676)。后面我們還會一再回溯到這個概念上來。其中的另一個概念“普全”則與“普遍”的意思基本相同，我們主要是為了有別于“generalis”才將它們分別譯作“普全”和“普遍”。不過也需要注意：在萊布尼茨那里，“generalis”有時是一個比“universalis”更廣義的概念。對此參見后面對萊布尼茨“普遍科學(xué)”(scientia generalis)及其工具“普全語言(characteristica universalis)”或“普全字符”的說明。[2] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Bd. 38, Hamburg: Felix Meiner, 1985, S. 186: ?der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir“.[3] 此外，黑格爾的“邏輯學(xué)”名稱還應(yīng)當(dāng)追溯到柏拉圖和亞里士多德“辯證法(διαλεκτικ?)”意義上的“邏輯學(xué)(λογικ?)”上?！竺嫖覀冞€會回到這個“邏輯學(xué)”的含義上來。[4] 源自希臘文“?ποκε?μενον”、拉丁文“subiectum”的“主體”概念在笛卡爾之前的原本含義是基礎(chǔ)、奠基的東西，笛卡爾之后被賦予了“主體”的含義。這個意義上的“主體”同時意味著其對立面的客體的基礎(chǔ)。[5] Edmund Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie, Hua VI, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S. 45.——以下引用《胡塞爾全集》(Husserliana)僅在正文中用括號標(biāo)明簡稱(Hua)、卷數(shù)、頁碼，例如(Hua VI, 45)。[6] 參見：Rene Descartes, Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, Hamburg: Felix Meiner, S. 5 ff., S. 88.[7] 參見：R. Kauppi, ?Mathesis universalis“, in Historisches W?rterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel: Schwabe Verlag, 1980, S. 937f. ——需要留意：這也是海德格爾在其1928年馬堡講座“邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基：從萊布尼茨出發(fā)”中對“質(zhì)料邏輯”與“形式邏輯”所作區(qū)分的源頭(M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgru?nde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 2, S. 4) ——以下引用《海德格爾全集》(Heidegger: Gesamtausgabe)僅在正文中用括號標(biāo)明簡稱(GA)、卷數(shù)、頁碼，例如(GA 26, 2)。[8] Edmund Husserl, Briefwechsel, Bd. V, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag: Kluwer Academic Publishers, 1994, S. 53.——以下引用《胡塞爾書信集》(Hua Dok. Briefwechsel)僅在正文中用括號標(biāo)明簡稱、卷數(shù)、頁碼，例如：(Hua Brief. V, 53).[9] 即在1923年7月14日致雅斯貝爾斯的信中，海德格爾譏諷胡塞爾在這方面的原創(chuàng)思想：“當(dāng)然沒人會理解他的'倫理數(shù)學(xué)’（最新奇聞！）?！薄獏⒁姡篗artin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920 – 1963, München: Piper, 1990, S. 42f.[10] 參見維柯(Giambattista Vico)：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1987年，第151頁、第179頁。[11] 參見維柯：《新科學(xué)》，同上書，第82頁。[12] 參見“英譯者前言”，載于：維柯：《新科學(xué)》，同上書，第4頁。英譯者在這里引述的是《十八世紀(jì)怎樣對待上帝》和《牛頓作為史學(xué)家》兩書的作者弗朗克·E.曼紐爾的說法。[13] M. Heidegger, Was hei?t Denken? GA 8, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S. 9: “Die Wissenschaft denkt nicht.”; M. Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, GA 8, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 60, Anm. 1. ——以下引用《海德格爾全集》(Heidegger Gesamtausgabe)僅在正文中用括號標(biāo)明簡稱(GA)、卷數(shù)、頁碼，例如(GA 8, 84)。[14] 目前人工智能中的“智能(intelligence)”一詞，源自拉丁文“intellegentia”，最初的含義是“在……之間進行挑選”。這個詞在哲學(xué)傳統(tǒng)中意味著人的高端的心靈能力，相當(dāng)于古希臘的“努斯(νο??)”，或中世紀(jì)的“理性(ratio)”，或近代的“知性”或“理智”等。而“智能”的譯名將“intelligence”本來含有的“心靈能力”的意思基本數(shù)還原到了“認(rèn)知能力”上，即排除了心靈能力的其他兩個部分：情感能力與意欲能力。這個詞義在近代以來的變化和發(fā)展表明了近現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)在心靈研究中偏重理智，忽略情感與意欲的趨向。如果回到它的原初意義上，那么“intelligence”所指的更應(yīng)當(dāng)是知情意三位一體的心靈能力。[15] 參見：“DeepMind又贏麻了！AI天氣預(yù)報吊打氣象臺：1張GPU1秒預(yù)測1小時天氣”https://new.qq.com/rain/a/20211006A0941Y00；https://www./blog/nowcasting-the-next-hour-of-rain；https://www./article/deepmind-weather-nowcasting。[16] 對此可以參見：Renato Cristin, ?Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund“, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), S. 93-100。[17] 參見：Yann LeCun, “A Path Towards Autonomous Machine Intelligence. Version 0.9.2, 2022-06-27”. (https:///pdf?id=BZ5a1r-kVsf)[18] Ilya Sutskever (@ilyasut) February 9, 2022, “It may be that today's large neural networks are slightly conscious”. (https://www./news/549166-expert-artificial-intelligence-slightly-conscious/)[19] 海德格爾曾借謝林和康德之口說出這樣的命題：“自我的本質(zhì)是自由(das Wesen des ?Ich? ist die Freiheit)”(GA 43, S. 161)。但我們目前無論在謝林還是在康德那里都找不到這樣的說法。反倒是黑格爾的確曾經(jīng)說過類似的話：“自我的本質(zhì)是自由(das Wesen des Geistes ist die Freiheit)?！?G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werkausgabe Band 12, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 30.)——不過，這兩個定義都可以用來說明人工智能的自主與自由之間的本質(zhì)關(guān)系，盡管是以思辨的方式。[20] Joachim Bauer, Selbststeuerung: Die Wiederentdeckung des freien Willens, München: Karl Blessing, 2015. 后面對其思路的引述和重構(gòu)可以參見其中第一章，第9-36頁。[21] 對此可以參見最近由一批包括楊立昆在內(nèi)的人工智能科學(xué)家發(fā)布的NeuroAI白皮書：“Toward Next-Generation Artificial Intelligence: Catalyzing the NeuroAI Revolution (Submitted on 15 Oct 2022)”. (https://arxiv-export1.library./abs/2210.08340)[22] 李國杰還做了另一個與本文討論問題有關(guān)的判斷：“目前的人工智能本質(zhì)上還是計算機科學(xué)的一個分支，現(xiàn)在國際上將人工智能的論文都統(tǒng)計在計算機科學(xué)名下。從基礎(chǔ)研究來看，人工智能是計算機科學(xué)的前沿研究；從應(yīng)用來看，人工智能是計算機技術(shù)的非平凡應(yīng)用。所謂智能化的前提是計算機化，目前還不存在脫離計算機的人工智能。”對此可以參見：中國科學(xué)院科技戰(zhàn)略咨詢研究院中國科學(xué)院學(xué)部科學(xué)普及與教育研究支撐中心［編］：《中國科技熱點述評2019》，北京：科學(xué)出版社，2020年，第106頁。[23] Joachim Bauer, Selbststeuerung: Die Wiederentdeckung des freien Willens, a.a.O., S. 22f., S. 194, Anm. 12.[24] Lenore Bluma and Manuel Bluma, “A theory of consciousness from a theoretical computer science perspective: Insights from the Conscious Turing Machine”, in PNAS, March 22, 2022, p. 10, 4.6 Free Will.[25] 此前艾扎克·阿西莫夫在《我，機器人》小說中提出“機器人三定律”，看起來是在滿足以上兩個條件的情況下提出的消除人工智能威脅的補救措施。但這個設(shè)想實際上還是默認(rèn)了人工智能本身可以而且應(yīng)當(dāng)受一個邏輯系統(tǒng)制約，因而說到底也仍然與我們意義上的真正的、即自覺、自主、自由的人工智能沒有關(guān)系。[26] 狄爾泰曾說：“系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)就是自身思義”(GS VIII, 188f.)。而胡塞爾則干脆將“哲學(xué)”視作“人的自身思義”(Hua VI, § 73)。[27] 關(guān)于海德格爾的“思義之思”和“算計之思”方法，還可以參見：Renato Cristin, ?Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund“, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), S. 93-100.[28] 以上引文參見：GA 66, S. 348，以及該書編者F.-W. 封·海爾曼的“編者后記”：GA 66, S. 434.[29] 胡塞爾在與《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》相關(guān)的手稿中說得更為明確：“屬于意向活動(Noesis)的是原素因素(die hyletischen Momente)，只要它們承載意向性的這些功能，經(jīng)歷意義給予，幫助構(gòu)造一個具體的意向相關(guān)項的意義?！?Hua III/2, 606)這在前一句中所說的“意義給予”是就是意向活動的或主觀意義的給予，而后一句中所說的“具體的意向相關(guān)項的意義”則是指被構(gòu)造的客觀意義。[30] 當(dāng)然也可以用唯識學(xué)“心－心所”學(xué)說中的“遍行”概念來翻譯這個“Durchlaufen”，即：遍于一切而起行，始終伴隨而行。[31] 關(guān)于“意識研究中的困難問題和容易問題”，筆者接下來會另文詳細討論。[32] 對此參見筆者：《心性現(xiàn)象學(xué)》，北京；商務(wù)印書館，2021年，第67頁。[33] 參見：Kenneth R. Muse, “Edmund Husserl’s Impact on Max Weber”, in Sociological Inquiry, 1951 (2) p. 99.[34] Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt – Eine Einleitung in die Verstehende Soziologie, Wien: Verlag von Julius Springer, 1932, S. 4.[35] Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., S. 255.——重點號是原有的。[36] 參見：Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., § 17-18, S. 93ff.[37] 以上論文參見：Jochen Dreher, ?überlegungen zu einer Ph?nomenologie der digitalen Welt“, ?Software als Mathesis universalis der Lebenswelt? Zur begrifflichen Fassung der softwaref?rmigen Technisierung der Lebenswelt“, in Jochen Dreher (Hrsg.), Mathesis universalis – Die aktuelle Relevanz der ?Strukturen der Lebenswelt“, Wiesbaden: Springer, 2021, S. 1-12, S. 349-370, S. 385-398.[38] Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., S. 255.——重點號是原有的。[39] 這批手稿于2020年作為《胡塞爾全集》第四十三卷出版，全書四卷，總計1500多頁。參見：Hua XLIII, 1-4?！P者正在將其譯成中文，以期納入中文版《胡塞爾文集》出版。[40] 舒茨對韋伯的“行動”概念的分析與批評可以參見：Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., § 2, S. 12ff.[41] 在胡塞爾看來：歷史的生活世界的問題最終不在于理解歷史性，而在于創(chuàng)造新的歷史性；前者是“第一歷史性”，后者是“第二歷史性”；如果歷史問題無法用歷史哲學(xué)的“理解歷史性”的方式解決，那么我們至少還可以嘗試實踐哲學(xué)的“創(chuàng)造歷史性”的方案?！送馕覀冞€應(yīng)當(dāng)指出：海德格爾在此問題上所提出的“第一開端”和“另一開端”的設(shè)想與胡塞爾是異曲同工的。編輯：楊 錚
初審：吳嘉豪 審核：黃子明 審核發(fā)布：張 偉
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