社會(huì)秩序的重要性篇1

在漢語(yǔ)中，秩序是指有條理、不混亂的情況； 在德語(yǔ)中， 秩序（ordung）則還含有“安寧”的意思（注：黃伯樵主編：《德華標(biāo)準(zhǔn)大字典》，科學(xué)技術(shù)出版社1957年版，第882頁(yè)。）。 奧古斯丁指出：“秩序就是有差異的各個(gè)部分得到最恰當(dāng)?shù)陌才?，每一部分都安置在最合適的地方。”（注：參見(jiàn)《西方法律思想史資料選編》，北京大學(xué)出版社1983年版，第91頁(yè)。）從上述有關(guān)秩序的定義中，我們可以歸納出秩序的幾個(gè)基本含義：其一，指事物有條不紊的狀況；其二，指事物安定寧?kù)o的狀態(tài)；其三，指事物和諧的配置。如果把這些含義引入社會(huì)領(lǐng)域，那么社會(huì)秩序應(yīng)該是指人類(lèi)社會(huì)生活有條不紊、安定寧?kù)o以及和諧配置的狀態(tài)。然而，這只是從靜態(tài)上對(duì)社會(huì)秩序的理解。事實(shí)上，社會(huì)秩序還具有動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的特征，即社會(huì)秩序除了前述靜止“狀態(tài)”外，還表現(xiàn)為對(duì)一定行為的肯定、提倡、限制、否定和制裁。美國(guó)學(xué)者柯恩較好地揭示了作為動(dòng)態(tài)的社會(huì)秩序的內(nèi)涵：第一，秩序與社會(huì)生活中存在一定的限制、禁止、控制有關(guān)；第二，它表明在社會(huì)生活中存在著一種相互性-每個(gè)人的行為不是偶然的和雜亂的，而是相互回答或補(bǔ)充他人的行為；第三，它在社會(huì)生活中捕捉預(yù)言的因素和重復(fù)的因素-人們只有在他們知道彼此期待的情況下，才能在社會(huì)上進(jìn)行活動(dòng)；第四，它能夠表示社會(huì)生活各組成部分的某種一致性和不矛盾性；第五，它表示社會(huì)生活的某種穩(wěn)定性，即在某種程度上長(zhǎng)期保持它的形式（注：p·s·cohen：the theory of modern society，london，1968，p18～19.）。 對(duì)社會(huì)秩序的特性可以作如下概括：

1.安寧性。從本質(zhì)角度來(lái)講，無(wú)論是道德秩序、宗教秩序，還是法律秩序，它們追求的共同價(jià)值目標(biāo)就是“安寧”。所謂安寧，即指不混亂、無(wú)沖突的狀況。如果說(shuō)自然秩序是無(wú)任何感情色彩的某種順其自然的規(guī)律的話，那么正好與此相反，社會(huì)秩序則是傾注了某個(gè)特定社會(huì)情感的人為規(guī)則。不管什么性質(zhì)的社會(huì)，其秩序都是為了維護(hù)最有利于該社會(huì)生存和發(fā)展的內(nèi)部與外部環(huán)境，營(yíng)造一種和諧與安定的氛圍。這是由秩序的本質(zhì)所決定的。

2.協(xié)調(diào)性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本內(nèi)容。而社會(huì)在確定肯定、提倡、限制、否定、制裁的對(duì)象之時(shí)，勢(shì)必要權(quán)衡利弊，慎重選擇。因?yàn)椋隙ㄅc提倡意味著鼓勵(lì)與褒揚(yáng)，限制與否定意味著約束與排斥，而制裁則意味著對(duì)某種權(quán)利的剝奪。某種社會(huì)秩序之所以能維持社會(huì)及其成員生存的良好環(huán)境，使社會(huì)和平發(fā)展及人們生活安寧，就是因?yàn)樵摲N社會(huì)秩序較好地協(xié)調(diào)了肯定、提倡與限制、否定以及制裁的比例關(guān)系。一旦社會(huì)秩序的協(xié)調(diào)性失去平衡，勢(shì)必出現(xiàn)社會(huì)功能紊亂，乃至引起社會(huì)動(dòng)蕩?？峙逻@就是奧古斯丁所謂“災(zāi)難的原因是失去了秩序”（注：參見(jiàn)《西方法律思想史資料選編》，北京大學(xué)出版社1983年版，第91頁(yè)。）的真正含義吧。

3.規(guī)律性。秩序的規(guī)律性包括兩方面含義：一方面，它指秩序的建立必須符合人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，否則，秩序便會(huì)因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而像無(wú)本之木一樣失去生命力。另一方面，它指秩序?qū)ι鐣?huì)和社會(huì)成員具有規(guī)制作用。“一種'秩序’是許多規(guī)則的一個(gè)體系，”（注：［奧］凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國(guó)家的一般理論》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第3頁(yè)。 ）而這個(gè)“規(guī)則的體系”就是社會(huì)及其成員的行為模式。這就是說(shuō)，建立什么樣的社會(huì)，要求社會(huì)成員要有怎樣的行為，都是由社會(huì)秩序來(lái)加以規(guī)定的。盡管不同的社會(huì)秩序?qū)θ藗冃袨榈囊?guī)制方式與力度有所不同，例如道德秩序以對(duì)心靈完美追求的倫理精神來(lái)規(guī)范人們的行為，宗教秩序以對(duì)超人或神靈的信仰來(lái)規(guī)范人們的行為，法律秩序則以國(guó)家政治權(quán)力來(lái)規(guī)范人們的行為，但它們都表現(xiàn)出不同程度的強(qiáng)制性。

4.穩(wěn)定性。社會(huì)秩序雖然應(yīng)該隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，但它同時(shí)必須具有相對(duì)的穩(wěn)定性，即必須具有恒常性。某種社會(huì)秩序一經(jīng)確立，它便成為人們行為的準(zhǔn)則。它對(duì)人們的行為具有導(dǎo)向和制約的作用。一方面，它能夠培養(yǎng)人們循規(guī)導(dǎo)矩的習(xí)慣，并給人以安全感；另一方面，它可以使人預(yù)測(cè)行為后果，從而選擇有利于自己和社會(huì)的行為，避免危害他人和社會(huì)的行為。如果社會(huì)秩序朝令夕改、變動(dòng)不居，則會(huì)使社會(huì)成員無(wú)所適從，從而引起社會(huì)騷亂。因此，社會(huì)秩序的穩(wěn)定性對(duì)于維護(hù)社會(huì)的和平與發(fā)展具有決定性意義。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界與社會(huì)進(jìn)程運(yùn)轉(zhuǎn)中存在某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性（注：參見(jiàn)［美］e·博登海默：《法理學(xué)-法哲學(xué)及其方法》， 華夏出版社1987年版，第207頁(yè)。）。顯然，博登海默所說(shuō)的“一致性、 連續(xù)性和確定性”，指的就是秩序的穩(wěn)定性。

二、作為刑罰價(jià)值的秩序之特性

作為一種獨(dú)特的社會(huì)秩序，刑罰既具有前述一般社會(huì)秩序和法律秩序的特性，同時(shí)，還具有自己某些特有的性質(zhì)。對(duì)此，可以從以下三方面加以考察：

（一）刑罰的安寧性與協(xié)調(diào)性

刑罰的安寧性，是指刑罰具有維護(hù)社會(huì)和平，保障社會(huì)生活安寧的性格。盡管在刑罰權(quán)的起源問(wèn)題上思想家與哲學(xué)家們之間存在著巨大認(rèn)識(shí)分歧，如貝卡利亞、盧梭等認(rèn)為刑罰權(quán)起源于社會(huì)契約，而尼采則認(rèn)為其起源于“強(qiáng)力意志”（注：參閱［德］尼采：《論道德的普系》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1992年版，第53頁(yè)。），但是，在刑罰起源于爭(zhēng)斗和紛爭(zhēng)并用以“打擊破壞和平和秩序的人（注：參閱［德］尼采：《論道德的普系》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1992年版，第55頁(yè)。），這一問(wèn)題上，人們卻認(rèn)識(shí)一致。雖然刑罰使人產(chǎn)生的聯(lián)想常常是失去財(cái)產(chǎn)、自由乃至生命，但正如戰(zhàn)爭(zhēng)中轟鳴的火炮、飛濺的鮮血孕育著和平一樣，痛苦的刑罰對(duì)人（罪犯）的財(cái)產(chǎn)、自由、甚至生命的剝奪只是一種外在的形式，而其內(nèi)在的精神卻是要帶給人們（包括罪犯）和平與安寧。人們制刑、量刑、行刑并不是為了懲罰而懲罰，而是為了追求一種生活秩序-安定與寧?kù)o。所以，情感激越的尼采猛烈批評(píng)”人們想象懲罰也是為了懲罰而被發(fā)明的“（注：參閱［德］尼采：《論道德的普系》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1992年版，第53頁(yè)。），無(wú)疑是正確的。

刑罰的協(xié)調(diào)性，是指刑罰具有協(xié)調(diào)國(guó)家與公民之間的刑事法律關(guān)系的功能。刑罰的協(xié)調(diào)性是通過(guò)肯定國(guó)家刑罰權(quán)與限制國(guó)家刑罰權(quán)來(lái)體現(xiàn)的：一方面，國(guó)家通過(guò)立法程序創(chuàng)制刑罰，從而肯定了國(guó)家的刑罰權(quán)。誰(shuí)要是違反了刑法所設(shè)定的禁止性規(guī)范，那么國(guó)家就會(huì)立即發(fā)動(dòng)刑罰加以制裁。另一方面，國(guó)家的刑罰權(quán)力同時(shí)受到刑罰秩序的限制，即國(guó)家的刑罰權(quán)力只能在法定的刑罰種類(lèi)，刑罰范圍以及刑罰幅度內(nèi)行使。如果從公民角度來(lái)看，前列含義可表述為：一個(gè)犯罪公民，他有義務(wù)接受?chē)?guó)家刑罰的制裁，但他同時(shí)也有權(quán)利要求國(guó)家僅僅在法定范圍、幅度及刑種內(nèi)追究他的法律責(zé)任。正是通過(guò)這種既肯定又限制國(guó)家刑罰權(quán)力，既肯定犯罪公民有接受刑罰制裁的義務(wù)，又有僅僅在法定范圍、幅度、刑種之內(nèi)接受制裁的權(quán)利，刑罰便使處于刑事法律關(guān)系之中不同性質(zhì)的兩個(gè)權(quán)利、義務(wù)主體-國(guó)家與公民的權(quán)利義務(wù)保持平衡。

（二）刑罰的規(guī)律性與穩(wěn)定性

和一般秩序的規(guī)律性一樣，對(duì)刑罰的規(guī)律性也應(yīng)從兩方面來(lái)把握。其一，作為社會(huì)秩序的一種，刑罰制度必須適應(yīng)并反映特定社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展規(guī)律，特別是適應(yīng)并反映特定社會(huì)的犯罪規(guī)律。刑罰是對(duì)抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社會(huì)的犯罪，往往與特定社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)、文化背景有關(guān)。如果刑罰制度與特定社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和犯罪發(fā)展規(guī)律不相一致，甚至相悖，那么這種刑罰制度就會(huì)起不到控制犯罪的作用。其二，刑罰的規(guī)律性也指刑罰對(duì)人們行為具有規(guī)制作用。刑罰本身就是一種秩序，而這種秩序是由“刑事制裁”來(lái)體現(xiàn)的。國(guó)家以刑法設(shè)立了禁止性規(guī)范，同時(shí)以刑罰對(duì)那些違反禁止規(guī)范的人們進(jìn)行制裁，而這種制裁從正反兩方面指出了社會(huì)期待什么行為，人們應(yīng)該怎樣去行為。正是在這種制裁之中刑罰把人們導(dǎo)引向善。

任何一種法律制度都必須具有穩(wěn)定性，刑罰當(dāng)然亦復(fù)如此。刑罰反映了一國(guó)刑法所確認(rèn)和保護(hù)的某些根本價(jià)值，“這些根本價(jià)值要得到保護(hù)，不遵守這些價(jià)值就要受到懲罰?！保ㄗⅲ毫_結(jié)珍譯：《法國(guó)刑法典》序，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社1995年版，第1頁(yè)。 ）而一個(gè)社會(huì)或國(guó)家的根本價(jià)值是該社會(huì)或國(guó)家特定政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、道德歷史傳統(tǒng)孕育而成的，這樣根深蒂固，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的根本價(jià)值，決定了刑罰作為一種法律制度的相對(duì)穩(wěn)定性。刑罰之所以必須具有穩(wěn)定性，還在于刑罰對(duì)人們行為的導(dǎo)向和規(guī)范作用。刑罰通過(guò)制裁而向人們顯示什么是不應(yīng)選擇的行為，或什么是可以或應(yīng)該的行為；同時(shí)刑罰又以規(guī)范的形式存在，從而使人們對(duì)自己的行為及其后果有所預(yù)見(jiàn)。如果一個(gè)社會(huì)在短期內(nèi)頻繁變更刑罰制度，將會(huì)擾亂人們關(guān)于犯罪與刑罰的價(jià)值觀念，最終使社會(huì)嚴(yán)重失范。

（三）刑罰的嚴(yán)厲性與嚴(yán)格性

凱爾森指出，無(wú)論是道德規(guī)范、宗教規(guī)范還是法律規(guī)范，“就我們對(duì)它們所抱的觀念使我們符合這些規(guī)范而行為這一點(diǎn)說(shuō)”，都是具有強(qiáng)制性的（注：［奧］凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國(guó)家的一般理論》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第24頁(yè)。）。然而，在一切社會(huì)秩序之中，刑罰卻具有最高的強(qiáng)制性，即最大的嚴(yán)厲性。刑罰之所以具有最大的嚴(yán)厲性，這是由刑罰的性質(zhì)與其在整個(gè)社會(huì)秩序中的地位所決定的。一個(gè)社會(huì)秩序由許多不同性質(zhì)的行為規(guī)范構(gòu)成并加以維護(hù)，如道德規(guī)范、宗教規(guī)范、團(tuán)體紀(jì)律，等等。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)社會(huì)秩序以非法律規(guī)范足以維持的時(shí)候，國(guó)家便沒(méi)有必要以法律規(guī)范規(guī)制人們的行為。同理，只有其他規(guī)范不足以維護(hù)社會(huì)秩序之時(shí)，國(guó)家才以法律規(guī)范來(lái)對(duì)人們的行為加以強(qiáng)制。由于刑法處于保障法的地位，使得刑罰制裁成為其他法律制裁的一種補(bǔ)充手段，亦即最后手段。換言之，只有當(dāng)用其他法律制裁不足以維護(hù)社會(huì)安寧時(shí)，國(guó)家才動(dòng)用刑罰制裁，因而刑罰較之于其他行為規(guī)范不能不具有最大的嚴(yán)厲性。

刑罰的嚴(yán)格性是針對(duì)運(yùn)用刑罰的程序而言的。從我國(guó)情況來(lái)看，凡需要?jiǎng)佑眯塘P制裁的違法犯罪案件，一般都經(jīng)過(guò)了公、檢、法（偵、訴、審）“三道工序”或檢、法（偵訴與審判）“兩道工序”（此為檢察院直接立案查處的有關(guān)案件），只有十分有限的少數(shù)違法案件由法院直接受理（如自訴案件）。不僅如此，為了充分保證刑罰制裁效果，國(guó)家還制定了行刑法（監(jiān)獄法），并專(zhuān)門(mén)設(shè)置了作為國(guó)家刑罰執(zhí)行機(jī)關(guān)的監(jiān)獄管理部門(mén)。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由國(guó)家法律規(guī)定的某個(gè)機(jī)關(guān)（或法院的民事審判機(jī)構(gòu)，或公安機(jī)關(guān)，或工商、稅務(wù)部門(mén)等）單方面負(fù)責(zé)，在執(zhí)行上也沒(méi)有像刑罰執(zhí)行上的專(zhuān)門(mén)機(jī)關(guān)。由于刑罰的最大嚴(yán)厲性可能給公民帶來(lái)極端嚴(yán)重的后果-或者被剝奪財(cái)產(chǎn)，或者被剝奪自由，甚至被剝奪生命，因此，為了避免錯(cuò)誤（至少為了最大限度地減少錯(cuò)誤）以及最大限度地發(fā)揮刑罰效用，國(guó)家對(duì)運(yùn)用刑罰的程序才作了最為嚴(yán)格的規(guī)定。

三、刑罰制度對(duì)國(guó)家社會(huì)秩序的維護(hù)

根據(jù)我國(guó)刑事立法情況來(lái)看，刑罰制度對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)主要表現(xiàn)在以下方面：

（一）通過(guò)用刑罰制裁危害國(guó)家安全、侵犯公民民主權(quán)利以及侵犯國(guó)家公職良性運(yùn)作的行為來(lái)維護(hù)國(guó)家政治秩序。政治秩序向來(lái)被看作國(guó)家的首要秩序。這乃是由“人是天生的政治動(dòng)物”（亞里士多德語(yǔ)）這一特性所決定的。從我國(guó)刑事立法來(lái)看，我國(guó)刑罰所涉及的政治秩序內(nèi)容主要有三個(gè)方面：國(guó)家安全秩序、公民民主權(quán)利正常行使秩序以及國(guó)家公職良性運(yùn)作秩序。其一，國(guó)家安全秩序，是指國(guó)家的內(nèi)政外交秩序，它既關(guān)系到國(guó)家主權(quán)與領(lǐng)土完整，又關(guān)系到國(guó)家政權(quán)與社會(huì)制度，因而在政治秩序中占有核心地位。國(guó)家要實(shí)現(xiàn)自己的職能，首先必須有國(guó)家安全秩序作保障。國(guó)家安全秩序的具體內(nèi)容是指作為國(guó)家代表的國(guó)家政府管理國(guó)家的權(quán)力不受威脅或侵犯。為了確保我國(guó)國(guó)家安全秩序，我國(guó)1997年刑法分則第一章對(duì)各種危害國(guó)家安全的行為規(guī)定了包括死刑在內(nèi)的各種相應(yīng)刑罰。值得注意的是，本章共12個(gè)條文，根據(jù)1997年刑法第113條的精神，其中有9條規(guī)定之犯罪可以適用死刑。這無(wú)疑表明了國(guó)家對(duì)維護(hù)自身安全的必要強(qiáng)硬態(tài)度和堅(jiān)定決心。美國(guó)學(xué)者阿爾溫·托夫勒指出：“國(guó)家至少自盧梭發(fā)表《民約論》一書(shū)和君主的神授之權(quán)被打破以來(lái)，一直被視作社會(huì)契約中與民眾相對(duì)的一方，契約要求它保證或提供社會(huì)不可或缺的秩序。”（注：［美］阿爾溫·托夫勒：《權(quán)力的轉(zhuǎn)移》，中共中央黨校出版社1991年版，第486頁(yè)。 ）如果一個(gè)國(guó)家首先不能維護(hù)其自身的安全，那么民眾就不能指望它為社會(huì)提供必需的生活秩序了。其二，公民民主權(quán)利正常行使秩序，是指公民行使國(guó)家法律所確認(rèn)的參政、議政、批評(píng)、監(jiān)督的權(quán)利不受干擾或侵犯。在我國(guó)，公民是國(guó)家政治生活的主體，公民依法參加國(guó)家管理、批評(píng)或監(jiān)督國(guó)家機(jī)關(guān)及其工作人員的活動(dòng)是我國(guó)人民民主專(zhuān)政的政治統(tǒng)治的重要內(nèi)容，因而，公民民主權(quán)利正常行使必然成為國(guó)家政治秩序的重要組成部分。依照我國(guó)刑法規(guī)定，公民民主權(quán)利是指選舉權(quán)和被選舉權(quán)、批評(píng)權(quán)與監(jiān)督權(quán)等。從憲法學(xué)角度來(lái)看，它們屬于政治權(quán)利與自由的范疇。我國(guó)1997年刑法第256條、254條分別規(guī)定了破壞或妨害選舉罪、報(bào)復(fù)陷害罪，并規(guī)定了相應(yīng)的刑罰制裁，這就為公民正常行使參政議政、批評(píng)監(jiān)督權(quán)利提供了有力的秩序保障。其三，國(guó)家公職良性運(yùn)作秩序，是指國(guó)家公務(wù)人員公正廉潔、奉公守法、忠實(shí)履行國(guó)家公職的正常狀態(tài)。公務(wù)人員是國(guó)家政府的化身或代表，在公職范圍之內(nèi)，他（她）的行為代表著國(guó)家政府行為。因此，公務(wù)人員公正廉潔履行公職對(duì)于實(shí)現(xiàn)國(guó)家職能具有極其重要的意義。如果說(shuō)公務(wù)人員的公務(wù)行為就是國(guó)家實(shí)行政治統(tǒng)治的具體行為的話，那么，公職良好運(yùn)作秩序就是國(guó)家政治秩序的重要組成部分。在我國(guó)刑罰制度中，國(guó)家對(duì)嚴(yán)重妨害公務(wù)人員公正廉潔履行職務(wù)的貪污、賄賂行為規(guī)定了嚴(yán)厲的刑罰（極端情況下可處死刑），就是為了保證國(guó)家公職良好運(yùn)作的必要秩序。

（二）通過(guò)用刑罰制裁破壞國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序的行為來(lái)維護(hù)國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序。正如作為上層建筑的政治必定受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約一樣，國(guó)家的政治秩序無(wú)疑是建立在經(jīng)濟(jì)秩序之上的。馬克思主義的歷史唯物論告訴我們：一切政治變革的終極原因，存在于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變化之中；政治沖突、黨派之爭(zhēng)的根本原因，在于經(jīng)濟(jì)發(fā)展變化而造成的各個(gè)階級(jí)與集團(tuán)之間的利益分配沖突；政治權(quán)力本質(zhì)上講，也不過(guò)是經(jīng)濟(jì)權(quán)力的產(chǎn)物。這些事實(shí)決定了國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序?qū)τ趪?guó)家政治秩序具有重大影響。事實(shí)上，國(guó)家職能中的對(duì)內(nèi)職能的首要任務(wù)便是發(fā)展國(guó)民經(jīng)濟(jì)，不斷提高國(guó)家的綜合經(jīng)濟(jì)能力。既然經(jīng)濟(jì)在國(guó)家生活中具有如此重要的意義，國(guó)家致力于維護(hù)和追求經(jīng)濟(jì)秩序便是理所當(dāng)然的了。我國(guó)1997年刑法分則第三章則以92個(gè)條文對(duì)“破壞社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序罪”進(jìn)行了規(guī)定。國(guó)家以刑罰禁止某些經(jīng)濟(jì)行為，意味著國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序最大的寬容度是經(jīng)濟(jì)行為不得超越國(guó)家刑罰制度設(shè)定的界線。而國(guó)家刑罰處罰的那些經(jīng)濟(jì)行為，正是國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序所絕對(duì)排斥的行為。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，國(guó)家刑罰制度雖然并沒(méi)有明確提倡什么、鼓勵(lì)什么，但它通過(guò)制裁那些禁止的行為向人們揭示了“可以”或“應(yīng)該”做什么，從而把人們的經(jīng)濟(jì)行為強(qiáng)制性地納入國(guó)家經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)行的軌道，或者說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，國(guó)家刑罰制度正是通過(guò)制裁那些與國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序格格不入的行為來(lái)強(qiáng)制性地推行國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序的。

（三）通過(guò)用刑罰制裁危害公共安全的行為來(lái)維護(hù)公共安全秩序。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛指出：“因此，我們可以把整個(gè)機(jī)體描述為一個(gè)尋求安全的機(jī)制，感受器、效應(yīng)器，智力以及其他能力則主要是尋求安全的工具?！瓗缀跻磺卸疾蝗绨踩匾ㄉ踔劣袝r(shí)包括生理需要，它們由于被滿足，現(xiàn)在不受重視了）。假如這種狀態(tài)表現(xiàn)得足夠嚴(yán)重，持續(xù)得足夠長(zhǎng)久，那么，處于這種狀態(tài)中的人可以被描述為僅僅為了安全而活著。”（注：［美］馬斯洛：《動(dòng)機(jī)與人格》，華夏出版社1987年版，第44頁(yè)。）馬斯洛是從廣義上來(lái)把握安全的，他的上述論斷從心理學(xué)立場(chǎng)深刻論證了安全之于人的重要性。從法律起源的真正原因與合理存在的理由來(lái)看，任何一種法律制度都源于人類(lèi)安全感的需要。而作為全部法律制度中最古老的刑罰制度，其產(chǎn)生的真正原因與存在的合理性當(dāng)然更是如此。如果說(shuō)“安全需要”、“安全感”這是就社會(huì)個(gè)體的感受而言的話，那么，這種個(gè)體的安全需要和安全感外化為社會(huì)的存在，那就是社會(huì)的“公共安全秩序”了。在刑罰制度的視野中，公共安全秩序是指社會(huì)及其成員的合法權(quán)益（一般指重大公私財(cái)產(chǎn)、生命、健康）不受非法威脅與侵害的狀態(tài)。它是國(guó)家政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序穩(wěn)定的重要因素。從我國(guó)1997年刑法分則第2章的規(guī)定來(lái)看， 公共安全秩序主要反映在生產(chǎn)、運(yùn)輸、交通工具與設(shè)施、電力及煤氣等設(shè)備、武器、彈藥管理以及危險(xiǎn)物品管理等方面的有序運(yùn)作上。1997年刑法把危害公共安全罪作為僅次于危害國(guó)家安全的犯罪來(lái)重點(diǎn)防范與打擊，還以26個(gè)條文對(duì)各種危害公共安全秩序的行為規(guī)定了不同刑罰，其中，有5個(gè)條文（ 115 條、119條、121條、125條、127條）規(guī)定有死刑。這表明了國(guó)家刑罰制度對(duì)公共安全秩序的嚴(yán)格保護(hù)。

（四）通過(guò)用刑罰制裁妨害社會(huì)管理的行為，來(lái)維護(hù)國(guó)家社會(huì)管理秩序。社會(huì)管理秩序，是指國(guó)家對(duì)社會(huì)進(jìn)行正常有序地管理、不受干擾和妨害的狀況。如果從廣義上來(lái)把握，社會(huì)管理秩序包括了國(guó)家管理社會(huì)所及的各個(gè)方面的秩序，政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序、公共安全秩序等似乎都應(yīng)囊括其中。但這里所說(shuō)的社會(huì)管理秩序，是根據(jù)1997年刑法分則第6章，從狹義上來(lái)理解的社會(huì)管理秩序， 它僅指國(guó)家對(duì)社會(huì)進(jìn)行日常管理的秩序。具體言之，它主要包括如下幾方面：執(zhí)法秩序、工作秩序、公共場(chǎng)所秩序、交通秩序、監(jiān)所秩序、司法秩序、醫(yī)藥管理秩序、公文與證章管理秩序、毒品管理秩序、社會(huì)風(fēng)尚秩序、文物與名勝管理秩序、國(guó)（邊）境管理秩序以及衛(wèi)生檢疫秩序等等。由于社會(huì)管理秩序內(nèi)容復(fù)雜、涉及面廣，在我國(guó)現(xiàn)行刑罰制度中，國(guó)家實(shí)際上把不宜在刑法分則其他各章中加以處罰的應(yīng)受刑罰制裁的危害社會(huì)秩序的行為，統(tǒng)統(tǒng)安排在“妨害社會(huì)管理秩序罪”名下加以禁止和處罰。1997年修訂刑法時(shí)，對(duì)1979年刑法分則第6章進(jìn)行了大量修改。一方面， 立法者把規(guī)范妨害社會(huì)管理秩序行為的條文由22個(gè)增加到90個(gè)條文，將原來(lái)的60多個(gè)罪名補(bǔ)充、調(diào)整、擴(kuò)充到119個(gè)；另一方面，調(diào)整了部分死刑罪名， 但仍然規(guī)定了8個(gè)帶有死刑的條款（289條、292條、295條、300條、317 條、328條、347條、355條）！顯然， 國(guó)家極大地加強(qiáng)了對(duì)社會(huì)管理秩序的維護(hù)，而這種對(duì)社會(huì)管理秩序的強(qiáng)化，正是通過(guò)擴(kuò)大刑罰制裁范圍、提高刑罰打擊力度來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

社會(huì)秩序的重要性篇2

    一

    個(gè)性是個(gè)人比較穩(wěn)定地保持著的獨(dú)特的人格、思想、社會(huì)形象和能力體系，主體性和差異性是個(gè)性?xún)蓚€(gè)最為重要的特征。個(gè)性的主體性是指人的自由自覺(jué)的能動(dòng)性的方面；差異性則是指?jìng)€(gè)體因?yàn)楦髯缘莫?dú)特性而彼此區(qū)別的方面。個(gè)性因此體現(xiàn)為個(gè)人較為穩(wěn)定的主體性與差異性的統(tǒng)一。與生活中人們對(duì)個(gè)性的理解不同，從哲學(xué)的角度看，主體性才是個(gè)性最為本質(zhì)的特性，沒(méi)有主體性的差異性不是真正意義上的個(gè)性。個(gè)人總是存在于一定的社會(huì)之中的。如果說(shuō)相對(duì)于社會(huì)而言，個(gè)人往往代表著個(gè)性的話，那么，相對(duì)于個(gè)人而言，社會(huì)就代表著秩序的方面。在某種意義上，個(gè)性與秩序的關(guān)系問(wèn)題可以視為是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系這一古老問(wèn)題的現(xiàn)代表述。社會(huì)秩序是社會(huì)存在的一種有規(guī)則的狀態(tài)；這種規(guī)則所束縛的主要是一種時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序；人藉此時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序所需要獲得的是整個(gè)系統(tǒng)的功能——協(xié)同彼此的行動(dòng)，分享自然和社會(huì)的資源，以保障自己的存在和發(fā)展。[1] 35-36社會(huì)秩序并不神秘，一定的社會(huì)秩序總是人們活動(dòng)的產(chǎn)物，社會(huì)秩序是由有個(gè)性的個(gè)體相互作用、合力的結(jié)果。比照于個(gè)性的主體性、意向性與差異性，社會(huì)秩序表征著人的活動(dòng)的受動(dòng)性、外延性與同一性的方面。

    當(dāng)我們把主體性理解為個(gè)性最為本質(zhì)的特性時(shí)，就不難看出人的個(gè)性是歷史地形成的。馬克思十分清楚地把個(gè)人區(qū)分為“偶然的個(gè)人”和“有個(gè)性的個(gè)人”，歷史也因之表現(xiàn)為一個(gè)從偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人的發(fā)展過(guò)程。有個(gè)性的個(gè)人與偶然性個(gè)人的差別主要在于對(duì)包括社會(huì)關(guān)系在內(nèi)的社會(huì)歷史條件的主動(dòng)駕馭與否。馬克思認(rèn)為，“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)?！盵2] 122按照馬克思的人的發(fā)展的三階段說(shuō)，我們可以推論：在人的發(fā)展的第一個(gè)階段，即人的依賴(lài)關(guān)系階段，個(gè)人絕對(duì)地從屬于群體，個(gè)人的主體地位沒(méi)有確立，所以談不上嚴(yán)格意義上的個(gè)性發(fā)展。極少數(shù)所謂有“個(gè)性”的人也必然遭受悲劇性的歷史命運(yùn)。這同時(shí)也就意味著，在那個(gè)階段社會(huì)秩序以壓倒的力量戰(zhàn)勝了個(gè)性。在人的發(fā)展的第二個(gè)階段，也即以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段，人們著力于個(gè)性的伸張，反抗以往舊秩序?qū)€(gè)性的壓抑。當(dāng)然，個(gè)性的伸張依然需要秩序，但不再把秩序看成先于個(gè)性的存在狀態(tài)，而是往往把秩序看成個(gè)人契約達(dá)致的一種結(jié)果。但是，這種獲得豐富和發(fā)展的個(gè)性依然是異化的——與此相對(duì)，社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人而言也總是表現(xiàn)為一種異己的力量——因而不是真正意義上的個(gè)性。只有在人類(lèi)更高的發(fā)展階段，也即人的發(fā)展的第三個(gè)階段，“各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，……轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺(jué)的駕馭，這些力量……迄今為止對(duì)他們來(lái)說(shuō)都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們?！盵2] 89-90人的個(gè)性才能得到真正的自由發(fā)展，到達(dá)自由個(gè)性的境界。自由個(gè)性的階段必定是個(gè)性與秩序完美統(tǒng)一的階段。

    總的來(lái)看，目前人類(lèi)已基本進(jìn)入人的發(fā)展的第二個(gè)階段，當(dāng)代全球化也因之表現(xiàn)為“以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球范圍內(nèi)的確立。中國(guó)已經(jīng)積極融入全球化進(jìn)程之中，但從人的發(fā)展階段來(lái)看，中國(guó)的情況十分復(fù)雜。當(dāng)代中國(guó)是一個(gè)經(jīng)歷了幾千年封建社會(huì)歷史的社會(huì)主義大國(guó)，一方面，她必須盡快擺脫封建血緣的“人的依賴(lài)關(guān)系”，另一方面又必須把“自由個(gè)性”的高遠(yuǎn)理想具體化為行為的規(guī)范，盡量減少“以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”所造成的人的異化。從個(gè)性發(fā)展的角度看，中國(guó)處于努力使偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人、自由個(gè)性發(fā)展的初級(jí)階段。無(wú)論是從世界，還是從中國(guó)來(lái)看，目前個(gè)性發(fā)展的階段就決定了個(gè)性與秩序之間還遠(yuǎn)沒(méi)有、也不可能達(dá)到完美統(tǒng)一的狀態(tài)。不過(guò)，我們依然可以先從一般的意義上理解個(gè)性與秩序的相互關(guān)系。

    一方面，社會(huì)秩序是個(gè)性解放的手段，是否有利于人的個(gè)性發(fā)展是現(xiàn)代社會(huì)秩序是否良好的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)，或是其合法性的重要根據(jù)。離開(kāi)人，秩序并沒(méi)有獨(dú)特的價(jià)值，人們追求秩序一定是秩序能滿足人的需要。人們需要一定的社會(huì)秩序，最初是為了獲得一種本體性的安全，但現(xiàn)代社會(huì)中，人們追求的秩序有著更高的合法性標(biāo)準(zhǔn)，而不止于一種本體的安全。作為社會(huì)秩序的組織者、維護(hù)者，政府往往成為社會(huì)秩序的代言人，而確如保羅·庫(kù)爾茲指出的，在當(dāng)代社會(huì)，“無(wú)論社會(huì)接受什么樣的政府，都必須以人類(lèi)自由——即為保證每個(gè)人類(lèi)個(gè)體在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上以及文化上最大限度地發(fā)展他或她的個(gè)性的那個(gè)自由為基礎(chǔ)?！盵3] 64如果我們把歷史看成是有個(gè)性的個(gè)人對(duì)偶然的個(gè)人的生成的話，社會(huì)秩序則只是人們個(gè)性發(fā)展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778論文在線人的個(gè)性的發(fā)展已經(jīng)成為衡量現(xiàn)代社會(huì)秩序合法性的標(biāo)準(zhǔn)。一種社會(huì)秩序，如果不能允諾和保障個(gè)性發(fā)展的自由，這種社會(huì)秩序就不可能獲得人們的持續(xù)認(rèn)同，這種社會(huì)秩序就面臨著合法性的危機(jī)。

    另一方面，個(gè)性總是在一定的社會(huì)秩序中形成的，社會(huì)秩序既為個(gè)性的形成提供條件，也以?xún)?nèi)化為人的社會(huì)性的方面對(duì)個(gè)性形成一種制約與規(guī)訓(xùn)。有個(gè)性的個(gè)人，即主體性的個(gè)人之所以可能，來(lái)自于對(duì)社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的全面、充分的占有與駕馭。對(duì)于個(gè)人而言，這些社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系總是編織在一定的社會(huì)秩序之中，對(duì)社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的占有與駕馭也就是社會(huì)秩序的內(nèi)化。對(duì)于有主體性的個(gè)人來(lái)說(shuō)，這種內(nèi)化首先不應(yīng)該理解為一種受動(dòng)和壓迫，社會(huì)秩序的內(nèi)化以“一般化的他者”造就了“賓我”，使個(gè)體自我成為可能?！耙粋€(gè)人之所以有一個(gè)人格，是因?yàn)樗麑儆谀硞€(gè)共同體，是因?yàn)樗邮苷麄€(gè)共同體的各種制度，并且使它們轉(zhuǎn)化成為他自己的行為舉止。”[4] 176也就是說(shuō)，個(gè)性化與社會(huì)化并不矛盾，只有在社會(huì)化中才能個(gè)性化，只有在一定的社會(huì)秩序中，個(gè)性才得以可能。同時(shí)，社會(huì)秩序也是個(gè)性、自由得以擴(kuò)展的條件，沒(méi)有秩序就沒(méi)有確定性，個(gè)性的主體性就無(wú)從顯現(xiàn)，個(gè)體的自由也就成為空中樓閣。當(dāng)然，社會(huì)秩序的內(nèi)化必然表現(xiàn)為對(duì)個(gè)性的某種規(guī)范，只有這種規(guī)范才能保障其他個(gè)性的顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范使得作為復(fù)數(shù)的個(gè)性成為可能。從根本上，與其說(shuō)秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范是出于秩序自身的需要，不如說(shuō)是出于其他個(gè)體個(gè)性、自由成為可能的需要。

    二

    如果說(shuō)個(gè)性與秩序的關(guān)系問(wèn)題從來(lái)都很重要的話，那么在當(dāng)今世界和中國(guó)，個(gè)性與秩序的關(guān)系則因?yàn)槠涓叨鹊膹?fù)雜性、敏感性而被極端地突現(xiàn)出來(lái)了。

    首先，在世界歷史條件下，社會(huì)秩序具有立體多維的層次。在傳統(tǒng)意義上理解的社會(huì)主要是一個(gè)以民族—國(guó)家為界限的關(guān)系總和，相應(yīng)地，社會(huì)秩序也主要用來(lái)描述、解釋和規(guī)范一個(gè)民族—國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)穩(wěn)定性。但是，隨著全球化的發(fā)生、發(fā)展，社會(huì)秩序逐漸現(xiàn)實(shí)地展示出全球秩序（類(lèi)秩序）與民族—國(guó)家秩序（群體秩序）的雙重面相。在20世紀(jì)80、90年代以來(lái)，全球化進(jìn)程加速，全球秩序與眾多民族—國(guó)家內(nèi)部秩序的相互關(guān)聯(lián)更為明顯、強(qiáng)烈。確如馬克思所指出的，“不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度?！盵2] 68而且，在世界交往的層次，就全球秩序而言，不僅包括不同民族—國(guó)家之間的秩序問(wèn)題，而且還包括跨越民族—國(guó)家界限的個(gè)人（世界歷史性的個(gè)人）之間的秩序問(wèn)題。人類(lèi)在世界范圍內(nèi)社會(huì)化了，全球社會(huì)業(yè)已形成。這些立體的、作為復(fù)數(shù)的社會(huì)秩序構(gòu)成了個(gè)性形成的重要?dú)v史條件，必然對(duì)當(dāng)代人們的個(gè)性產(chǎn)生重大影響。更為棘手的是，各個(gè)層次的社會(huì)秩序?qū)€(gè)性的制約與規(guī)訓(xùn)在現(xiàn)實(shí)中有時(shí)是相互矛盾著的——例如全球秩序與民族—國(guó)家內(nèi)部秩序，使得個(gè)體無(wú)所適從，產(chǎn)生種種焦慮，甚至是出現(xiàn)身份認(rèn)同的危機(jī)。

    其次，個(gè)性為虛假的意識(shí)形態(tài)所蒙蔽。不同社會(huì)秩序?qū)€(gè)性制約的矛盾使個(gè)體產(chǎn)生身份認(rèn)同危機(jī)，在很大程度上是各種意識(shí)形態(tài)撕扯的結(jié)果。各個(gè)層次的社會(huì)秩序不僅需要為自己的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)，而且會(huì)提出和努力實(shí)現(xiàn)基于自己利益的全方位、立體的社會(huì)秩序構(gòu)想（當(dāng)然也包含其對(duì)個(gè)性進(jìn)行獨(dú)特理解的辯護(hù)），并把它說(shuō)成普遍的、唯一合理的。也就是說(shuō)，一個(gè)國(guó)家的社會(huì)秩序主張總是包括自己的和世界的兩部分，而且這兩部分的合法性總是相互支持的。為了獲得內(nèi)部成員，乃至全世界的認(rèn)同，意識(shí)形態(tài)作為其辯護(hù)工具就在所難免。意識(shí)形態(tài)是“系譜學(xué)意義上的第一科學(xué)，……它是一種最偉大的藝術(shù)，因?yàn)樵谝粋€(gè)控制良好的社會(huì)，所有的這一切都必須成功地協(xié)調(diào)起來(lái)?！盵5] 133但是，既然作為一種“藝術(shù)”，意識(shí)形態(tài)歸根到底就不可能是科學(xué)，其越來(lái)越抽象的普遍性也掩蓋不了其虛假的方面——這正是馬克思批判意識(shí)形態(tài)的根本原因。意識(shí)形態(tài)越是隱蔽、越以貌似真理的方式出現(xiàn)，個(gè)體受其影響、控制就越深刻，既有的社會(huì)秩序就越是能得到更好的鞏固。但在本質(zhì)上，只要意識(shí)形態(tài)有虛假的成分，受其辯護(hù)的一定社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人來(lái)說(shuō)就是異己的。

再次，個(gè)性在世界歷史的意義上被異化。在生產(chǎn)力和交往的不斷發(fā)展下，歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，在可能性上說(shuō)，每一個(gè)作為主體的個(gè)體都能放眼于整個(gè)世界，以“萬(wàn)物皆備于我”的方式運(yùn)用世界的一切物質(zhì)、精神文明成果。馬克思是這樣描述的：“單個(gè)人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。”[2] 89同時(shí)，個(gè)人也成為世界歷史性的存在，以自己個(gè)性化的活動(dòng)方式深深地影響著整個(gè)世界。這都是開(kāi)天辟地以來(lái)未有的事情。個(gè)性的發(fā)展因此也獲得了廣泛、豐富的關(guān)系。但是，“單個(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，越來(lái)越受到對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場(chǎng)的力量的支配”[2] 89。這不過(guò)是“以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球擴(kuò)展、確立的一個(gè)結(jié)果。這樣一來(lái)，在世界歷史條件下，這些廣泛、豐富的社會(huì)關(guān)系“是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對(duì)立的。”[2] 121加之意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)性的蒙蔽，在這樣的時(shí)代形成怪異甚或畸形的個(gè)性是完全可以理喻的。

    最后，也是最為重要的是，當(dāng)今時(shí)代個(gè)性與社會(huì)秩序之間的復(fù)雜關(guān)系蘊(yùn)涵著極大的風(fēng)險(xiǎn)。誠(chéng)如吉登斯指出的，當(dāng)代社會(huì)一個(gè)重要特征之一是就是外延性和意向性這兩“極”之間不斷增長(zhǎng)的交互關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)就其具體內(nèi)容來(lái)說(shuō)，具有變動(dòng)不居的即時(shí)性特征，一切固定的事物及其關(guān)系都煙消云散了；就其相互影響來(lái)說(shuō)，具有復(fù)雜的非線性特此文章采集自778論文在線征，一極的事件會(huì)在另一極上產(chǎn)生不同甚至相反的結(jié)果；就其產(chǎn)生的后果而言，具有有機(jī)的整體性，牽一發(fā)而動(dòng)全身，榮損與共，誰(shuí)也不能置身于外。人的個(gè)性活動(dòng)與整個(gè)世界的秩序狀態(tài)之間處于高度敏感依賴(lài)的狀態(tài)。這“既引出了希望，也引出了一種威脅。說(shuō)希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落也可能增長(zhǎng)并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷校€(wěn)定的、永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的不確定的世界中?！盵6] 373這就是所謂“高后果風(fēng)險(xiǎn)”。許多學(xué)者已經(jīng)揭明，人類(lèi)已經(jīng)進(jìn)入所謂風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們正生活在文明的火山上。

    這樣，一方面，全球化與高度現(xiàn)代性為個(gè)性的發(fā)展提供了空前的可能性空間，而形形色色的強(qiáng)調(diào)個(gè)性、差異的所謂后現(xiàn)代思潮則從觀念上引導(dǎo)和助長(zhǎng)了人們?nèi)找鎮(zhèn)€性化的追求；另一方面，一個(gè)社會(huì)，甚至整個(gè)人類(lèi)的秩序狀態(tài)變得越來(lái)越脆弱，受到越來(lái)越多的不可預(yù)知因素的影響，秩序的畸變可能性越來(lái)越大。風(fēng)險(xiǎn)不僅意味著秩序的可貴，而且意味著獲得和維續(xù)一種秩序的難度、成本增大。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)使得追求秩序的人們往往進(jìn)退維谷，因?yàn)榻?gòu)的力量有可能以放大的方式走向反面，轉(zhuǎn)化為一種解構(gòu)的力量。而且這一切從根本上是不能簡(jiǎn)單地用數(shù)字和公式的外衣來(lái)加以標(biāo)識(shí)的。更為嚴(yán)重的問(wèn)題在于，秩序的畸變往往是個(gè)性化追求的客觀后果。由此出現(xiàn)一個(gè)深刻的悖論：在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，社會(huì)秩序?yàn)閭€(gè)性發(fā)展提供了越來(lái)越好的條件；同時(shí)，人們的個(gè)性發(fā)展又在更深的層次上不經(jīng)意地摧毀著社會(huì)秩序成為可能的基礎(chǔ)。

    三

    目前，雖然人們無(wú)法從根本上解決個(gè)性與秩序的復(fù)雜性關(guān)系，但只要意識(shí)到這些問(wèn)題的存在，我們就不可能聽(tīng)之任之。對(duì)存在的領(lǐng)悟總是意味著某種應(yīng)然的規(guī)范。筆者以為，從如下幾點(diǎn)著手是十分重要和緊迫的。

    首先，對(duì)個(gè)性發(fā)展、秩序穩(wěn)定進(jìn)行持續(xù)的反思性監(jiān)控。從根本的意義上說(shuō)，反思性是對(duì)所有人類(lèi)活動(dòng)特征的界定。隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，個(gè)體行動(dòng)的反思性特征獲得了普遍化，充斥在日常生活和哲學(xué)意識(shí)當(dāng)中，并形成當(dāng)代社會(huì)世界的一種一般的存在維度，直至被制度化為現(xiàn)代性的重要?jiǎng)恿Γ?dāng)代的所謂高度現(xiàn)代性也被稱(chēng)為反思性現(xiàn)代性。作為現(xiàn)代性動(dòng)力的反思性并不等于自我意識(shí)，它是根植于人們所展現(xiàn)、并期待他人也如此展現(xiàn)的對(duì)行動(dòng)的持續(xù)監(jiān)控過(guò)程，它體現(xiàn)了持續(xù)發(fā)生的社會(huì)生活流受到自我監(jiān)控的特征。[7] 62同時(shí)，與內(nèi)在于所有人類(lèi)活動(dòng)的反思性相區(qū)別，現(xiàn)代性的反思性是社會(huì)活動(dòng)依據(jù)新的知識(shí)和信息進(jìn)行自我修正的那種敏感性，而哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在現(xiàn)代性的反思性中扮演了十分重要的角色。經(jīng)由前述，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)所蘊(yùn)藏的危機(jī)表明，一種良好的社會(huì)秩序狀態(tài)，不僅要有利于個(gè)性的發(fā)展，而且應(yīng)該對(duì)個(gè)性發(fā)展可能導(dǎo)致的非線性后果有超前反映、反思監(jiān)控的作用，將危險(xiǎn)盡量減少。為此目的，我們必須真正地發(fā)展和繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，充分發(fā)揮其社會(huì)反思的功能，有意識(shí)地進(jìn)行個(gè)性、秩序的研究，對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)性與秩序的關(guān)系狀況進(jìn)行持續(xù)的反思性監(jiān)控，以便個(gè)體或社會(huì)作出及時(shí)修正。

社會(huì)秩序的重要性篇3

關(guān)鍵詞：人性；秩序；倫理秩序；和諧社會(huì)

黨的十六屆四中全會(huì)指出：“要堅(jiān)持最廣泛最充分地調(diào)動(dòng)一切積極因素，不斷提高構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的能力”【1】社會(huì)主義和諧社會(huì)是一個(gè)以民主社會(huì)，公平正義，誠(chéng)信友愛(ài)，充滿活力，安定有序，人與自然和諧相處為特征的社會(huì)。這里的“序”即指“社會(huì)秩序”。亦即社會(huì)主義和諧社會(huì)需要一個(gè)良好的社會(huì)秩序。而在諸多形態(tài)的社會(huì)秩序中，倫理秩序是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的基石。

一、人性?xún)?nèi)在矛盾的激化是社會(huì)不和諧的主體性根源

隨著社會(huì)主義現(xiàn)代化改革的深入發(fā)展，社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中的各種矛盾不斷突顯。諸多社會(huì)道德問(wèn)題成為了這些矛盾的集中癥候，中國(guó)社會(huì)主義社會(huì)的和諧和穩(wěn)定受到了挑戰(zhàn)。長(zhǎng)期以來(lái)人們慣以經(jīng)濟(jì)決定論來(lái)解釋這一現(xiàn)象。馬克思主義認(rèn)為道德作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)是受制于社會(huì)生產(chǎn)力水平的。誠(chéng)然，我國(guó)的社會(huì)生產(chǎn)力水平不高，發(fā)展不平衡，嚴(yán)重影響了我國(guó)社會(huì)道德水平。但是，經(jīng)過(guò)二十幾年的改革開(kāi)放，為什么我國(guó)社會(huì)的道德水平不隨社經(jīng)濟(jì)狀況的好轉(zhuǎn)而得到提升，卻進(jìn)一步出現(xiàn)了道德滑坡的現(xiàn)象呢？道德的形成還必須有其主體性基礎(chǔ)，我們不能忽略從人的角度來(lái)探討社會(huì)不和諧的根源。因?yàn)槲覀冏罱K要在人和社會(huì)的共同發(fā)展中去實(shí)現(xiàn)人性的不斷完善和提升。

人性?xún)?nèi)在矛盾的激化是社會(huì)不和諧的主體性根源。人性是人區(qū)別于其它存在物的共同屬性，而人的本質(zhì)則是人性的基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，應(yīng)該從人的需要、人的生產(chǎn)活動(dòng)和人的社會(huì)關(guān)系這三個(gè)角度來(lái)分析人。其中人的需要是人的一切行為的內(nèi)驅(qū)力，從這一角度出發(fā)來(lái)研究人性具有重要的意義。由于人既是一種自然的存在物又是一種社會(huì)的存在物。所以，人性的自然和社會(huì)的兩重性決定了人的需要的兩重性，即人的需要可分為人的自然肉體的需要和由人的創(chuàng)造活動(dòng)引起的“新的需要”【2】。人的自然肉體的需要是指用以維持人對(duì)生活資料的需要，這是人最直接的生理需要。而“新的需要”是指由人的創(chuàng)造性社會(huì)活動(dòng)決定的，用以保證人進(jìn)一步發(fā)展的社會(huì)性需要。人的需要的兩重性引發(fā)了人的利益的兩重性，即人性的物質(zhì)性和精神性，利己性和利他性。于是人性中的德與利的價(jià)值矛盾，理想與現(xiàn)實(shí)、應(yīng)然和實(shí)然的矛盾也就應(yīng)運(yùn)而生。所以，“智慧、靈魂、精神，使人無(wú)限追求、永不滿足。人在努力追求時(shí)總是難免迷誤，總是善、惡俱生”?！?】(p11)而在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期這種“迷誤”顯得尤其突出，精神變得躁動(dòng)不安。從這個(gè)意義上說(shuō)，社會(huì)的不和諧根源于由人性的內(nèi)在矛盾激化所帶來(lái)的人的心靈的不和諧，靈魂的不和諧。

二、和諧社會(huì)需要倫理秩序

人的社會(huì)性決定了社會(huì)秩序的必然性和可能性。人的社會(huì)性使人們的行為可能而且必須協(xié)調(diào)一致。人們只有在協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)上，才能展開(kāi)各項(xiàng)活動(dòng)并實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。這就要有一定的行為規(guī)則及其相應(yīng)的機(jī)制來(lái)調(diào)適人的行為。而當(dāng)這些規(guī)則被社會(huì)賦予權(quán)威性，并且使社會(huì)生活具有穩(wěn)定性和可預(yù)測(cè)性時(shí)便出現(xiàn)了以調(diào)適人們行為的規(guī)則和機(jī)制為基本內(nèi)核的社會(huì)秩序?！懊恳环N秩序的形成，都是作為人的行為規(guī)范、準(zhǔn)則，作為社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)機(jī)制而存在的。”【4】所以，秩序是人類(lèi)社會(huì)生存與發(fā)展的基本條件。社會(huì)的各種矛盾和沖突只有在相應(yīng)的秩序系統(tǒng)中才能夠得到緩和和消解。而人們對(duì)社會(huì)秩序的需要不是抽象的而是具體的。人類(lèi)社會(huì)相繼出現(xiàn)了習(xí)俗秩序、倫理秩序、制度秩序和法律秩序等，它們共處于一個(gè)社會(huì)中，有著各自的使用范圍和作用。而其中倫理秩序是關(guān)鍵、是基石。

和諧的人性要求人們既要向外求完善又要向內(nèi)求完善。當(dāng)人們向外求完善時(shí)是出現(xiàn)功利的時(shí)候。相反就是表現(xiàn)德性的時(shí)候。當(dāng)過(guò)于外求，兩者出現(xiàn)嚴(yán)重失衡時(shí)，人們就會(huì)因忽略德性而做出一些不道德的行為。所以，我們要保持內(nèi)求和外求的統(tǒng)一，成為自我意志的主人。這就需要一種力量來(lái)對(duì)人性的矛盾進(jìn)行調(diào)節(jié)，把這些矛盾限制在有利于社會(huì)和個(gè)人健康發(fā)展的范圍內(nèi)，這種力量就是倫理。倫理是人性?xún)?nèi)在矛盾的張力?！皬埩χg傾向于哪一方取決于社會(huì)具有怎樣的倫理規(guī)范?！薄?】 而倫理先于道德，倫理的個(gè)體內(nèi)化則成為道德，成為個(gè)人內(nèi)在的生命秩序。所以，倫理是調(diào)節(jié)人性?xún)?nèi)在矛盾的主導(dǎo)力量。倫理秩序則是在一定利益基礎(chǔ)之上所結(jié)成的人與人、人與社會(huì)的客觀交往關(guān)系及其規(guī)則系統(tǒng)。心靈、靈魂的和諧狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，必然外在的表現(xiàn)為人們自身的行為對(duì)一定倫理秩序的遵循。倫理秩序使社會(huì)道德生活具有了互動(dòng)性、穩(wěn)定性和可預(yù)測(cè)性，有利于倫理規(guī)范的內(nèi)化，形成個(gè)體道德，實(shí)現(xiàn)心靈的和諧。

三、倫理秩序是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的基石

倫理作為調(diào)節(jié)人性?xún)?nèi)在矛盾的主導(dǎo)力量決定了倫理秩序具有較強(qiáng)的滲透性、導(dǎo)向性和內(nèi)在約束力，從而成為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的基石。

首先，倫理秩序具有較強(qiáng)的滲透性。倫理始終滲透于人們的各種活動(dòng)中。倫理關(guān)系滲透

于各種人際關(guān)系，倫理規(guī)范滲透于人們各種具體活動(dòng)。倫理秩序也就滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面，通過(guò)促進(jìn)人性的完善和提升來(lái)促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。因此，倫理秩序是一種無(wú)所不在的秩序。這意味著生活在一定社會(huì)倫理秩序中的人們，無(wú)論在哪一個(gè)領(lǐng)域都能使自己的行動(dòng)為正確的預(yù)期所指導(dǎo)即預(yù)見(jiàn)到都能從別人那里得到有效的合作[6]，從而促進(jìn)社會(huì)的和諧穩(wěn)定。其次，倫理秩序具有較強(qiáng)的導(dǎo)向性。在諸多的社會(huì)秩序形態(tài)中，倫理秩序承擔(dān)著價(jià)值批判并提供價(jià)值合理性基礎(chǔ)的責(zé)任，具有較強(qiáng)的導(dǎo)向性作用。它能為各種社會(huì)秩序提供價(jià)值的合理性與正當(dāng)性證明。其基本價(jià)值精神能滲透并轉(zhuǎn)化為各種具體的秩序要求。而且倫理秩序能夠提供一個(gè)被人們所廣泛接受的符合社會(huì)發(fā)展的合理的價(jià)值體系。它通過(guò)對(duì)各種規(guī)則的價(jià)值過(guò)濾、反思、批判來(lái)調(diào)節(jié)各種形態(tài)社會(huì)秩序之間的矛盾和沖突。再次，倫理秩序具有較強(qiáng)的內(nèi)在約束力。雖然倫理秩序與其它社會(huì)秩序形態(tài)一樣具有一定的社會(huì)權(quán)威性和外在強(qiáng)制性，但是由于其根源于人的本質(zhì)性需要，主要依靠人們內(nèi)心信念、社會(huì)輿論、社會(huì)習(xí)俗來(lái)維系。所以，它是一種非強(qiáng)制性的，有彈性的秩序。一旦這種秩序在社會(huì)范圍內(nèi)被人們普遍接受和認(rèn)同，則會(huì)具有其它社會(huì)秩序形態(tài)所不及的強(qiáng)大的內(nèi)在約束力，它將會(huì)成為人們發(fā)自?xún)?nèi)心的一種習(xí)慣，漸漸的則會(huì)成為一種“自生自發(fā)”的秩序[7]。成為一個(gè)民族道德文化長(zhǎng)期積淀的成果，具有強(qiáng)大的力量，是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要力量。

作者單位：江蘇大學(xué)人文學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

[1]中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定.北京：人民出版社，2004.5.

[2]《馬克思、恩格斯選集》第1卷.北京：人民出版社，1995.79.

[3]高兆明著.社會(huì)變革中的倫理秩序――當(dāng)代中國(guó)倫理剖視[J].北京：中國(guó)礦業(yè)大學(xué)出版社，1994，7：11.

[4]刑建國(guó),汪清松,吳鵬森著.秩序論[M].北京：人民出版社，1993.3.

[5]李蘭芬.“實(shí)踐精神視野中的人性與倫理”[J].東吳哲學(xué)，2003，2：205.

社會(huì)秩序的重要性篇4

關(guān)鍵詞：和諧；和諧社會(huì)；自由；秩序

中圖分類(lèi)號(hào)：D616 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-8122（2011）08-0027-08

一、緒 論

（一）研究背景與意義

1.研究背景?！昂椭C”是人類(lèi)思想史上一個(gè)古老的話題。在中國(guó)先秦思想與古希臘哲學(xué)中都蘊(yùn)含有關(guān)于和諧思想豐富的論述。古希臘哲學(xué)家柏拉圖的《理想國(guó)》、英國(guó)托馬斯·莫爾的空想社會(huì)主義作品《烏托邦》，法國(guó)人孟德斯鳩的《波斯人信札》中都有關(guān)于理想國(guó)家、和諧社會(huì)的設(shè)想與描述。構(gòu)建和諧社會(huì)寄托了世人追求美好生活的理想和愿望，它不僅與馬克思所設(shè)想的未來(lái)高級(jí)的和諧社會(huì)的目標(biāo)一致，而且也與中華民族文化傳統(tǒng)中所追求的和諧思想一脈相承。同志曾指出，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)與建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明是相輔相成的。構(gòu)建和諧社會(huì)，是新世紀(jì)建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的重大舉措，符合當(dāng)前我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的客觀要求。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，是實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)宏偉目標(biāo)的必然要求，是把握復(fù)雜多變的國(guó)際形勢(shì)、有力應(yīng)對(duì)來(lái)自國(guó)際環(huán)境的各種挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn)的必然要求，是我黨堅(jiān)持立黨為公、執(zhí)政為民的必然要求。它關(guān)系到最廣大人民的根本利益，關(guān)系到鞏固黨執(zhí)政的社會(huì)基礎(chǔ)、實(shí)現(xiàn)黨執(zhí)政的歷史任務(wù)，關(guān)系到全面建設(shè)小康社會(huì)的全局，關(guān)系到黨的事業(yè)興旺發(fā)達(dá)和國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

2.研究意義。建設(shè)和諧社會(huì)一直以來(lái)都是人類(lèi)對(duì)美好生活的一種向往。從原始社會(huì)到社會(huì)主義社會(huì)的發(fā)展的過(guò)程中，其實(shí)也是一個(gè)由不和諧向和諧轉(zhuǎn)變的過(guò)程。但是伴隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，在社會(huì)生活的一些領(lǐng)域出現(xiàn)了一系列不和諧的因素。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性使得我國(guó)城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間貧富差距拉大；經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展不協(xié)調(diào)，使得人口、資源、環(huán)境壓力過(guò)大；就業(yè)、社會(huì)保障、收入分配、教育、醫(yī)療、住房、安全生產(chǎn)、社會(huì)治安等方面關(guān)系群眾切身利益的問(wèn)題比較突出。因此，在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中，深入認(rèn)識(shí)、分析并協(xié)調(diào)好各種利益關(guān)系，才能形成黨的十六屆四中全會(huì)所倡導(dǎo)的：“全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的社會(huì)”。構(gòu)建和諧社會(huì)目前已然成為人們普遍關(guān)心的重大理論和實(shí)踐課題，進(jìn)而如何構(gòu)建和諧社會(huì)成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。所謂和諧社會(huì)，一方面它必然是自由的社會(huì)，是能夠使個(gè)人的創(chuàng)造力得到充分的發(fā)揮的社會(huì)；另一方面，它又必定是一個(gè)有秩序的社會(huì)，采取使其成員和平共處的各種措施，創(chuàng)制各種旨在增進(jìn)社會(huì)單位內(nèi)部的和諧與和平的制度，從而在全社會(huì)形成一種競(jìng)爭(zhēng)有序、發(fā)展協(xié)調(diào)、生活安定的環(huán)境；通過(guò)不斷調(diào)整上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力之間的矛盾，解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，達(dá)到共同富裕，實(shí)現(xiàn)科學(xué)的理想和解放個(gè)人、解放全人類(lèi)的崇高目的。和諧社會(huì)是自由與秩序的統(tǒng)一體，自由與秩序是和諧社會(huì)的兩大根基，在不同的歷史時(shí)期，有其各自所表現(xiàn)出的特點(diǎn)及傾向。通過(guò)比較自由和秩序可以得出二者之間相互制衡、互依互存的關(guān)系。我們所要構(gòu)建的和諧社會(huì)是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)，而這種和諧的狀態(tài)需要秩序來(lái)加以保障和協(xié)調(diào)，但如果過(guò)分的強(qiáng)調(diào)秩序又違背了和諧社會(huì)本來(lái)追求的自由因素。因此，本文從不同角度分別比較論述了中西方關(guān)于自由和秩序的在不同階段的表現(xiàn)及學(xué)說(shuō)，得出了自由和秩序的辯證統(tǒng)一的關(guān)系，從而提出和諧社會(huì)的理想模式應(yīng)該是自由與秩序的和諧統(tǒng)一。同時(shí)，在此理想模式上更深一步希望能為我們構(gòu)建和諧的人類(lèi)生活方式做一些有益的理論探索。

（二）國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀

1.國(guó)外研究現(xiàn)狀。在數(shù)學(xué)研究中，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派概括地提出了“數(shù)”的神秘論。他們認(rèn)為，整個(gè)世界是由“數(shù)”組成的。并且認(rèn)為，“數(shù)”有奇數(shù)和偶數(shù)，而“每一個(gè)數(shù)都與奇偶這組對(duì)立有關(guān)，都是奇偶兩個(gè)對(duì)立方面的統(tǒng)一，而奇偶兩個(gè)對(duì)立方面的統(tǒng)一就是和諧。”他們?cè)跀?shù)目中發(fā)現(xiàn)了各種各樣的和諧的特性和比例，認(rèn)為世界的統(tǒng)一就是萬(wàn)物之間數(shù)量關(guān)系的和諧比例，和諧產(chǎn)生了秩序，萬(wàn)事萬(wàn)物都表現(xiàn)為和諧，從而提出了數(shù)的和諧的觀點(diǎn)。赫拉克利特的辨證和諧觀。繼畢達(dá)哥拉斯之后的赫拉克利特是一位唯物主義哲學(xué)家，是“辯證法奠基人之一”。在和諧問(wèn)題上，他在繼承和發(fā)展畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和諧思想的基礎(chǔ)上，相當(dāng)深刻地闡述了他的辯證的和諧觀。赫拉克利特首先非常明確地肯定了和諧即對(duì)立面的統(tǒng)一，并且認(rèn)為對(duì)立統(tǒng)一是宇宙的普遍現(xiàn)象。他認(rèn)為和諧是由于矛盾雙方斗爭(zhēng)的結(jié)果。古希臘羅馬其他哲學(xué)家如柏拉圖也曾談到過(guò)和諧范疇，但是他把和諧僅僅看作是協(xié)調(diào)和一致，他認(rèn)為，協(xié)調(diào)是一種互相融合，兩種因素如果相反，就不可能相互融合；相反的因素在還沒(méi)有相互融合的時(shí)候也就不可能有和諧。亞里士多德是古希臘百科全書(shū)式的哲學(xué)家，他也對(duì)和諧范疇作出自己的理解，他把和諧看成是整體的統(tǒng)一性和完美性，是多樣性的統(tǒng)一。亞里士多德還主張把和諧范疇?wèi)?yīng)用到現(xiàn)實(shí)的一切領(lǐng)域。繼古希臘之后，還有一些哲學(xué)家從不同的角度談到過(guò)和諧。16～18世紀(jì)西歐哲學(xué)家萊布尼茨認(rèn)為和諧是向完善的運(yùn)動(dòng)。德國(guó)古典哲學(xué)家康德認(rèn)為和諧的本質(zhì)在于現(xiàn)象合乎規(guī)律地實(shí)現(xiàn)它的全部?jī)?nèi)在可能性。黑格爾更為深刻地揭示了和諧關(guān)系的理論。他在其《美學(xué)》一書(shū)中明確指出：“比單純的符合規(guī)律更高一級(jí)的是和諧。和諧是從質(zhì)上見(jiàn)出的差異面的一種關(guān)系，而且是這些差異面的一種整體，它是在事物本質(zhì)中找到它的根據(jù)的?！薄昂椭C”是“各因素之中的”“協(xié)調(diào)一致”。他又說(shuō)：“和諧一方面見(jiàn)出本質(zhì)上的差異面的整體，另一方面也消除了這些差異面的純?nèi)粚?duì)立，因此它們的互相依存和內(nèi)在聯(lián)系就顯現(xiàn)為它們的統(tǒng)一?！焙诟駹柊押椭C看作是事物差異面的統(tǒng)一，多樣性的統(tǒng)一，即事物之質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一，并把和諧提高到規(guī)律的高度來(lái)看待，這無(wú)疑是極其深刻的。以上這些見(jiàn)解，盡管具有時(shí)代的局限性，但其中不乏合理內(nèi)容，而且都或多或少、直接或間接地受到古希臘和諧思想的影響。這些哲學(xué)家和古希臘早期哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特一樣普遍地把和諧看作是反映事物協(xié)調(diào)、適中、完美的存在狀態(tài)的范疇，這是值得我們深入研究和借鑒的。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)第一個(gè)流派即實(shí)證主義的創(chuàng)始人，法國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W古斯都·孔德把其“社會(huì)靜力學(xué)”的研究對(duì)象確定為一般的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)，以及它們存在的條件，簡(jiǎn)言之，就是研究社會(huì)的秩序。他認(rèn)為一切社會(huì)問(wèn)題的解決，都應(yīng)當(dāng)從維護(hù)社會(huì)的和諧秩序而不是破壞現(xiàn)有的社會(huì)秩序出發(fā)。在談到人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)時(shí)，他明確提出人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的最高階段是以“和諧”、“秩序”和“進(jìn)步”為特征的社會(huì)。他還具體談到這種社會(huì)就是與人類(lèi)思想發(fā)展的實(shí)證階段相適應(yīng)的工業(yè)社會(huì)。在這種工業(yè)社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)生活成了人們注意的中心，科學(xué)家不僅借助自然科學(xué)控制其物理環(huán)境，也借助社會(huì)學(xué)來(lái)控制社會(huì)環(huán)境，從而使整個(gè)社會(huì)成為以“和諧”、“秩序”和“進(jìn)步”為特征的社會(huì)。

2.國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀。近些年來(lái)學(xué)術(shù)界關(guān)于和諧及和諧社會(huì)的研究十分豐富，不同領(lǐng)域的學(xué)者分別從不同層面對(duì)此進(jìn)行了研究。陳家琪在《哲學(xué)的基本假設(shè)與理想國(guó)》中對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》進(jìn)行了評(píng)述，從幸福、永久和平、道德依據(jù)、社會(huì)生活秩序等方面對(duì)理想國(guó)家進(jìn)行了論述。指出理想國(guó)是人們?cè)O(shè)想的和諧秩序與現(xiàn)實(shí)生活中的一般經(jīng)驗(yàn)的契合。王玉峰的《城邦的正義與靈魂的正義―對(duì)柏拉圖的一種批判性分析》，詳細(xì)解讀了柏拉圖《理想國(guó)》中提出的城邦正義與靈魂正義的相互關(guān)系，辯證地分析了兩者的合理性。并指出一個(gè)城邦從根本上來(lái)講很難實(shí)現(xiàn)像一個(gè)人那樣的統(tǒng)一性，一個(gè)好公民也可能并不是一個(gè)好人。從這個(gè)意義上講，如果說(shuō)城邦的正義更加像節(jié)制，那么靈魂的正義就更加像智慧。蒙培元的《蒙培元講孔子》一書(shū)指出，衡量社會(huì)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)在于人的發(fā)展以及人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，這與孔子倡導(dǎo)的人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧相處的理念有著異曲同工之效。1998年，全世界100多個(gè)宗教組織代表集會(huì)發(fā)表“普世倫理宣言”，將孔子的“己所不欲勿施于人”的思想作為世界人民共同遵守的'黃金法則’寫(xiě)進(jìn)宣言?！敝熨O庭的《儒家文化與和諧社會(huì)》一書(shū)，以和諧的內(nèi)涵為切入點(diǎn)，深入闡述了“義分則和”這一構(gòu)建和諧社會(huì)的主導(dǎo)思想，并且辯證分析了孔子的“為仁”與孟子的“性善”，指出“仁”和“禮”是儒家構(gòu)建和諧社會(huì)的根本保證，從而較為全面、系統(tǒng)地研討了 “和”、“和諧社會(huì)”的思想理論。近幾年來(lái)，隨著“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)思想”的提出，學(xué)者們也開(kāi)始關(guān)注空想社會(huì)主義和諧社會(huì)思想。如：徐覺(jué)哉的《歐洲空想社會(huì)會(huì)主義“和諧社會(huì)”觀》、姚望的《試論空想社會(huì)主義和諧社會(huì)觀》、胡傳明的《“和諧社會(huì)”觀見(jiàn)諸于歐洲空想社會(huì)主義之探析》等，或是按照歷史發(fā)展，或是按照現(xiàn)代流行的某些專(zhuān)題重新進(jìn)行了概述和分類(lèi)，對(duì)空想社會(huì)主義和諧社會(huì)思想缺乏系統(tǒng)分析和理論上的深層挖掘。國(guó)內(nèi)學(xué)者多是從正義、秩序、幸福角度研究和諧社會(huì)解決人們的生活、安全、穩(wěn)定等問(wèn)題。比如朱力的《對(duì)'和諧社會(huì)’的社會(huì)學(xué)解讀》、彭壽濤的《社會(huì)公平與社會(huì)和諧》、梁道剛的《論社會(huì)主義和諧社會(huì)》、周海濤的《個(gè)人德性到和諧社會(huì)》、李海青的《正義、共識(shí)與良序――和諧社會(huì)的人學(xué)解讀》、劉鈺的《和諧社會(huì)的形上之思》、陸學(xué)藝的《構(gòu)建和諧社會(huì)：背景與內(nèi)涵》、鄧志偉的《和諧社會(huì)的基本特征與基本理論》、江暢的《和諧社會(huì)與優(yōu)雅生存》等。也有個(gè)別學(xué)者從個(gè)人自由和發(fā)展視角，開(kāi)始研究空想社會(huì)主義和諧社會(huì)思想。

3.中西方學(xué)者對(duì)和諧社會(huì)研究的比較分析。截至目前，雖然學(xué)界關(guān)于孔子和柏拉圖各自的和諧思想、理想社會(huì)的研究成果十分豐碩，但是對(duì)二者的比較研究仍然比較匱乏，現(xiàn)有研究形成的主要觀點(diǎn)如下：（1）在社會(huì)制度思想方面，孔子與柏拉圖以各自所主張的“仁”與“正義”原則作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的基礎(chǔ)?？鬃犹岢鲈凇叭省钡脑瓌t之上，要通過(guò)規(guī)定社會(huì)等級(jí)來(lái)保障社會(huì)的有序性，并最終實(shí)現(xiàn)和諧；柏拉圖則是從明確社會(huì)分工的角度，按照其設(shè)定的“正義”的原則，通過(guò)三個(gè)等級(jí)嚴(yán)格分工、各司其職，來(lái)維系社會(huì)的和諧穩(wěn)定。（2）在治國(guó)論層面，雖然孔子和柏拉圖的都提出了德治和法治的治國(guó)主張，但就側(cè)重點(diǎn)來(lái)看，孔子更多地主張以德治國(guó)，通過(guò)道德來(lái)取代法律，而柏拉圖是以法治國(guó)，認(rèn)為法律地位的至高無(wú)上，并且成為關(guān)乎城邦存亡的關(guān)鍵所在。（3）在理想君主的選擇方面，孔子與柏拉圖都強(qiáng)調(diào)了君王對(duì)一個(gè)國(guó)家和諧與否所起的至至關(guān)重要的作用，并且認(rèn)為好的君王應(yīng)該具備常人所難以具備的的智慧和德性。具體來(lái)講，在君王的選擇上，孔子倡導(dǎo)“選賢能”，一個(gè)好的統(tǒng)治者首先必須具有高尚的道德修養(yǎng)，具有能夠感化并引導(dǎo)百姓行為的能力；柏拉圖則主張 “哲學(xué)王”治國(guó)，認(rèn)為只有有智慧的人才有能力妥善處理國(guó)家事務(wù)，才能構(gòu)建理想城邦。（4）孔子的人本思想和柏拉圖的神本思想?？鬃拥暮椭C社會(huì)觀以人為本位，主張通過(guò)人的自然親情引發(fā)出社會(huì)道德，從家庭和諧出發(fā)構(gòu)建社會(huì)和諧。而在柏拉圖的理想國(guó)中，則是以神諭劃分社會(huì)分工，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧?？傊瑹o(wú)論是孔子的“大同世界”還是柏拉圖的“理想國(guó)”作為一種美好的社會(huì)理想，均反映了哲學(xué)家們對(duì)于和諧社會(huì)的向往，他們所設(shè)想的理想社會(huì)是最和諧的社會(huì)，生活在這樣的理想社會(huì)的公民也是最幸福的。但“大同世界”推崇的自然秩序與“理想國(guó)”構(gòu)建的“理性秩序”在強(qiáng)調(diào)終極價(jià)值取向的同時(shí)，卻在具體操作層面偏離了現(xiàn)實(shí)，最終均因有強(qiáng)烈的烏托邦色彩而難以成為現(xiàn)實(shí)。但不可否認(rèn)的是孔子與柏拉圖在構(gòu)建理想社會(huì)的過(guò)程中對(duì)于人性、道德、公正、秩序、政制等問(wèn)題的積極探索，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)提供了一定的理論借鑒。

二、和諧社會(huì)思想的中西哲學(xué)基礎(chǔ)探究

（一）和諧的內(nèi)涵

1.中國(guó)哲學(xué)的和諧觀。我國(guó)很早就有關(guān)于“和”的記載，可以追溯到甲骨文時(shí)期。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始，“和”就已經(jīng)作為一個(gè)哲學(xué)范疇引起關(guān)注，從價(jià)值、本質(zhì)和機(jī)制三方面闡述其內(nèi)涵。首先，看其價(jià)值方面?？鬃映珜?dǎo)“和為貴”，此處的“貴”具有珍重的含義，是一種價(jià)值判斷。一言以蔽之，和諧被認(rèn)為是世間最寶貴的東西，或者說(shuō)是人們追求的一種目標(biāo)。其次，是和諧的本質(zhì)。孔子“和而不同”的觀點(diǎn)與今天的哲學(xué)范疇“對(duì)立統(tǒng)一”有異曲同工之處：任何事物都是由不同的因素組成的，也正是這些不同的因素相互協(xié)調(diào)、相互補(bǔ)充才組成了一個(gè)完整的新事物、達(dá)到了一個(gè)新的狀態(tài)。再者，是和的機(jī)制。道家思想以“道”作為其核心，認(rèn)為“道”是事物的本原。從道家思想看，事物的發(fā)展過(guò)程為：道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。作為事物本原的“道”自身包含著陰、陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)組合又產(chǎn)生另外的一種狀態(tài)，即陰陽(yáng)的統(tǒng)一或和諧，而世間萬(wàn)物正是由于這種和諧的狀態(tài)衍生出來(lái)的。所以，道家思想還有“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的觀點(diǎn)。

2.西方哲學(xué)的和諧觀。和諧思想在西方哲學(xué)史上也有著非常重要的地位，可以追溯到古希臘時(shí)期，其豐富的理論思想值得我們借鑒。西方和諧理論思路有兩種，一種是從宏觀方面研究其價(jià)值及意義，即總體的和諧；第二種是從微觀角度闡述其本質(zhì)及機(jī)制，即具體的和諧。這種和諧思路在西方影響深遠(yuǎn)，不僅局限于哲學(xué)領(lǐng)域，也被放大延伸到其他學(xué)科中。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特在批判前人關(guān)于和諧觀念的基礎(chǔ)上，又對(duì)其進(jìn)行了發(fā)展，提出了自己的觀點(diǎn)。他指出前人“不了解如何相反者相成：對(duì)立造成和諧”。他認(rèn)為，事物和諧的根本原因是事物的不同，正是事物的對(duì)立面相互協(xié)調(diào)，相輔相成才形成了和諧的狀態(tài)。

（二）社會(huì)主義和諧社會(huì)特征

具體來(lái)說(shuō)社會(huì)主義和諧社會(huì)應(yīng)該包含以下特征：1.要能體現(xiàn)社會(huì)主義的本質(zhì)，社會(huì)主義和諧社會(huì)必須能夠調(diào)動(dòng)一切積極因素，不斷解放和發(fā)展生產(chǎn)力；2.它必然要消滅剝削、消除兩極分化。各社會(huì)階層之間是平等的，他們共同占有生產(chǎn)資料；3.社會(huì)各階層之間要始終保持一種互惠互利的關(guān)系。這就必須遵循互惠互利、按勞分配的原則，使得各階層通過(guò)自己的辛勤勞動(dòng)獲得應(yīng)有的回報(bào)，并最終走向共同富裕。簡(jiǎn)而言之，和諧社會(huì)是一種以正義社會(huì)為基礎(chǔ)，但又高于正義社會(huì)的一種理想的社會(huì)秩序。它不但與實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想相契合，而且又與建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)需要相一致。構(gòu)建和諧社會(huì)的發(fā)展目標(biāo)不僅僅是人們對(duì)理想社會(huì)的一種憧憬和向往，更是現(xiàn)實(shí)的中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。

（三）和諧社會(huì)的兩大根基：自由與秩序

1.和諧社會(huì)是每個(gè)個(gè)體都自由的社會(huì)。追求生活的幸福，一直以來(lái)就是人類(lèi)共同的人生理想。而這一理想的實(shí)現(xiàn)，往往要借助于社會(huì)采取的公共政治手段。在和諧社會(huì)中，每個(gè)公民都應(yīng)該具有自由權(quán)利，通過(guò)平等的協(xié)商，在公共活動(dòng)的原則、程序方面達(dá)成一致，并且通過(guò)公正、穩(wěn)定的生活秩序，來(lái)滿足人們對(duì)美好生活的各種期待。任何人都有追求自由的權(quán)利，任何人都無(wú)權(quán)限制他人的自由。和諧社會(huì)由眾多獨(dú)立的個(gè)人組成，其中每個(gè)人都擁有自己獨(dú)立人格。社會(huì)從本質(zhì)上講是人的社會(huì)，所以在邏輯上，人比社會(huì)更重要，因此社會(huì)有義務(wù)保護(hù)個(gè)人的價(jià)值。以獨(dú)立性為基礎(chǔ)的自由解放是社會(huì)現(xiàn)代化的標(biāo)志，同時(shí)也是人的現(xiàn)代化的標(biāo)志?？墒侨绻藗円晃兜貜?qiáng)調(diào)個(gè)人自由，勢(shì)必會(huì)以犧牲他人的利益為代價(jià)，并最終使社會(huì)陷入缺乏秩序的混亂狀態(tài)。因此，從這個(gè)意義上講，和諧社會(huì)限制個(gè)人自由是不正義的，同時(shí)不給個(gè)人自由做出適當(dāng)?shù)募s束也是不正義的。構(gòu)建和諧社會(huì)的關(guān)鍵就是要在自由與秩序之間進(jìn)行權(quán)衡。自由是人作為一個(gè)理性的個(gè)體自主決定自己的思想和活動(dòng)的能力。密爾指出個(gè)人的行為只要不損害他人的利益，個(gè)人就有完全的自由，也就是說(shuō)個(gè)人的自由是以是否侵害他人為邊界的。自由決定了人的自主選擇權(quán)和主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，它是人的本質(zhì)。盧梭曾指出：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，放棄人的權(quán)利，甚至是放棄自己的義務(wù)?！睋Q句話說(shuō)，盧梭的社會(huì)秩序是建筑在意志的基礎(chǔ)之上。這個(gè)“意志”指的是人們把他們所有的意志或意愿融合在一起并形成一個(gè)共同主張。所以，自古以來(lái)獲得都是人類(lèi)的美好理想。圣西門(mén)始終認(rèn)為，他的和諧社會(huì)即“實(shí)業(yè)制度是一種可以使一切人得到最大限度的全體自由和個(gè)體自由，保證社會(huì)得到它所能享受到的最大安全的制度。”哈耶克則認(rèn)為“一些人對(duì)另一些人所施以的強(qiáng)制，在社會(huì)中被減至最小可能之限度”稱(chēng)之為“自由”，他認(rèn)為自由分為兩個(gè)方面：即所謂“免于（或擺脫）……的自由”與“做……的自由”?；舨妓拱褭?quán)力當(dāng)成社會(huì)秩序和和平的主要先決條件，對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，秩序之所以存在問(wèn)題是因?yàn)樗麑?duì)人的原始狀態(tài)的假定。秩序又是為了維護(hù)社會(huì)的正常運(yùn)行而存在。美國(guó)政治學(xué)家亨廷頓說(shuō)：“對(duì)于現(xiàn)代化中的國(guó)家來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題不是自由，而是創(chuàng)造一個(gè)合法的公共秩序?！眲P爾森認(rèn)為，法律秩序的目的就是建立一套“有效力的規(guī)范體系”，并同時(shí)寄希望于國(guó)家權(quán)力體系的正常運(yùn)作，因?yàn)橹挥袊?guó)家權(quán)力的充分運(yùn)行才有可能使社會(huì)進(jìn)入法律秩序狀態(tài)，并顯示出這一秩序的功效。此時(shí)秩序通過(guò)法律對(duì)社會(huì)成員的強(qiáng)力限制而成為實(shí)現(xiàn)自由的手段。和諧指的是一種公正有序、協(xié)調(diào)完善的關(guān)系與秩序狀態(tài)。衡量社會(huì)和諧的主要標(biāo)準(zhǔn)就是社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)。和諧有序的社會(huì)是政治正義的體現(xiàn)和表征，個(gè)人自由是社會(huì)和諧的標(biāo)尺。馬克思在談到人的自由的同時(shí)也表示了對(duì)人的個(gè)性的肯定，馬克思經(jīng)典理論中對(duì)人的發(fā)展使用的是：“人的自由全面發(fā)展”，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，這可以推知，人的發(fā)展必然要強(qiáng)調(diào)人的自由個(gè)性。

在實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的過(guò)程中，政治正義與個(gè)人自由的辯證統(tǒng)一關(guān)系體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：第一，人的全面的發(fā)展是一個(gè)社會(huì)的最終目的和根本目標(biāo)，為了社會(huì)公平正義不能以犧牲個(gè)人自由為代價(jià)，從一定層面上來(lái)看，個(gè)人自由是檢驗(yàn)社會(huì)是否公正的試金石。馬克思曾指出：“自由就是從事一切對(duì)別人沒(méi)有害處的活動(dòng)的權(quán)利?！边@表明我們?cè)谧约簱碛凶杂傻耐瑫r(shí)也要以不侵害他人的自由為前提，也就是不僅要追求個(gè)體的自由，還要著力打造整個(gè)社會(huì)普遍的自由。個(gè)人不能僅僅把自身的自由作為目標(biāo)，因?yàn)槊總€(gè)人自身自由的實(shí)現(xiàn)都是以他人也獲得自由為條件的。只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公正。一個(gè)社會(huì)如果不能保證公民的自由，那就談不上是一個(gè)公正的社會(huì)。社會(huì)公正的基本出發(fā)點(diǎn)就是要對(duì)個(gè)人的自由作出適當(dāng)?shù)南拗苼?lái)保障整個(gè)社會(huì)普遍的自由，因?yàn)椋绻麤](méi)有整個(gè)社會(huì)的普遍自由，那么個(gè)人的自由也就不復(fù)存在。當(dāng)然，這種對(duì)于個(gè)人自由的限制，僅僅是在一定范圍內(nèi)的約束，而不是取消自由。歷史上許多思想家都承認(rèn)自由的邊界性，認(rèn)為自由掙脫的只是不合理的限制，但它絕不代表取消一切約束，甚至是瓦解正常、和諧的社會(huì)。在理性范圍內(nèi)追求個(gè)人的自由，不但不會(huì)損害他人的利益，而且還會(huì)為整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)普遍的自由創(chuàng)造良好的條件。和諧社會(huì)要求的在尊重主體人格和創(chuàng)造個(gè)性的前提下為人們參與競(jìng)爭(zhēng)提供均等的機(jī)會(huì)，并鼓勵(lì)他們?cè)谧杂筛?jìng)爭(zhēng)中發(fā)揮創(chuàng)造才能。因此，社會(huì)公正對(duì)自由邊界的界定，正是對(duì)個(gè)人獨(dú)立人格的尊重。和諧社會(huì)，要講究公正的和諧，要把實(shí)現(xiàn)個(gè)體的全面自由發(fā)展作為終極目標(biāo)。第二，作為自由主體的人有著對(duì)公共秩序的需求，而政治正義能夠提供一種普遍公正社會(huì)秩序。作為有著足有選擇權(quán)的獨(dú)立個(gè)體，每個(gè)人都有著不同的價(jià)值追求，不同個(gè)體之間難免存在著價(jià)值沖突，而要化解這種沖突實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧，就必然要通過(guò)一定的公共秩序來(lái)規(guī)范。要構(gòu)建和諧社會(huì)，最大限度地體現(xiàn)公平和正義，就必然要建立公平的規(guī)范機(jī)制來(lái)化解各種矛盾和沖突。如果沒(méi)有基本的社會(huì)公正作為社會(huì)整體發(fā)展的秩序基礎(chǔ)，那么實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧就便如同紙上談兵。和諧社會(huì)的終極目標(biāo)是個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)，和諧社會(huì)必須建立在尊重個(gè)人自由的基礎(chǔ)上。只有個(gè)人實(shí)現(xiàn)了全面、自由的發(fā)展，社會(huì)才能和諧、發(fā)展。人的存在離不開(kāi)社會(huì)關(guān)系，所以人只有在社會(huì)關(guān)系中才能確證自己的本質(zhì)。而社會(huì)關(guān)系，必須在一定秩序下才能進(jìn)行，它需要一種有序的狀態(tài)，需要一定的權(quán)利和自由，要有安全保證，而這些只有秩序才能保障。因此我們說(shuō)秩序是人存在的重要保證。

2.和諧社會(huì)是規(guī)范利益秩序的制度體系。社會(huì)主義和諧社會(huì)，是一個(gè)兼?zhèn)渖鐣?huì)政治理想和特性的倫理社會(huì)，它不僅指社會(huì)生活秩序或狀態(tài)的和諧平安，而且指人們精神心靈秩序或狀態(tài)的和諧寧?kù)o。這樣，和諧社會(huì)就具有了兩層內(nèi)涵，它既是社會(huì)對(duì)公平正義秩序的制度期待，也是人們對(duì)美好安寧生活理想的倫理期待。首先，社會(huì)主義和諧社會(huì)的制度體系要規(guī)范利益競(jìng)爭(zhēng)秩序。利益主體的多元化，決定了不同的利益需求，各個(gè)主體為實(shí)現(xiàn)自身利益往往會(huì)爭(zhēng)奪有限的社會(huì)資源，從而在不同的利益主體之間展開(kāi)激烈的競(jìng)爭(zhēng)。和諧社會(huì)的制度安排，就是要為各社會(huì)主體提供公平的競(jìng)爭(zhēng)秩序。其次，社會(huì)主義和諧社會(huì)的制度體系要規(guī)范利益表達(dá)秩序。要建立暢通的利益表達(dá)渠道，使得各利益主體都能以公開(kāi)、積極、有序的方式來(lái)表達(dá)利益訴求，實(shí)現(xiàn)知無(wú)不言言無(wú)不盡的開(kāi)放狀態(tài)，最終實(shí)現(xiàn)有針對(duì)性地滿足各利益主體的需求。再次，社會(huì)主義和諧社會(huì)的制度體系要規(guī)范利益實(shí)現(xiàn)秩序。和諧社會(huì)的制度體系要通過(guò)規(guī)范社會(huì)分配秩序，使得各利益主體平等、公正地獲取利益。最后，社會(huì)主義和諧社會(huì)的制度體系要規(guī)范利益保障秩序。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，還要制定一定的法律法規(guī)來(lái)保障各利益主體具有均等的權(quán)利來(lái)獲得相應(yīng)的救助和補(bǔ)貼。

三、自由是和諧社會(huì)的基本要求

社會(huì)主義和諧社會(huì)要求社會(huì)充滿活力，因此，自由是和諧社會(huì)的基本特征和要求?！吧鐣?huì)穩(wěn)定”重視結(jié)果，不重點(diǎn)考慮是否實(shí)現(xiàn)自由和權(quán)利，甚至?xí)猩鐣?huì)穩(wěn)定與自由權(quán)利沖突的論調(diào)，認(rèn)為正是自由影響了社會(huì)穩(wěn)定；而秩序則僅僅是實(shí)現(xiàn)自由的手段，自由是秩序的目的和動(dòng)力?！胺€(wěn)定”則擔(dān)心自由行動(dòng)，而一旦形成群體就沒(méi)有日常的規(guī)范化制度加以疏導(dǎo)。而“秩序”告訴人們可以自由行動(dòng)但不是所有的具體的自由行動(dòng)都值得一試。危害國(guó)家安全的行為被明確地予以禁止，對(duì)社會(huì)的不滿可以通過(guò)合法途徑，如言論、游行、示威等法定形式表達(dá)。自由與權(quán)利不足雖然短時(shí)間不會(huì)顯示出危害性，但一旦顯現(xiàn)造成的危害則是巨大的。

（一）自由的內(nèi)涵與維度

1.自由的內(nèi)涵。對(duì)于自由的內(nèi)涵，許多學(xué)者和思想家都做出了闡述。馬克思主義的自由觀認(rèn)為，自由是相對(duì)的，不受任何限制的絕對(duì)自由是不存在的。自由具有重要的法律價(jià)值，它要求法律要以實(shí)現(xiàn)人的自由為目標(biāo)。當(dāng)今世界的許多立法，都重視保障公民的政治自由、財(cái)產(chǎn)自由、人身自由等基本的自由權(quán)利。哲學(xué)上關(guān)于自由內(nèi)涵形成了兩種理論模式，分別是“盧梭式自由”和“洛克式自由”。盧梭式自由承認(rèn)個(gè)人自由，但同時(shí)又主張個(gè)人自由要服從于集體。洛克式自由則認(rèn)為自由不可轉(zhuǎn)讓?zhuān)瑐€(gè)人訂立契約委身于社會(huì)是為了獲得自身的福利，而并沒(méi)有轉(zhuǎn)讓自己的自由。這兩種自由理論在一定程度上肯定了人的自由權(quán)，開(kāi)創(chuàng)了自由理論研究的先河。

2.自由的維度。托克維爾自由觀中對(duì)個(gè)人自由和公共自由進(jìn)行了完美的結(jié)合。他認(rèn)為，誰(shuí)在自由中尋求自由本身以外的其他東西，誰(shuí)就只配受奴役?？梢?jiàn)其對(duì)自由的頂禮膜拜，同時(shí)可以很清楚地看到，托克維爾的自由是一種價(jià)值理性，而不是工具理性。自由是目的，而其余一切都是條件或者實(shí)現(xiàn)自由的方式，個(gè)人自由是托克維爾最珍視的。其思想的觸角因?yàn)槠溟_(kāi)放和包容的特點(diǎn)，以及對(duì)民主社會(huì)該如何保有自由的思考也觸及到了公共自由或者說(shuō)政治自由，即所有公民聯(lián)合起來(lái)共同行動(dòng)的自由，參與政治生活的自由。他在著作中指出:自由“是一個(gè)領(lǐng)域在其中我們不得不手挽手進(jìn)行”。“唯有自由才能使公民擺脫鼓勵(lì)，促使他們彼此接近”。這里的“自由”實(shí)際上就是公民的政治參與，一種公共自由的體現(xiàn)。

兩種對(duì)立的自由觀其實(shí)在托克維爾思想體系中并不沖突。這種兩手抓的心態(tài)，其實(shí)和其對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)以及人性的分析是離不開(kāi)的。政治社會(huì)的現(xiàn)實(shí)就是個(gè)人主義的流行導(dǎo)致了個(gè)人力量的弱化，國(guó)家和社會(huì)因?yàn)橹醒爰瘷?quán)的加強(qiáng)變的強(qiáng)大，人們對(duì)公共事務(wù)的淡漠加劇了國(guó)家與個(gè)人之間的鴻溝，從而對(duì)個(gè)人的自由造成侵害。所以托克維爾強(qiáng)調(diào)兩者的結(jié)合。梅洛尼奧于是說(shuō)，托克維爾的古怪勝來(lái)自他對(duì)關(guān)注于自由的現(xiàn)代概念的防衛(wèi)性自由主義，即個(gè)人獨(dú)立與對(duì)古代人的自由，即政治參與的稱(chēng)贊的結(jié)合。

國(guó)內(nèi)學(xué)者甘陽(yáng)曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)研究過(guò)托克維爾自由的封建維度與現(xiàn)代維度。他始終把托克維爾和現(xiàn)代性聯(lián)系在一起，突出了托克維爾對(duì)于現(xiàn)代性的審視和診斷及其“現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性的預(yù)言者”地位，從自由的主體是誰(shuí)的角度來(lái)探討托克維爾自由的階級(jí)屬性和時(shí)代性，也從某種程度上反映了托克維爾作為一個(gè)穿袍貴族的思想中自由的內(nèi)涵，他認(rèn)為，托克維爾實(shí)際上一直對(duì)古典貴族抱著一種遺憾性的懷舊情緒，對(duì)平民性的自由又顯示出本能的不信任。的確，托克維爾曾經(jīng)以歷史類(lèi)型來(lái)劃分過(guò)兩種自由，即中世紀(jì)的貴族自由和現(xiàn)代的自由。在《1789年前后法國(guó)社會(huì)政治狀況》中，他認(rèn)為貴族自由反映了人們思想行動(dòng)的保有某些特殊權(quán)利的權(quán)利，而不是所有人普遍擁有這種權(quán)利，認(rèn)為貴族自由對(duì)個(gè)人精神是一種保護(hù)。而現(xiàn)代即民主時(shí)代的自由則因?yàn)檫^(guò)多的平等化意識(shí)形態(tài)而消減了個(gè)性精神。他認(rèn)為“在血統(tǒng)貴族統(tǒng)治的民族中，人們看不到為獲取財(cái)富而迸發(fā)的普遍沖動(dòng)。人類(lèi)心靈不會(huì)受到同一種欲望單方面的推動(dòng)，而是歡迎人類(lèi)愛(ài)好的多樣性。假如這種民主文明開(kāi)化，其中必有大量公民珍惜精神享受并推崇制造精神產(chǎn)品的人們。不單單如此，貴族式的自由概念也產(chǎn)生了對(duì)個(gè)人價(jià)值的狂熱感情和對(duì)獨(dú)立的強(qiáng)烈愛(ài)好。托克維爾說(shuō)，它賦予利己主義以某種能量，某種出奇的力量。這種概念雖然由個(gè)別人設(shè)想出來(lái)的，但他常使人做出最卓越的行動(dòng)，當(dāng)它被全民所采納時(shí)，便創(chuàng)造了前所未有的最偉大民族。這表明了托克維爾對(duì)貴族式自由的青睞，可見(jiàn)在后來(lái)論及如果在民主社會(huì)保有自由的內(nèi)容中，托克維爾強(qiáng)調(diào)道德教育也不無(wú)原因的。而對(duì)于現(xiàn)代概念的自由即民主的自由，托克維爾認(rèn)為，既然每個(gè)人都從自然得到了處世為人的必備知識(shí)，那他生來(lái)便有平等而不可剝奪的權(quán)利，在只涉及他本人的一切事務(wù)上，獨(dú)立于他人之外，并有權(quán)任意支配自己的命運(yùn)。這其實(shí)是托克維爾對(duì)大眾社會(huì)自由的一種念想。但是他這種意義上的現(xiàn)代概念的自由實(shí)際上依然是古典自由主義中消極自由的影子。只是被民主社會(huì)平等化的浪潮所稀釋而已。由此也可看出，托克維爾在貴族自由和現(xiàn)代自由之間的選擇還是傾向于古典自由主義的，或者說(shuō)托克維爾自由思想中有這濃厚的貴族傳統(tǒng)。

早期自由主義者對(duì)物質(zhì)利益的追求是比較珍重的。托克維爾的自由思想對(duì)物質(zhì)主義是一種批判的，雖然他也認(rèn)為財(cái)產(chǎn)保護(hù)是一項(xiàng)自然的權(quán)利，但是并沒(méi)有將其放在首要的位置上。社會(huì)風(fēng)尚的發(fā)展趨勢(shì)讓其逐漸感覺(jué)到物質(zhì)福利的瘋狂追求，民主社會(huì)的個(gè)體將更加平庸，精神創(chuàng)造活動(dòng)日趨衰落。在托克維爾看來(lái)，對(duì)物質(zhì)主義的追求會(huì)讓人們喪失了對(duì)偉大和光榮的追求。雖然財(cái)產(chǎn)權(quán)是人類(lèi)行使自由的必須手段，但是絕對(duì)不是神圣不可侵犯的自然權(quán)利?；蛘哒f(shuō)，他思想中對(duì)民主社會(huì)財(cái)產(chǎn)的保護(hù)并沒(méi)有引起重視，因?yàn)槊裰鞯纳鐣?huì)相對(duì)古代社會(huì)財(cái)產(chǎn)并沒(méi)有受到如同古代等級(jí)社會(huì)那樣的直接剝奪。而民主社會(huì)最重要的問(wèn)題是如何重新塑造貴族傳統(tǒng)，貴族雖然消失了，但是其精神旨趣仍然需要現(xiàn)代人去傳承。針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)個(gè)性的平庸和精神的萎靡，托克維爾強(qiáng)調(diào)一種英雄主義并無(wú)可厚非。他認(rèn)為，自由并不只體現(xiàn)為導(dǎo)致個(gè)性弱化與精神貧乏的發(fā)財(cái)沖動(dòng)，而且要體現(xiàn)為對(duì)崇高事務(wù)的向往和獻(xiàn)身。這有點(diǎn)類(lèi)似于盧梭的浪漫主義精神。這種對(duì)物質(zhì)的鄙視和精神生活的追求，成功的構(gòu)建了托克維爾政治科學(xué)的體系。

通常來(lái)說(shuō)判斷一個(gè)國(guó)家或者民族是否自由，古典自由主義采取的方式就是審視這個(gè)國(guó)家的法律以及憲法是否保障個(gè)人的權(quán)利。托克維爾也不例外，他也在著作中對(duì)自由的政治制度進(jìn)行了詳細(xì)的分析，比如他強(qiáng)調(diào)了政府權(quán)力的限制，論及了地方政府的自治，也探討了政治社團(tuán)的建立等一系列政治制度和法律如果建立才有利于自由的保障?！叭绻杂尚惺贡辉试S生存下來(lái)，它遲早會(huì)殺死暴政。”自由的形式在托克維爾看來(lái)包括選舉權(quán)、出版自由、集會(huì)自由、陪審團(tuán)審判、個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)等。同時(shí)他還認(rèn)為自由制度的最重要的作用機(jī)制就是，當(dāng)人類(lèi)精神不關(guān)心自由時(shí)，還可以繼續(xù)充當(dāng)自由的后盾，并給予自由固有的某種生命，以促使人類(lèi)精神再次回到他那里來(lái)。我認(rèn)為這是自由制度的主要優(yōu)點(diǎn)。其實(shí)不難理解，制度對(duì)托克維爾來(lái)說(shuō)是極其重要的，甚至有人根據(jù)其思想將其論述為一個(gè)制度共和主義者。民情是托克維爾政治科學(xué)中的核心概念，可以理解為:影響并浸潤(rùn)于政治社會(huì)其間的屬于非物質(zhì)因素的特定社會(huì)的理智于精神生活特征的綜合，相當(dāng)于當(dāng)代廣義上的政治文化，包括所有影響政治生活于政治生活有官的理智活動(dòng)與行為方式。托克維爾在制度和民情之間選擇了相互結(jié)合。單純的制度建設(shè)如果沒(méi)有民情基礎(chǔ)不可能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的自由。他將民情和制度在自己的思想體系中進(jìn)行了完美的結(jié)合。他指出：“在美國(guó)，自由的道德已經(jīng)造就了自由的政治制度；在法國(guó)，需要自由的政治制度來(lái)塑造民情。”民情與制度構(gòu)成了托克維爾保有自由的重要手段和方式。

（二）自由與和諧社會(huì)

從本質(zhì)上來(lái)講，積極自由與消極自由的關(guān)系，實(shí)際上就是我們通常所講的權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系，通俗地可以理解為國(guó)家秩序與個(gè)人自由的關(guān)系。而權(quán)力與權(quán)利的科學(xué)關(guān)系通常被認(rèn)為是和諧社會(huì)的核心問(wèn)題。兩種自由的關(guān)注點(diǎn)是有差別的。消極自由關(guān)注的是政府權(quán)力能在多大范圍內(nèi)干涉私人權(quán)利，積極自由關(guān)注的是個(gè)人在國(guó)家秩序的限制下究竟能在多大程度上享有權(quán)利。從這個(gè)意義上講，兩種自由觀念其實(shí)是不相容的，但是二者卻又都是構(gòu)建和諧社會(huì)所需要的自由，和諧社會(huì)的建立需要兩種自由的相互統(tǒng)一。

四、秩序是和諧社會(huì)的根本保證

1.秩序的基本內(nèi)涵。秩序是指靠對(duì)已建立的權(quán)威表現(xiàn)尊敬而避免混亂或分裂的狀態(tài)秩序。從廣義上來(lái)講，秩序與混亂、無(wú)序相對(duì)，所以我們可以認(rèn)為，秩序指的是在自然和社會(huì)現(xiàn)象及其發(fā)展變化中的規(guī)則性、條理性。從靜態(tài)上來(lái)看，秩序是指人或物處于一定的位置，有條理、有規(guī)則、不紊亂，從而表現(xiàn)出結(jié)構(gòu)的恒定性和一致性，形成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。就動(dòng)態(tài)而言，秩序是指事物在發(fā)展變化的過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的連續(xù)性、反復(fù)性和可預(yù)測(cè)性。

2.法律秩序的界定。秩序是人類(lèi)社會(huì)得以生存和發(fā)展的根本保障，不同的社會(huì)時(shí)代的要求不同，內(nèi)在要求建立相應(yīng)的秩序。法價(jià)值論層面所要回答的基本問(wèn)題就是法律主體要追求何種法律秩序，以及采取何種手段來(lái)達(dá)到這種法律秩序?！杜＝蚍纱筠o典》對(duì)法律秩序給出的定義是：是從法律的立場(chǎng)進(jìn)行觀察，從其組織成分的法律職能進(jìn)行考慮的，存在于特殊社會(huì)中的人、機(jī)構(gòu)、關(guān)系原則和規(guī)則的總體。法律秩序和社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等秩序共存。從本質(zhì)上講，法律秩序就是由法律規(guī)則所體現(xiàn)的、防止社會(huì)混亂的一種理想的社會(huì)秩序形態(tài)。法作為一種規(guī)則，對(duì)秩序的意義主要表現(xiàn)為秩序提供預(yù)想模式、調(diào)節(jié)機(jī)制和強(qiáng)制保證。

3.法律秩序的價(jià)值。法律包括正義、自由、平等、公平、效率、秩序等等多種價(jià)值，而其中法律秩序則是最基礎(chǔ)的價(jià)值，但是如果片面追求秩序而忽略法的其他價(jià)值，那么這樣的法律體系也是不完善的。事實(shí)上，秩序與其他法的價(jià)值并不是完全對(duì)立的，他們之間是相容的，法律秩序的實(shí)現(xiàn)并不排斥其他法的價(jià)值，并且還成為實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的基礎(chǔ)和前提。在一個(gè)健全的法律體系下，秩序與正義這兩個(gè)價(jià)值是相輔相成的。如果法律體系不能滿足人們對(duì)正義的要求，那么也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)秩序與和平。從這個(gè)意義上講，秩序的維持要以健全的法律制度為前提，而正義又需要完備的秩序的協(xié)助來(lái)發(fā)揮作用。所以，從根本上講，法律的宗旨就是要建立一種正義的社會(huì)秩序。

自由也是法的重要價(jià)值。法的自由是指在一定的社會(huì)中人們受到法律保障或得到法律認(rèn)可的按照自己的意志進(jìn)行活動(dòng)的人的權(quán)利。從根本上講，法的發(fā)展應(yīng)以強(qiáng)調(diào)人的自由為出發(fā)點(diǎn)，這可以個(gè)體和社會(huì)兩個(gè)層面加以理解。從個(gè)體角度來(lái)看，法要最大限度地激發(fā)個(gè)人的積極性和主動(dòng)性，有利于增長(zhǎng)個(gè)人的知識(shí)和才能；從社會(huì)角度來(lái)看，法要通過(guò)平等競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)制，使每個(gè)人的能量得到最大程度地釋放?？傊?，無(wú)論是從法治的制度方面還是精神方面而言，自由既是法產(chǎn)生的根源，又是它始終關(guān)懷的目標(biāo)。法治只有在把實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的普遍自由作為終極目標(biāo)，才能在徹底實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。從這個(gè)意義上講，自由構(gòu)成法治的價(jià)值基礎(chǔ)和終極目的。

4.秩序與和諧社會(huì)。奧古斯特·孔德認(rèn)為，社會(huì)整體的和諧表現(xiàn)為良好的社會(huì)秩序，不和諧則表現(xiàn)為激烈的社會(huì)沖突。并且指出，社會(huì)的各個(gè)組成部分保持和諧的關(guān)系，是社會(huì)穩(wěn)定存在和發(fā)展的基本前提。他認(rèn)為，在社會(huì)體系的整體和部分之間，存在著一種自發(fā)的和諧，并且一切社會(huì)結(jié)構(gòu)從根本上看都是建立在和諧統(tǒng)一的基礎(chǔ)上?？椎抡J(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，需要以以下五個(gè)原則為指導(dǎo)：崇尚科學(xué)；擴(kuò)大博愛(ài)傾向；增加信仰與道德的一致性；實(shí)行社會(huì)分工與合作；增強(qiáng)政府權(quán)威與調(diào)節(jié)。只有由政府對(duì)社會(huì)實(shí)施普遍的調(diào)節(jié)，并確立具有物質(zhì)基礎(chǔ)、思想指導(dǎo)、道德制裁和社會(huì)控制的政治權(quán)威，整個(gè)社會(huì)才能保持高度的一致性。

五、構(gòu)建和諧社會(huì)正確處理自由與秩序的關(guān)系

（一）自由與秩序的關(guān)系

1.自由與秩序的價(jià)值辨析。自由與秩序作為法律所追求的重要價(jià)值，二者是辯證統(tǒng)一的。但自由側(cè)重于主體個(gè)性的發(fā)揮，而秩序價(jià)值則側(cè)重社會(huì)整體的和諧有序狀態(tài)，二者之間不可避免的存在一定的沖突，而和諧社會(huì)的法治應(yīng)該追求自由價(jià)值和秩序價(jià)值的動(dòng)態(tài)平衡。（1）法的自由價(jià)值。所謂法的自由，是指人們?cè)谝欢ㄉ鐣?huì)中受到法保障或得到法認(rèn)可的按照自己的意志進(jìn)行活動(dòng)的人的權(quán)利。法的自由都是由法所賦予并予以保障的，這是法的自由的外部特征，是法的自由與其他自由的重要區(qū)別。這是因?yàn)椋杂墒且粋€(gè)相當(dāng)廣泛的概念，它至少包括著道德自由、習(xí)慣自由、哲學(xué)自由、法的自由、思想自由、行為自由等或并列或交叉的范疇。（2）法的秩序價(jià)值。所謂法的秩序，是指由法確立和保護(hù)的人與人相互之間有條不紊的狀態(tài)，是在嚴(yán)格遵守法的基礎(chǔ)上形成的一種社會(huì)秩序，它以實(shí)行法治為前提，而法律秩序的建立則是實(shí)行法治的重要體現(xiàn)。法的秩序價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，在社會(huì)中就表現(xiàn)為法的秩序的建立、維持、鞏固和發(fā)展。它是法的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要組成部分，與整個(gè)法的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)一樣都首先依賴(lài)法在社會(huì)中的貫徹實(shí)現(xiàn)。然而由于秩序價(jià)值在法的價(jià)值體系中的獨(dú)立意義，因而它又具有自己獨(dú)特的實(shí)現(xiàn)方式、實(shí)現(xiàn)途徑和實(shí)現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)。秩序與法之間存在十分密切的聯(lián)系。（3）自由價(jià)值與秩序價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題。自由與秩序都是法的重要價(jià)值，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，自由與秩序的關(guān)系問(wèn)題事關(guān)人類(lèi)生存和發(fā)展，如果得不到有效的解決，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展陷入混亂狀態(tài)?？赡艿那闆r就是，要么在對(duì)秩序的一味追求中喪失自由，要么就是在對(duì)自由的盲目追求中陷入混沌。關(guān)于自由與秩序的關(guān)系問(wèn)題，主要存在這樣幾種觀點(diǎn)：一是自由優(yōu)先論，該觀點(diǎn)認(rèn)為法所保護(hù)的秩序在立法上必須對(duì)自由退讓?zhuān)荒苁亲杂傻拇_認(rèn)者、分配者和保護(hù)者，而不是自由的否定者和妨礙者。自由應(yīng)當(dāng)全面高于秩序，以秩序損害自由的法本身不是良好的法。二是秩序優(yōu)先論，認(rèn)為法是秩序的化身，秩序的存在本身就是為了規(guī)制自由，因而自由必須以秩序?yàn)闅w屬，以法律為準(zhǔn)繩。秩序全面地高于自由，法律應(yīng)當(dāng)以秩序?yàn)槟繕?biāo)，自由服從秩序。還有一種折中的觀點(diǎn)認(rèn)為，自由與秩序是一對(duì)對(duì)立統(tǒng)一體，二者只是在不同的社會(huì)發(fā)展階段所處的地位不同，即在某一特定時(shí)期，社會(huì)對(duì)法的價(jià)值有不同的側(cè)重。自由價(jià)值與秩序價(jià)值看似矛盾，實(shí)則統(tǒng)一。秩序限定、制約自由，但同時(shí)又是對(duì)自由最有效的保護(hù)機(jī)制。法律規(guī)定不得不適當(dāng)、不公正的干涉他人自由，這正是社會(huì)秩序的體現(xiàn)。然而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，對(duì)自由與秩序的抉擇又常常令人們陷入兩難境地。相對(duì)于秩序而言，自由價(jià)值側(cè)重主體個(gè)性的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的能動(dòng)性；而秩序則側(cè)重社會(huì)整體的和諧有序狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)結(jié)果的建立與形成、整體的穩(wěn)定與安全。從整體與個(gè)體的角度來(lái)看表現(xiàn)為，個(gè)體有突破整體束縛的趨勢(shì)，整體有限制個(gè)體以維護(hù)整體相對(duì)平衡的趨勢(shì)。這樣看來(lái)，自由與秩序的沖突在所難免。（4）實(shí)現(xiàn)自由與秩序的動(dòng)態(tài)平衡。法的價(jià)值體系應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一完整的，沖突的并非價(jià)值本身，而是立法活動(dòng)與司法實(shí)踐當(dāng)中的價(jià)值取向問(wèn)題。立法者在立法過(guò)程中必定會(huì)對(duì)法的價(jià)值有所偏重，相應(yīng)的，在司法活動(dòng)當(dāng)中也難免發(fā)生不同的法的價(jià)值之間的沖突。但這并不意味著自由與秩序非此即彼，在很大程度上，二者更應(yīng)該追求一種動(dòng)態(tài)的平衡。一個(gè)合理的、運(yùn)行良好的法治社會(huì)必須在自由與秩序之間形成一種張力，在保障社會(huì)生活具有穩(wěn)定的秩序的前提下，又保障個(gè)人擁有足夠的自由空間。

2.有自由的秩序。只有處于社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都認(rèn)識(shí)到社會(huì)秩序的必然性，并在秩序的范圍內(nèi)合理安排自己的行為，才能實(shí)現(xiàn)自由與秩序的統(tǒng)一。恩格斯曾指出，要實(shí)現(xiàn)所謂的自由，并不是說(shuō)要擺脫自然規(guī)律，相反，要實(shí)現(xiàn)真正的自由，必須認(rèn)識(shí)這些客觀規(guī)律，使之更好地為實(shí)現(xiàn)自由服務(wù)。自由旨在根據(jù)我們對(duì)自然界的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)來(lái)支配我們自己以及自然界。從這個(gè)意義上講，處在一定的社會(huì)秩序控制下的個(gè)人仍然還是自由的，這就是個(gè)體自由與社會(huì)秩序的統(tǒng)一。秩序與自由作為人類(lèi)兩種基本需求，兩者是對(duì)立統(tǒng)一的。二者的相互統(tǒng)一既是社會(huì)規(guī)范的真諦所在，同時(shí)也是理想生活模式的真諦所在。一個(gè)運(yùn)行良好的社會(huì)內(nèi)在要求在秩序與自由之間形成一種張力，一方面保障社會(huì)生活穩(wěn)定有序，另一方面又能為個(gè)體提供足夠自由空間。

3.確立秩序和保障自由。熱心世道的孔子在看到時(shí)代陷于無(wú)序的混亂之后，便希望重建社會(huì)秩序。并且畢生都在為社會(huì)秩序的重建而努力。相反，莊子的消極處世態(tài)度則與孔子的積極人世風(fēng)格形成了極為鮮明的對(duì)照。在莊子眼中，個(gè)體與社會(huì)自始至終都是一對(duì)矛盾。而在個(gè)體自由與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的沖突中，他更加看重個(gè)體的自由，并把這種價(jià)值傾向推向極致?？鬃铀诖闹刃蚺c莊子所期望的自由，正是中國(guó)文化傳統(tǒng)中關(guān)于社會(huì)秩序與個(gè)體自由兩大主題的鮮明代表。雖然這兩種觀點(diǎn)都是我國(guó)古代的思想家提出的，但是縱觀人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，這兩大主題不僅僅是我國(guó)的，同時(shí)也是世界的。從根本上來(lái)看，法律作為一種人類(lèi)文化現(xiàn)象，它的產(chǎn)生、演進(jìn)的歷史，就是一部不斷地調(diào)整個(gè)體自由與社會(huì)秩序這兩大主題的歷史。俗話說(shuō)：“亂世用重典”，意思就是說(shuō)在社會(huì)秩序不是非常完善的情況下，法律更多地側(cè)重于社會(huì)秩序的確立方面；而所謂的“安人寧國(guó)，惟在于君”，則是指在社會(huì)秩序比較穩(wěn)定和完善的條件下，法律便更多地傾向于保障個(gè)體自由。法律的基本價(jià)值就在于兼顧社會(huì)秩序與個(gè)體自由，而要實(shí)現(xiàn)這兩種價(jià)值的統(tǒng)一，就或者要向國(guó)家授予權(quán)力，或者要向個(gè)體授予權(quán)利。也就是說(shuō)，法律授權(quán)包括授予權(quán)力與授予權(quán)利兩個(gè)方面，兩者的本質(zhì)區(qū)別在于確立社會(huì)秩序以及維護(hù)個(gè)體自由。

（二）現(xiàn)代和諧社會(huì)的核心價(jià)值

1.自由秩序的確立。從本質(zhì)上講，自由對(duì)秩序的需求是由人的社會(huì)屬性所內(nèi)在決定的。人的本質(zhì)就是一切社會(huì)關(guān)系的總和?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系往往都是在人的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上形成的，所以，可以說(shuō)社會(huì)秩序從根本上就是人的本質(zhì)的對(duì)象化。深入分析自由與秩序內(nèi)在關(guān)系，對(duì)于建立良好的秩序來(lái)保障自由并且最終實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧社會(huì)的美好愿望都具有十分重要的意義。有關(guān)自由與秩序的關(guān)系問(wèn)題有沖突論和和諧論兩種典型的觀點(diǎn)。其中沖突論認(rèn)為，自由的價(jià)值就在于通過(guò)采取法律的手段來(lái)滿足社會(huì)主體的需求，而秩序的出發(fā)點(diǎn)就是以法律規(guī)范為依據(jù)，來(lái)切實(shí)保障的社會(huì)個(gè)體之間關(guān)系的和諧。該理論認(rèn)為自由突出的是每個(gè)獨(dú)立的社會(huì)主體自身個(gè)性的發(fā)揮，而秩序則關(guān)注的是確保自由的有序狀態(tài)的建立。自由從其本質(zhì)上來(lái)看，難免會(huì)有沖擊現(xiàn)有平衡秩序的傾向，而秩序則在一定程度上具有制約自由、維持現(xiàn)狀的特殊規(guī)定性，從這個(gè)意義上講，自由與秩序之間的沖突無(wú)時(shí)不有、無(wú)處不在。自由與秩序是對(duì)立統(tǒng)一的，而究竟如何在二者之間實(shí)現(xiàn)平衡，歷來(lái)學(xué)者們對(duì)此所持的主張可謂仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智。具體歸納起來(lái)，主要有以下三種觀點(diǎn)：第一，主張自由高于秩序。法從現(xiàn)實(shí)意義上講，只能是自由的保護(hù)者，而不能成為自由的損害者和否定者，秩序必須在一定范圍內(nèi)對(duì)自由加以退讓?zhuān)魏我灾刃驌p害自由為代價(jià)的法本身就不能稱(chēng)為良好的法；在自由與秩序兩者出現(xiàn)矛盾沖突的情況下，我們應(yīng)強(qiáng)調(diào)自由而不是犧牲秩序；第二，主張秩序高于自由。實(shí)際上，法其實(shí)是秩序的化身，法和秩序的存在從根本上講，就是對(duì)自由的約束和限制，任何自由都必須以法律為準(zhǔn)繩，以一定的秩序作為邊界。當(dāng)自由與秩序發(fā)生沖突的時(shí)候，自由在秩序面前便變得無(wú)能為力，它必須無(wú)條件地服從秩序，也就說(shuō)在必要的情況下，我們可以為保障秩序而剝奪和限制某些自由；第三，不同的法在對(duì)自由與秩序選擇上，往往會(huì)表現(xiàn)出不同的價(jià)值取向。通常來(lái)講，民商法往往更傾向于自由，而刑法則往往更傾向于秩序。

自由與秩序這兩種價(jià)值觀，在很多情況下是相互對(duì)立、互不相容的。但是將自由與秩序看做兩種必然沖突的對(duì)立價(jià)值又顯然是不正確的。雖然從表面上看，兩者是從不同的側(cè)面詮釋個(gè)人的規(guī)定性以及其與社會(huì)的關(guān)系，乍一看來(lái)，似乎兩者是對(duì)立的，但我們不能被這種表面上的對(duì)立所迷惑，通過(guò)進(jìn)一步的分析，不難發(fā)現(xiàn)，兩者在實(shí)質(zhì)上其實(shí)是具有統(tǒng)一性的。從消極自由觀的角度來(lái)看，自由的初衷就是要避免強(qiáng)制的狀態(tài)，但免于強(qiáng)制并不等于不受限制的絕對(duì)自由。馬克思曾指出，所謂的自由并不是指絕對(duì)意義上的不受任何限制，而在于這種限制是來(lái)自于自身，還是來(lái)自于外界。只要自由的內(nèi)在界限是合理的，那么從根本上來(lái)講，這種限制與自由就不存在矛盾而言。而對(duì)自由的限制，主要表現(xiàn)在人與自身、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系三個(gè)方面。具體來(lái)講，首先，來(lái)自于自然的規(guī)律的必然性的限制。人要想達(dá)到自身所追求的自由，就必須認(rèn)識(shí)和超越這種自然規(guī)律的客觀必然性。其次，來(lái)自于特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文化條件的限制，來(lái)自于政治國(guó)家的限制，以及法律規(guī)范的限制。保障自由的法律所表現(xiàn)的權(quán)利在任何情況下都不能超出社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由此經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會(huì)的文化發(fā)展層面。我們所謂的自由就是賦予人們做法律所允許范圍內(nèi)的一切事情的權(quán)利，但是如果一個(gè)公民對(duì)于法律禁止的事情同樣也能做的話，從根上講，這種權(quán)利也不是一種自由，因?yàn)槭聦?shí)上，其他人也同樣擁有這樣的權(quán)利。第三，特定主體的自由在一定程度上還要受到主體自身能力的限制。人在自身關(guān)系中的自由，不僅包括人對(duì)自己的本能、欲望與情感等自我控制與調(diào)節(jié)，對(duì)自身缺陷點(diǎn)的有意識(shí)克服，還包括突破舊思想、舊觀念，從而不斷地走向理性。對(duì)人的自由這一特殊本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，不能片面地只尋求通過(guò)對(duì)人自身的直觀來(lái)獲得，更很重要的是要能不斷反醒自我，以反思的方式通過(guò)考察其實(shí)實(shí)在在的實(shí)踐所創(chuàng)造的社會(huì)秩序來(lái)進(jìn)行全面把握。而社會(huì)生活的客觀規(guī)律在于，人要在一定的社會(huì)關(guān)系中生存，就必須受社會(huì)秩序的制約，因而從這個(gè)意義上講，自由是相對(duì)的而不是絕對(duì)的。自由要存在于普遍、名曲的法律秩序之中，這也就是說(shuō)自由一方面要受到法律秩序限制，另一方面也受法律秩序保護(hù)。所以，自由與秩序之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，盡管兩者在表面上看是相互對(duì)立的，但在實(shí)質(zhì)上兩者確是統(tǒng)一的。

總之，自由與秩序兩者是相互依存、相互滲透的。秩序通常所能實(shí)現(xiàn)的是人類(lèi)某種自由的秩序，而自由又通常是在一定的秩序約束中的自由。沒(méi)有自由的秩序是專(zhuān)制，而絕不是人類(lèi)所追求的和諧社會(huì)的秩序，這樣的秩序不但不能保障自由，相反往往還會(huì)阻礙整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定與和諧發(fā)展。從另一個(gè)方面來(lái)看，沒(méi)有秩序的自由是任意和盲目的，這實(shí)際上是對(duì)客觀規(guī)律無(wú)知的真切表現(xiàn)，缺乏必要秩序的絕對(duì)的自由，往往會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的混亂，最終非但不能保障自由，反而扼殺了自由。一直以來(lái)，人類(lèi)所追求的理想模式就是實(shí)現(xiàn)自由與秩序的和諧統(tǒng)一。和諧社會(huì)要突出秩序的價(jià)值，一個(gè)缺乏秩序的絕對(duì)自由的社會(huì)，是不可能實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧社會(huì)的美好愿望的。因此，只有樹(shù)立自由與秩序動(dòng)態(tài)平衡的理念，才能實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧社會(huì)的偉大理想。和諧社會(huì)的核心價(jià)值應(yīng)當(dāng)是建立保障自由的秩序。自由秩序，既強(qiáng)調(diào)自發(fā)性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)建構(gòu)性，最終目的是要實(shí)現(xiàn)消極自由與積極自由的辯證統(tǒng)一。

2.自由與秩序的動(dòng)態(tài)平衡是社會(huì)和諧的根本保證。自由與秩序的關(guān)系問(wèn)題一直以來(lái)都是事關(guān)人類(lèi)生存和發(fā)展的根本問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題如果無(wú)法妥善解決，那么人們?cè)趯?shí)踐中難免就會(huì)在追求秩序中喪失自由，或者在追求自由中陷入混沌，這樣一來(lái)人類(lèi)社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展就難以保證，構(gòu)建和諧社會(huì)也就無(wú)從談起。所以，自由與秩序的和諧統(tǒng)堪稱(chēng)人類(lèi)理想生活模式的真諦所在。一個(gè)運(yùn)行良好的和諧社會(huì)內(nèi)在要求在自由與秩序之間形成一種張力，以此來(lái)保障一方面社會(huì)生活具有穩(wěn)定的秩序，另一方面社會(huì)個(gè)體又具有足夠的自由空間。

首先，要保證供給秩序與自發(fā)秩序的動(dòng)態(tài)平衡。雖然從某種意義上講，社會(huì)秩序的穩(wěn)定與協(xié)調(diào)也可以通過(guò)其他途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)，但事實(shí)上政府當(dāng)之無(wú)愧地成為最為直接的供給者。在現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系中，政府與社會(huì)的關(guān)系模式應(yīng)該是一種既要保證社會(huì)的獨(dú)立自主性，又要能充分發(fā)揮政府作為社會(huì)總體利益的代表對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的調(diào)控的模式。這就必然要求要進(jìn)一步理順國(guó)家與社會(huì)、政府與市場(chǎng)關(guān)系，推進(jìn)國(guó)家與社會(huì)、政府與市場(chǎng)關(guān)系的理性化。

其次，要保障政治國(guó)家與市民社會(huì)的動(dòng)態(tài)平衡。從本質(zhì)上來(lái)講，市民社會(huì)與國(guó)家的二元分立格局實(shí)際上意味著個(gè)人與政府、自由與權(quán)威、私權(quán)利與公權(quán)力的對(duì)峙。在這里需要明確一點(diǎn)，我們所說(shuō)的對(duì)峙其實(shí)不同于對(duì)抗，因?yàn)椋瑥膬?nèi)上來(lái)看，對(duì)抗意味著關(guān)系的失衡和緊張，而對(duì)峙則意在表明彼此的獨(dú)立存在和界限的分明。國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)峙狀態(tài)，在一定意義上對(duì)于重塑我國(guó)的法治理念具有劃時(shí)代的重要意義。當(dāng)然需要明確的是對(duì)峙不是最終的目的。

再次，還要注重國(guó)家權(quán)力與公民權(quán)利的動(dòng)態(tài)平衡。我們必須認(rèn)識(shí)到，在我國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)的過(guò)程，其實(shí)也正是市民社會(huì)形成的過(guò)程，從本質(zhì)上來(lái)講，就是私域日益拓展、公域相對(duì)收縮，公、私域界限的劃分不斷明確的過(guò)程。這一過(guò)程的顯著特征就是在法律的運(yùn)作下私權(quán)利的相對(duì)擴(kuò)張和公權(quán)力的相對(duì)收縮，也可以理解為私法對(duì)私權(quán)利寬容的庇護(hù)，以及公法對(duì)公權(quán)力無(wú)情的遏制。法治一方面對(duì)人類(lèi)的自由施以適當(dāng)?shù)募s束的，另一方面也是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)自由的一種手段，因此，我們認(rèn)為它具有一種剛?cè)嵯酀?jì)的特征。法治的剛性表現(xiàn)在公法對(duì)公權(quán)力無(wú)情的遏制以及對(duì)某些非正義行為的嚴(yán)格制裁。政治意義上的公權(quán)力是政治國(guó)家的以長(zhǎng)治久安的不二法門(mén)，從這個(gè)意義上講，國(guó)家不可一日無(wú)法。公權(quán)力具有擴(kuò)張性和外向性的特征，這使得薄弱的個(gè)人權(quán)利在強(qiáng)大的國(guó)家的權(quán)力面前微不足道。因此，從這個(gè)意義上講，要真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由，對(duì)公權(quán)力的遏制是現(xiàn)代和諧社會(huì)必要的正義，現(xiàn)代意義上的民主國(guó)家應(yīng)當(dāng)是基于對(duì)公權(quán)力進(jìn)行全方位遏制的法治秩序的化身。法律的柔性則主要表現(xiàn)為私法對(duì)個(gè)人私權(quán)利寬容的庇護(hù)。個(gè)人的私權(quán)利具有與生俱來(lái)的脆弱性和內(nèi)向性，私法的正義性賦予了市民社會(huì)不可或缺的自我支持的力量。公法往往被稱(chēng)為市民社會(huì)的鎧甲，與私法相比較來(lái)說(shuō)，公法往往與市民社會(huì)缺乏內(nèi)在的親和力。公法的基本出發(fā)點(diǎn)和歸宿應(yīng)當(dāng)是保障私法條件下市民社會(huì)內(nèi)部自由與秩序的實(shí)現(xiàn)，切實(shí)維護(hù)公民在私法上的利益，而不應(yīng)該僅僅成為個(gè)別階級(jí)或利益集團(tuán)的統(tǒng)治工具。所以，對(duì)私權(quán)利的庇護(hù)，實(shí)質(zhì)上意味著對(duì)處于弱勢(shì)的市民社會(huì)的庇護(hù)；對(duì)公權(quán)力的遏制，實(shí)質(zhì)上意味著對(duì)處于強(qiáng)勢(shì)的政治國(guó)家的遏制。庇護(hù)與遏制統(tǒng)一在中國(guó)市民社會(huì)發(fā)育的初級(jí)階段建設(shè)和諧社會(huì)尤為必要。

現(xiàn)代和諧社會(huì)的核心價(jià)值就是自由秩序，這也是構(gòu)建和諧社會(huì)的兩大支撐。和諧社會(huì)的時(shí)代性特征決定了其本質(zhì)依然是與法治社會(huì)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的有機(jī)統(tǒng)一。在一個(gè)法治國(guó)家里，所謂和諧社會(huì)建設(shè)的問(wèn)題，實(shí)際上就是一個(gè)法治社會(huì)建設(shè)的問(wèn)題。從自由與秩序動(dòng)態(tài)平衡的關(guān)系的分析中可以得出結(jié)論：現(xiàn)代和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)的保證是基于法治的前提，是在法治框架下的自由與秩序的動(dòng)態(tài)平衡，否則，便不能稱(chēng)之為現(xiàn)代意義上的和諧社會(huì)。因此，從某種意義上講，構(gòu)建和諧社會(huì)不是片面追求自由的實(shí)現(xiàn)，重要的是要建立一個(gè)合理的秩序，并以此來(lái)保障自由。

現(xiàn)階段，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，就是要綜合運(yùn)用經(jīng)濟(jì)、政治、法律等手段，最大限度地實(shí)現(xiàn)資源公平分配、人際關(guān)系更加協(xié)調(diào)、人與自然和諧發(fā)展。所謂的和諧社會(huì)必定是自由的社會(huì)、有秩序的社會(huì)。和諧社會(huì)倡導(dǎo)自由、平等，但這種自由必須是在一定的秩序的保障之下才能得以實(shí)現(xiàn)。我們提出構(gòu)建和諧社會(huì)的偉大構(gòu)想，就是要協(xié)調(diào)人與人之間、人與自然之間、人與社會(huì)之間的各種矛盾和不和諧因素，在保持社會(huì)整體穩(wěn)定的前提下實(shí)現(xiàn)改革，有步驟、有秩序地推動(dòng)社會(huì)和個(gè)人的協(xié)調(diào)發(fā)展，在資源、地區(qū)和利益發(fā)展不平衡的形勢(shì)下，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系間的矛盾，從而不斷解放和發(fā)展生產(chǎn)力，最終消除兩極分化，實(shí)現(xiàn)共同富裕，實(shí)現(xiàn)科學(xué)的理想和解放個(gè)人、解放全人類(lèi)的崇高目的。

和諧社會(huì)是自由與秩序的統(tǒng)一體?，F(xiàn)代和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)的保證是基于法治的前提，是在法治框架下的自由與秩序的動(dòng)態(tài)平衡。一個(gè)社會(huì)如若不能滿足社會(huì)個(gè)體對(duì)自由的要求，那么從長(zhǎng)遠(yuǎn)的來(lái)看，它也就無(wú)法為政治實(shí)體及個(gè)人提供良好的秩序。從另一方面來(lái)看，如果沒(méi)有一個(gè)有序的法律秩序和社會(huì)秩序作為前提，那么自由也不可能成為現(xiàn)實(shí)，人們對(duì)自由的追求根本就成了無(wú)源之水無(wú)本之木。因此從某種意義上講，自由的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于社會(huì)提供一個(gè)合理的健全的秩序，只有在秩序規(guī)定的邊界范圍內(nèi)才能使得人們所追求的自由變成現(xiàn)實(shí)?？傊?，要實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧社會(huì)的美好社會(huì)理想，就必然通過(guò)一定的合理的秩序安排來(lái)保障自由，實(shí)現(xiàn)自語(yǔ)與秩序的動(dòng)態(tài)平衡，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

[1] 宋思運(yùn).自由與秩序的動(dòng)態(tài)平衡是社會(huì)和諧的根本保證[J].前言,2009(9).

[2] 劉斌.自由的困境與自由的保障[D].中國(guó)政法大學(xué),2008.

[3] 陳恢欽.柏拉圖理想主義政治思想的基本特征[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào),1999.

[4] 劉華萍.淺析柏拉圖正義論證中的問(wèn)題[J].理論界,2009(9).

[5] 蒙培元.蒙培元講孔子[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[6] 羅鋒.簡(jiǎn)析孔子仁學(xué)思想中的和諧意蘊(yùn)[J].重慶交通大學(xué)學(xué)報(bào),2007(2).

[7] 王敬華.試論孔子“和而不同”思想與和諧世界構(gòu)建[J].商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào),2009(7).

[8] 錢(qián)遜.孔子德治思想淺析·孔子研究論文集[M].北京:教育科學(xué)出版社,1987.

[9] 黃嶺峻,李小萍.孔子與柏拉圖政治思想的比較[J].大連教育學(xué)報(bào),1999(2).

[10] 黃小晏.中西早期和諧觀的比較研究[J].理論學(xué)刊,2008(5).

[11] 哈耶克.自由秩序原理[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,1997.

[12] 伯林著.陳曉林譯.兩種自由的概念[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,1995.

[13] 馬渤.構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的理論創(chuàng)新[J].探求,2007(3).

[14] 文記東.對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)理論的思考[J].社科縱橫,2008(2).

[15] 孫顯元.沖突與和諧[J].合肥師范學(xué)院學(xué)報(bào),2008(1).

[16] 羅鋒.簡(jiǎn)析孔子仁學(xué)思想中的和諧意蘊(yùn)[J].重慶交通大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版),2007(2).

社會(huì)秩序的重要性篇5

希臘人認(rèn)為秩序意味著安排、結(jié)構(gòu)的完善與美，[1]秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”。后來(lái)，人們逐漸從價(jià)值的層面上深化了對(duì)秩序認(rèn)識(shí)，并以實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性作用將秩序納入歷史存在的范疇，從而使秩序進(jìn)一步獲得了法理道統(tǒng)的價(jià)值基礎(chǔ)。由此審視當(dāng)代國(guó)際政治現(xiàn)實(shí)，無(wú)論美國(guó)的“霸權(quán)主義”，還是中國(guó)的“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的構(gòu)想或歐洲的“多極化世界”，從本質(zhì)上說(shuō)都體現(xiàn)著一種以秩序?yàn)楹诵牡姆▌t。和諧主義則是這一法則的最高境界：讓擁有不同觀點(diǎn)的國(guó)家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處，這便是“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的要義之所在。

關(guān) 鍵 詞： 秩序 理性 和諧

秩序是一個(gè)非常繁雜而魅力無(wú)窮的概念。在人類(lèi)文明的發(fā)展進(jìn)程中，秩序也扮演著十分重要的角色。統(tǒng)治階級(jí)竭力運(yùn)用掌控意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)的優(yōu)勢(shì)說(shuō)明統(tǒng)治秩序的合理性，借以論證統(tǒng)治地位的合法性；被統(tǒng)治階級(jí)也是首先以批判舊秩序制造“革命”或改革的輿論，說(shuō)明舊的統(tǒng)治秩序的不合理和建立新的統(tǒng)治秩序的必要性。從而，歷史以新舊秩序?qū)篂閮?nèi)容表現(xiàn)著人類(lèi)不同社會(huì)集團(tuán)、民族和國(guó)家在不同歷史時(shí)期的曲折糾葛，秩序則在人類(lèi)為利益攪動(dòng)起來(lái)的激烈而無(wú)休止的沖突中背負(fù)著沉重的歷史重負(fù)。長(zhǎng)久以來(lái)，秩序一方面支配著人類(lèi)的精神活動(dòng)，成為人們理性探索的重大課題；另一方面，作為人類(lèi)活動(dòng)的基本單位，秩序隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)而在人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)領(lǐng)域呈現(xiàn)出復(fù)雜的表現(xiàn)形態(tài)。

一、秩序是和諧的整體性結(jié)構(gòu)

希臘人認(rèn)為秩序意味著安排、結(jié)構(gòu)的完善與美，[2]秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物。早期思想家們?cè)谩翱扑鼓λ埂?κósmos cosmos)一詞表示“秩序”，后來(lái)(大約在公元前五世紀(jì)初期)這個(gè)詞被用表述“世界－宇宙”。[3]一些較后的古代記載說(shuō)阿那克西曼德認(rèn)為世界有許多“世界”，而阿那克西美尼則以“科斯摩斯”描述氣和風(fēng)包圍著的“世界”?！翱扑鼓λ埂睆脑瓉?lái)的“秩序”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缰刃颉被颉坝兄刃虻氖澜纭?即宇宙)，表明人類(lèi)從混沌的世界中發(fā)現(xiàn)了其“內(nèi)在的秩序”或“內(nèi)在的規(guī)律”，世界有秩序的思想已逐漸流行在紀(jì)元前五世紀(jì)的希臘哲學(xué)家中。秩序作為一種客觀存在，總是在有形或無(wú)形地支配著人們的思想，引導(dǎo)著人們對(duì)自然、社會(huì)和人生問(wèn)題的探索和思考。米利都學(xué)派的哲學(xué)家猜測(cè)到世界的普遍聯(lián)系，并試圖按照他們的經(jīng)驗(yàn)以一種抽象的認(rèn)識(shí)整合紛繁復(fù)雜的世界，無(wú)論泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一種不同于水火土氣等元素但產(chǎn)生這些元素的物質(zhì)性的東西)、阿那克西美尼的“氣”，在他們看來(lái)，紛繁復(fù)雜的世界表面上看起來(lái)雜亂無(wú)章，實(shí)質(zhì)上卻受到一種萬(wàn)物由以產(chǎn)生的本原性的東西的支配。米利都學(xué)派還揭示了世界秩序存在的方式，在米利都學(xué)派看來(lái)，世界秩序是由于世界本身的原因造成的?！八薄ⅰ鞍⑴衫省?、“氣”都是客觀世界的存在物，萬(wàn)物都是在它們的各種矛盾運(yùn)動(dòng)中派生出來(lái)的，是客觀世界內(nèi)部的“元素”相互作用產(chǎn)生了世界。同時(shí)，從米利都學(xué)派的觀念中，我們還可以領(lǐng)悟到世界秩序緣何形成，世界秩序的形成是由于內(nèi)部最主要的、最根本性的原因造成的。畢泰戈拉學(xué)派用他們的“數(shù)”對(duì)世界本原作了另一種解讀，他們把米利都學(xué)派的思想發(fā)展到一個(gè)比較抽象的層面。他們認(rèn)為世界萬(wàn)物都是數(shù)的摹本，他們研究數(shù)，特別是在音樂(lè)的研究中，發(fā)現(xiàn)一定的數(shù)的比例構(gòu)成和諧，進(jìn)而將這個(gè)思想運(yùn)用到天體上，認(rèn)為各個(gè)天體之間的距離也是按照這種數(shù)學(xué)比例的，因而整個(gè)天體就是一個(gè)大的和諧的有秩序的宇宙。自米利都學(xué)派以來(lái)，無(wú)論是畢泰戈拉學(xué)派的“數(shù)”，還是赫拉克利特的“火”、愛(ài)尼亞學(xué)派的“存在”；無(wú)論是恩培多克勒的“四根”說(shuō)、阿那克薩戈拉的“種子”說(shuō)，還是留基伯和德謨克利特的“原子”論，都從對(duì)本原的探究出發(fā)來(lái)解釋無(wú)限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后來(lái)從柏拉圖、亞里士多德到德國(guó)古典哲學(xué)都繼承了探究關(guān)于世界本原問(wèn)題的哲學(xué)傳統(tǒng)。各個(gè)哲學(xué)流派雖然在哲學(xué)思想上存在著一些無(wú)法調(diào)和的對(duì)立和斗爭(zhēng)，然而認(rèn)為探究世界的本原卻是他們共同的任務(wù)，他們都從對(duì)本原的探究出發(fā)來(lái)解釋無(wú)限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在當(dāng)代，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)理路受到了批判，20世紀(jì)60年代以來(lái)西方出現(xiàn)了一種反西方近現(xiàn)代體系哲學(xué)傾向的后現(xiàn)代主義思潮。后現(xiàn)代主義(postmodernism)本來(lái)是一種以拋棄普遍性、背離和批判現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來(lái)被轉(zhuǎn)用于指稱(chēng)文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、甚至自然科學(xué)等諸多領(lǐng)域中具有類(lèi)似傾向的思潮。然而無(wú)論是歐洲的德里達(dá)、福柯、巴爾特等的后結(jié)構(gòu)主義，伽達(dá)默爾等的哲學(xué)釋義學(xué)，還是美國(guó)的蒯因、羅蒂等人的新實(shí)用主義，都體現(xiàn)著一種對(duì)秩序的曲折性認(rèn)同。巴爾特注意到文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)與讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)的主觀體驗(yàn)兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，但他把讀者閱讀時(shí)因心境不同而產(chǎn)生不同的主觀體驗(yàn)視為文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)的變化，以此“消融結(jié)構(gòu)”。豈不說(shuō)結(jié)構(gòu)并未真正“消融”，即便讀者的每一次閱讀產(chǎn)生了不同的主觀體驗(yàn)，而這種體驗(yàn)也是以一種系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)性的反映而存在著的，說(shuō)明意義在結(jié)構(gòu)（秩序）中存在。德里達(dá)解構(gòu)主義的“潛結(jié)構(gòu)”則是對(duì)秩序的另一種闡釋?！皾摻Y(jié)構(gòu)”對(duì)傳統(tǒng)的“空間、幾何學(xué)的或形態(tài)學(xué)的空間，以及形式和位置的秩序”結(jié)構(gòu)概念的解構(gòu)，“使結(jié)構(gòu)移心化，并且開(kāi)放封閉體”，成為一種“開(kāi)放的結(jié)構(gòu)性”(the opening structurality)。[4]福柯(mirkel foucault)的后結(jié)構(gòu)主義透過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的批判，打破了正統(tǒng)的歷史秩序，提出一種讓“歷史知識(shí)或歷史活動(dòng)”處于“構(gòu)成式的”、生成性過(guò)程中其內(nèi)容不斷變化的系譜學(xué)。[5]他的系譜學(xué)關(guān)注的是正統(tǒng)歷史的排斥之物和邊緣之物，他要著重考察的是破裂之物、中斷之物、局部的、不連貫的、不合格的、非法的知識(shí)，并反對(duì)關(guān)于某個(gè)統(tǒng)一的理論實(shí)體借“構(gòu)成一門(mén)科學(xué)及其對(duì)象的某種真知識(shí)”和“某種隨意性觀念”為名所發(fā)出的各種聲音。顯然“歷史”在?？履抢锊⑽唇K結(jié)，而只是要以一種新的后現(xiàn)代主義的秩序加以重構(gòu)。后現(xiàn)代主義改變的不是歷史，所改變的只是對(duì)歷史的理解和解釋?zhuān)缓蟋F(xiàn)代主義也不是徹底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。

二、秩序是價(jià)值構(gòu)造的體系

把秩序作為一種價(jià)值的形式，既是人類(lèi)對(duì)秩序認(rèn)識(shí)的深化，同時(shí)又表明秩序具有通過(guò)人的活動(dòng)的能動(dòng)作用而以歷史形態(tài)存在的一面。早期希臘哲學(xué)研究天體現(xiàn)象和整個(gè)自然界，很早就發(fā)現(xiàn)自然界是有秩序的。畢泰戈拉學(xué)派開(kāi)始提出科斯摩斯??宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了邏各斯的范疇。宇宙萬(wàn)物并不是亂七八糟的一團(tuán)，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克薩戈拉開(kāi)始探討物質(zhì)的內(nèi)部構(gòu)造，無(wú)論元素或種子也都是有秩序的。這樣的宇宙秩序，在人們看來(lái)，就是善的(好的)、美的。這就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：這樣的善的和美的秩序是誰(shuí)安排的呢？阿拉克薩戈拉便已經(jīng)意識(shí)到秩序是在人的精神活動(dòng)的作用下形成的，他在通過(guò)對(duì)“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隱晦地說(shuō)出了人的主體精神對(duì)秩序的價(jià)值構(gòu)造。他認(rèn)為，有一種叫做“努斯”(nous)的精神實(shí)體是“萬(wàn)物的秩序與安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希臘語(yǔ)中的常用字，相當(dāng)于中文的“心”、“心靈”(mind)，泛指感覺(jué)、思想、意志等精神活動(dòng)的主體。“所有一切過(guò)去存在的東西，一切過(guò)去存在而現(xiàn)在已不存在的東西，以及一切現(xiàn)在存在和將來(lái)要存在的東西，都由努斯安排有序?！盵7]這就是說(shuō)，萬(wàn)物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克薩戈拉提出努斯，不僅注意到事物運(yùn)動(dòng)的原因，而且將這種動(dòng)因和宇宙的規(guī)律、秩序聯(lián)系起來(lái)，使哲學(xué)和科學(xué)更重視研究規(guī)律和秩序。但是，直到蘇格拉底時(shí)代，哲學(xué)發(fā)生了由以自然為中心到關(guān)注人本身的思想轉(zhuǎn)型。這個(gè)思想的轉(zhuǎn)型肇始于智者派(sophistes)普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”這一著名的命題。這意味著智者們看到的世界秩序圖景是人的活動(dòng)的產(chǎn)物，是人們按照自己的價(jià)值目標(biāo)塑造了世界：在社會(huì)這個(gè)舞臺(tái)上，人是中心。人是一幕幕戲劇的創(chuàng)造者、演出者，而且還是裁判者。人為自己制定習(xí)俗、法律、倫理規(guī)范和城邦生活準(zhǔn)則來(lái)約束自己、規(guī)范自己；人又是主動(dòng)的，是這些規(guī)則的制定者、修訂者；因而唯有人有資格對(duì)此發(fā)表意見(jiàn)，加以貶褒，作出裁決。這樣一切在擁有自我意識(shí)并且初步覺(jué)醒的希臘人面前就要重新加以審查了，以往一切準(zhǔn)則和教義都要在人的審判面前辯明自己存在的合理性。蘇格拉底吸收了智者哲學(xué)注重社會(huì)和人生問(wèn)題的積極方面。他認(rèn)為，“善”是證實(shí)世界萬(wàn)物的原因，是把世界萬(wàn)物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史詩(shī)中有好些詩(shī)書(shū)謳歌了美好的過(guò)去，說(shuō)那時(shí)的社會(huì)沒(méi)有等級(jí)差別，人們可以自在地、無(wú)憂無(wú)慮地享受生活的樂(lè)趣。公元前八世紀(jì)的希臘詩(shī)人赫西奧德也有過(guò)同樣的描述。他先描繪了很久以前的黃金時(shí)代，然后又從白銀時(shí)代、黑鐵時(shí)代直到作者當(dāng)時(shí)所處的悲慘時(shí)代，勾畫(huà)出人類(lèi)命運(yùn)每況愈下的過(guò)程。重視人的價(jià)值，以人為中心理性地構(gòu)造秩序的價(jià)值存在形式。亞里士多德把秩序建立在人們的社會(huì)價(jià)值作用的層面上。人們的社會(huì)活動(dòng)存在著從事以自身為目的的“理論”與“實(shí)踐”和從事以制成物為目的而以自身為手段的“創(chuàng)制”活動(dòng)兩種主要的差別，這正是確立個(gè)人在亞氏社會(huì)秩序中的社會(huì)地位的根據(jù)。這種差別使人們?cè)诋?dāng)時(shí)城邦國(guó)家的社會(huì)秩序中人被分裂為有公民身份的自由人和無(wú)公民身份的“奴隸”或“外邦人”。這種分裂的社會(huì)狀態(tài)堵塞了人們通向歷史的道路。康德是通過(guò)對(duì)“技術(shù)的實(shí)踐”和“道德的實(shí)踐”所作的區(qū)分而在道德領(lǐng)域(而不是從事生產(chǎn)勞動(dòng)的人們的創(chuàng)制活動(dòng))中確立了一種抽象地克服了人的等級(jí)差異的社會(huì)秩序，在康德的社會(huì)秩序中人的價(jià)值在抽象的道德領(lǐng)域得到了肯定。［2］（p6）黑格爾從奴隸在否定性關(guān)系中肯定人的價(jià)值的活動(dòng)中看到：奴隸性、手段性和工具性的勞動(dòng)在辯證運(yùn)動(dòng)的歷史過(guò)程中變成了目的性、自主性和自為性的活動(dòng)。在馬克思那里，勞動(dòng)被提升為實(shí)踐，實(shí)踐被賦予了勞動(dòng)的內(nèi)容。手段性的、工具性的活動(dòng)用它的生產(chǎn)性改變了世界，它不僅生產(chǎn)出了不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)財(cái)富，而且生產(chǎn)出了新的生活和新的社會(huì)關(guān)系，新的自然及其與人的關(guān)系。[8]

三、秩序是法理道統(tǒng)的體現(xiàn)

一個(gè)合理的秩序只能以法理道統(tǒng)為根據(jù)，否則，這種秩序就是缺乏依據(jù)的。“自然界的秩序是靠公理來(lái)維持的?！匀唤鐚?duì)萬(wàn)物的安排分明是根據(jù)萬(wàn)物本身的機(jī)能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬(wàn)物的本性之中。由此可見(jiàn)，缺乏合理的行動(dòng)就不能維持自然界的秩序，因?yàn)?，這一秩序是與公理的基礎(chǔ)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理來(lái)維持?！盵9]因?yàn)樵诰S系著人類(lèi)社會(huì)的多重因素中，固然存在著強(qiáng)力因素，但強(qiáng)弱總是不均等的分配給不同的群體，一味的弱肉強(qiáng)食社會(huì)便無(wú)法存在，歷史上一些強(qiáng)權(quán)無(wú)不終結(jié)于毀滅的事實(shí)說(shuō)明，人類(lèi)社會(huì)只有超越強(qiáng)力因素而依憑基于法理道統(tǒng)的理性精神才能建立?？鬃尤胧罏榘畹淖罱K目的就是要在人世間建成一個(gè)安和樂(lè)利、天下為公、勝??去殺，以德治禮治為綱紀(jì)的理想社會(huì)。《禮運(yùn)篇》通篇都十分強(qiáng)調(diào)禮的作用，認(rèn)為“禮者，君之大柄也”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”?？梢哉f(shuō)，“禮治”秩序乃是大同之世得以實(shí)現(xiàn)的根本途徑。[10]宋代以后的理學(xué)是儒、釋、道為一體的學(xué)說(shuō)，其核心是宣揚(yáng)“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹認(rèn)為“理”是宇宙的根本，任何人都要順應(yīng)天理，主張“存天理，滅人欲”。所謂天理就是仁、義、禮、智、信，提出要用“三綱”、“五常”規(guī)范人們的道德，把“三綱”作為封建關(guān)系與社會(huì)秩序最核心的東西，而“五?！闭蔷S系這最核心的關(guān)系與秩序的規(guī)范。只有按照“三綱”、“五常”規(guī)范人們的行為，社會(huì)才能安定才能和諧。朱熹認(rèn)為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力在于人心，尤其是帝王之心。一個(gè)國(guó)家政治的盛衰，社會(huì)歷史的變化發(fā)展，都取決于帝王的“心術(shù)”。帝王心術(shù)“正”與“斜”決定天下大事的“正”與“斜”，而“正”與“斜”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否合乎“天理”。由此他分析了中國(guó)的歷代帝王，認(rèn)為秦以后，帝王的心術(shù)不正，所以導(dǎo)致了歷史的倒退。但是朱熹主張歷史循環(huán)論，從哲學(xué)本體論的角度論證了封建制度的絕對(duì)性和永恒性。柏拉圖的理想社會(huì)崇尚整體和統(tǒng)一，其特點(diǎn)是把社會(huì)看成是一個(gè)由各部分構(gòu)成的功能互補(bǔ)的整體。他認(rèn)為社會(huì)起源于人的需要，而人的需要不能靠自己來(lái)滿足，需要依靠他人的幫助，這樣就構(gòu)成了社會(huì)。社會(huì)分工是滿足人的需要的最好途徑，也是社會(huì)公德的體現(xiàn)。柏拉圖的整體社會(huì)觀主觀上是為了維護(hù)貴族政體。但是，客觀上對(duì)于智者學(xué)派過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的社會(huì)發(fā)展觀是一個(gè)糾正。除整體思想外，在他的理想社會(huì)中，柏拉圖崇尚知識(shí)和教育，認(rèn)為教育是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的重要手段，國(guó)家要積極干預(yù)教育。他還主張?jiān)诶硐雵?guó)中，為了消滅階級(jí)對(duì)抗，實(shí)行共產(chǎn)共妻，母親生了孩子以后不能保持母子關(guān)系。他認(rèn)為，人世間的一切爭(zhēng)端都來(lái)自于金錢(qián)、子女等等，實(shí)行共產(chǎn)共妻以后能夠遏制這種欲望，以保持社會(huì)整體的穩(wěn)定。

四、秩序是事物變化發(fā)展的法則

在赫拉克利特看來(lái)，秩序是事物運(yùn)動(dòng)變化的法則，他以始基火的思想對(duì)秩序的性質(zhì)及其產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行了明確的表述和發(fā)揮：“這個(gè)有秩序的宇宙(科斯摩斯）對(duì)萬(wàn)物都是相同的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。”在赫拉克利特看來(lái)，有規(guī)則的變化也是秩序的一種內(nèi)涵，“邏各斯”是變化著的事物的內(nèi)在秩序。他的邏各斯(λóγοs)學(xué)說(shuō)認(rèn)為萬(wàn)物是永遠(yuǎn)變動(dòng)的，而且這種變動(dòng)是按照一定的尺度和規(guī)律進(jìn)行的。而關(guān)于λóγοs的一些解釋中包含著與秩序相近或相關(guān)的意思。如《希英辭典》解釋?duì)栓忙蟬的十種含義中包括：計(jì)算和尺度，對(duì)應(yīng)關(guān)系和比例；格思里在《希臘哲學(xué)史》第一卷對(duì)公元前五世紀(jì)及以前的哲學(xué)、文學(xué)、歷史著作中有關(guān)邏各斯的十種用法的歸納中有“尺度”、“完全的或正當(dāng)?shù)某叽纭?、“?duì)應(yīng)關(guān)系”、“比例”[11]這就是說(shuō)，世界上萬(wàn)物的存在，都是在“邏各斯”的支配下，“邏各斯”規(guī)定著事物的存在形式和狀態(tài)。赫拉克利特曾說(shuō)，“萬(wàn)物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的”，宇宙是一團(tuán)永恒的活火，這團(tuán)活火“按一定的尺度(μ?τροs)燃燒，按一定尺度熄滅”。在赫拉克利特看來(lái)，邏各斯和科斯摩斯是一回事。他說(shuō)，邏各斯是常見(jiàn)的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙??科斯摩斯。中國(guó)古代也表現(xiàn)了與赫拉克利特同樣的智慧，在古代中國(guó)人看來(lái)，事物的秩序是陰陽(yáng)二氣交互作用中表現(xiàn)出來(lái)的一種特征，這種變化運(yùn)動(dòng)方式是一種普遍的形式，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以由此得到合理的解釋。西周末年周太史伯陽(yáng)父曾用陰陽(yáng)二氣交互作用解釋世界的秩序：“天地之氣，不失其序?！彼^“序”，即陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的正常秩序，也是事物保持穩(wěn)定和平衡的基本條件，而與“不失其序”相反的是事物失去平衡的劇變狀態(tài)所表現(xiàn)出來(lái)的“失其序”的非常態(tài)。尤其與西方人這種借助對(duì)探究自然秩序間接地折射人類(lèi)社會(huì)秩序的思維方式不同的是，古代中國(guó)人的思維的觸角直指社會(huì)人生。伯陽(yáng)父“陰陽(yáng)之序”的觀點(diǎn)主要是為了說(shuō)明社會(huì)歷史現(xiàn)象，他認(rèn)為自然界的變化與社會(huì)的治亂興衰密切相關(guān)，陰陽(yáng)失序的地震災(zāi)害對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響使人們的生存陷入困境導(dǎo)致西周王朝在社會(huì)動(dòng)蕩中滅亡。不可言說(shuō)的神秘的陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)，成為人們對(duì)上天產(chǎn)生了一種敬畏感，并由對(duì)天人關(guān)系的思考引申出人們對(duì)社會(huì)秩序的探索。古代先賢孔子和墨子都曾把“天”當(dāng)作最根本的存在，天意在他們的頭腦中成為支配人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的一種不可抗拒的力量，這股力量演變成為形塑社會(huì)生活的規(guī)則和秩序?？鬃硬粌H認(rèn)為“天”是“四時(shí)”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子認(rèn)為“天意”以“順”者“賞”而“反”者“罰”的手段和方式，支配著“兼愛(ài)”與“交利”或“別惡”與“交賊”的社會(huì)秩序。[12]老子在闡明“道”是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的根源的同時(shí)，又明確指出“道”本身無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于運(yùn)動(dòng)變化之中。并且，“道”既在自己的運(yùn)動(dòng)變化中產(chǎn)生了宇宙萬(wàn)物，萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)就必然規(guī)定在“道”的總軌道之內(nèi)。“道”不僅是產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的根源，也是萬(wàn)事萬(wàn)物必須遵循的規(guī)則。這種體現(xiàn)著運(yùn)動(dòng)變化之法則的秩序，在《淮南子》一書(shū)中主要表現(xiàn)為社會(huì)歷史進(jìn)步同變古改制的秩序變遷的相關(guān)聯(lián)：“至德之世”，人類(lèi)純樸未散的歷史時(shí)代猶如渾沌未分的原始宇宙，“百官正而無(wú)私”、“道不拾遺”、“邑?zé)o盜賊”，人們“相讓以財(cái)”、“而無(wú)岔爭(zhēng)之心”?！袄ノ?、夏后之世”，人們的私欲引起鮮明的貧富對(duì)立，導(dǎo)致社會(huì)急劇分化。夏、商、周三代至戰(zhàn)國(guó)，社會(huì)呈現(xiàn)出貴仁、貴義、貴禮、貴樂(lè)與忿爭(zhēng)、詐偽、雜處、不和等一系列相互矛盾的現(xiàn)象?？档掳堰@些矛盾現(xiàn)象看成是法律秩序得以產(chǎn)生的緣由，在他看來(lái)，任何國(guó)家的法律秩序都是從“不合群的交往”中，從利己主義的個(gè)人爭(zhēng)斗中產(chǎn)生的，但這才有可能在通往更高的倫理道德的路上邁出第一步?！腿R辛一樣，進(jìn)步在康德那里只是這種倫理道德的進(jìn)步，而物質(zhì)條件上的幸福。但和萊辛不同的是，萊辛只把理智的不斷啟蒙看作是進(jìn)步的動(dòng)力，康德卻相信“理性的狡計(jì)”(或“造物主的狡計(jì)”)。[13]當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)仿佛在進(jìn)一步證實(shí)了這一思想，在全球化的各種矛盾沖突中，“現(xiàn)今的世界秩序是極為異質(zhì)的全球力量在互動(dòng)中自發(fā)形成的，就猶如一場(chǎng)和諧的音樂(lè)會(huì)，而協(xié)調(diào)各種聲音的是世界市場(chǎng)中那只自然、中立、隱蔽的手?！泵绹?guó)企圖運(yùn)用其政治、經(jīng)濟(jì)和軍事優(yōu)勢(shì)建立一種類(lèi)似于羅馬帝的強(qiáng)權(quán)秩序，使世界秩序“受控于一個(gè)單一的力量和理性中心”，而讓這種力量“凌越于各種全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的計(jì)劃有意識(shí)地引導(dǎo)著歷史發(fā)展的不同階段?！盵14]可是，無(wú)論美國(guó)的“霸權(quán)主義”，還是中國(guó)的“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的構(gòu)想或歐洲的“多極化世界”，從本質(zhì)上說(shuō)都體現(xiàn)著一種以秩序作為發(fā)展的法則的觀念。讓擁有不同觀點(diǎn)的國(guó)家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處。這便是“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的要義之所在。中國(guó)的“和諧主義”理論充分表明了一種拋開(kāi)政治分歧與美國(guó)交往的意愿。[15]并且這一直是中國(guó)在過(guò)去近1/4個(gè)世紀(jì)里的立場(chǎng)，自從冷戰(zhàn)結(jié)束，它就夢(mèng)想建立一套“多極化”的世界秩序。

[1] plato, timaeus, 30b.

[2] plato, timaeus, 30b.

[3] 參見(jiàn)汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1997年版，第343頁(yè)。

[4] 參見(jiàn)劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，人民出版社2000年版，第432頁(yè)。

[5] ［美］波林·羅斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》，上海譯文出版社1998年版，第98頁(yè)。

[6] ［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第10頁(yè)。

[7] 辛普里丘：《＜物理學(xué)＞注釋》第164頁(yè)。轉(zhuǎn)引自汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1997年版，第911頁(yè)。

[8] 參見(jiàn)商景龍：《實(shí)踐：馬克思主義生成的境域》，載《實(shí)事求是》2004年第6期。

[9] ［意大利］但丁·阿利蓋里：《論世界帝國(guó)》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第41頁(yè)。

[10] 參見(jiàn)李翔海：《生生和諧??重讀孔子》，四川人民出版社1996年版，第88－89頁(yè)。

[11] 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1997年版，第456－457頁(yè)。

[12] 參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第2頁(yè)。

[13] 張汝倫：《歷史與實(shí)踐》，上海人民出版社1995年版，第20頁(yè)。

社會(huì)秩序的重要性篇6

【關(guān)鍵詞】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所謂“公共秩序保留”，是指一國(guó)法院依據(jù)沖突規(guī)范本應(yīng)適用外國(guó)法時(shí),因其適用會(huì)與法院地的公共秩序相抵觸而排除其適用的一種制度?！肮仓刃虮Ａ簟保╮eservation of public order）是我國(guó)法律上的稱(chēng)謂，在法國(guó)習(xí)慣稱(chēng)為“公共秩序”(public order),在德國(guó)稱(chēng)為“保留條款”（vorbehaltsklausel）,而英美法國(guó)家則慣用“公共政策”（public policy）?！肮仓刃虮Ａ簟弊鳛榕懦鈬?guó)法適用的一種手段或制度，其產(chǎn)生可以追溯到意大利法則區(qū)別說(shuō)時(shí)代, 經(jīng)胡伯、孟西尼等國(guó)際私法學(xué)者的發(fā)展?jié)u趨完善。1904年的《法國(guó)民法典》首次以立法的形式確立了該項(xiàng)制度。公共秩序保留已成為國(guó)際私法中一個(gè)公認(rèn)的普遍原則。

公共秩序保留制度在國(guó)際私法實(shí)踐中已經(jīng)發(fā)揮了并必將發(fā)揮十分重要的作用。但是由于每個(gè)國(guó)家都有自己獨(dú)特的法律文化背景，到底什么樣的外國(guó)法需要用公共秩序保留制度排除其在自己國(guó)家適用，各國(guó)就采取了不同的態(tài)度。其直接后果就是擴(kuò)大了法官的自由裁量權(quán)。若該權(quán)利被濫用，則會(huì)大大降低國(guó)際私法在協(xié)調(diào)各國(guó)法律沖突中的價(jià)值，妨礙國(guó)際民商事交往的穩(wěn)定和安全，有悖于當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟(jì)一體化的趨勢(shì)。因此，公共秩序保留制度適用的是否恰當(dāng)，應(yīng)該受到足夠的重視。

恰當(dāng)適用這一制度的一個(gè)基本前提是對(duì)“公共秩序保留”這一術(shù)語(yǔ)中“公共秩序”有一個(gè)相對(duì)明確的認(rèn)識(shí)和界定，進(jìn)而防止濫用，防止各國(guó)將各種任意的排除外國(guó)法的適用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名義。但一個(gè)難題馬上出現(xiàn)，那就是公共秩序保留制度的特性決定了“公共秩序”是一個(gè)彈性的、不斷變化的概念，從來(lái)沒(méi)有學(xué)者對(duì)此做過(guò)成功的界定。但為使公共秩序保留制度在實(shí)踐中有效運(yùn)行，避免公共秩序保留被濫用，筆者認(rèn)為仍有必要對(duì)“公共秩序”做一個(gè)簡(jiǎn)單的定性。

一、各國(guó)立法關(guān)于“公共秩序“的表述

對(duì)這個(gè)很重要的措詞如何理解，各國(guó)立法有著不同的表述。

普通法系國(guó)家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陸法系國(guó)家則分別用“善良風(fēng)俗”、“法律之目的”或“法律之基本原則”、“雖屬與國(guó)家社會(huì)有重大關(guān)系之情事”，在我國(guó)的立法中,曾經(jīng)表述為“社會(huì)治安”、“社會(huì)公德”、“社會(huì)秩序”、“優(yōu)良風(fēng)俗習(xí)慣”、“國(guó)家社會(huì)利益”、“法律的基本準(zhǔn)則”。1982 年中國(guó)《憲法》、1986 年中國(guó)《民法通則》和1991 年中國(guó)《民事訴訟法》分別規(guī)定為中國(guó)的“國(guó)家主權(quán)、安全”、“社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序”和“社會(huì)公共利益”。

公共秩序或公共政策條款在民法典、國(guó)際私法立法中幾乎無(wú)一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081條，1992年《羅馬尼亞國(guó)際私法》第8條，1995年《意大利國(guó)際私法制度改革法》第16條，1996年《列支敦士登國(guó)際私法》第6條，1998年《突尼斯國(guó)際私法典》第36條，1998年《委內(nèi)瑞拉國(guó)際私法》第8條，1999年《白俄羅斯民法典》第1099條，等等。

許多國(guó)際私法公約也有公共秩序的規(guī)定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8條，1979年美洲國(guó)家間《關(guān)于國(guó)際私法通則的公約》第5條，1973年《產(chǎn)品責(zé)任法律適用公約》第10條，1980年《國(guó)際貨物銷(xiāo)售合同法律適用公約》第18條，1988年《死亡人遺產(chǎn)繼承法律適用公約》第18條，2000年《關(guān)于成年人保護(hù)的公約》第21條，2002年《關(guān)于中介人持有證券的某些權(quán)利的法律適用公約》第11條，等等。

我國(guó)對(duì)公共秩序保留一向持肯定態(tài)度。早在1950年，中央人民政府法制委員會(huì)在《關(guān)于中國(guó)人與外僑、外僑與外僑婚姻問(wèn)題的意見(jiàn)》中就有了公共秩序保留的規(guī)定。1954年憲法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事訴訟法（試行）》第204條和1991年《民事訴訟法》第268條都就公共秩序保留作了規(guī)定。1986年頒布的《民法通則》第一次全面規(guī)定了公共秩序保留制度，該法第150條規(guī)定：依照本章規(guī)定適用外國(guó)法律或者國(guó)際慣例的，不得違背中華人民共和國(guó)的社會(huì)公共利益，這一規(guī)定表明：（1）我國(guó)采取了直接限制的立法方式，適用起來(lái)比較靈活。（2）對(duì)于確定違反公共秩序的標(biāo)準(zhǔn)，我國(guó)采取了"結(jié)果說(shuō)"。（3）我國(guó)的公共秩序保留條款不僅指向外國(guó)法律，還指向國(guó)際慣例，這是我國(guó)所特有的。

二、中外學(xué)者關(guān)于“公共秩序“的表述

中外學(xué)者在理論上對(duì)此問(wèn)題也提出了很多不同的觀點(diǎn)。

1、戚希爾認(rèn)為，“公共秩序”指英國(guó)的"特殊政策"，具體包括：（1）與英國(guó)基本的公平正義觀念不相容；（2）與英國(guó)的道德觀念相抵觸；（3）損害了英聯(lián)邦及其友好國(guó)家的利益；（4）外國(guó)法侵犯了英國(guó)關(guān)于人的行為自由的觀念。

2、戴賽認(rèn)為“公共秩序”指三種依外國(guó)法取得的權(quán)利，即：（1）與英國(guó)成文法相抵觸的權(quán)利；（2）與英國(guó)法律政策相抵觸的權(quán)利；（3）與英國(guó)主權(quán)利益相抵觸的權(quán)利。

3、庫(kù)恩認(rèn)為“公共秩序”指下列4種場(chǎng)合：（1）違背文明國(guó)家的道德；（2）違反法院地的禁止性規(guī)定；（3）違反法院地的重要政策；（4）外國(guó)法中的禁止性規(guī)定未獲法院地的確認(rèn)。

4、J.H.C 莫里斯在其主編的《戴西和莫里斯論沖突法》將“公共秩序”界定為“基本公共政策”。

5、在李雙元、金彭年、張茂、李志勇編著的《中國(guó)國(guó)際私法通論》中，將“公共秩序”界定為“法院國(guó)的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則”。

6、在宋立紅、李　鵬的《論公共秩序保留制度》則認(rèn)為，公共秩序概念雖然隨著時(shí)間和地點(diǎn)的移轉(zhuǎn)而變化,但可稱(chēng)其為一國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度的基本原則以及基本道德規(guī)范和善良風(fēng)俗的總稱(chēng)。

三、筆者關(guān)于“公共秩序“的一些看法

鑒于世界各國(guó)的社會(huì)制度、道德觀念和傳統(tǒng)習(xí)慣的不同，對(duì)公共秩序的具體含義，很難取得一致的理解。英美國(guó)家許多學(xué)者也認(rèn)為：“什么是公共秩序，……是模糊最不確定的問(wèn)題之一，一般無(wú)法給它作出一個(gè)定義?！钡牵P者在充分了解各種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上試圖提出關(guān)于“公共秩序”界定中的幾個(gè)基本點(diǎn)：

1、“公共秩序”是一個(gè)彈性的、不斷變化的概念，在對(duì)其的界定中必須堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)，既必須用發(fā)展、變化的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)，必須和社會(huì)實(shí)際相結(jié)合。法國(guó)學(xué)者尼波埃（Niboyet）對(duì)此有一個(gè)形象的說(shuō)法：“公共秩序應(yīng)以時(shí)間和地點(diǎn)為轉(zhuǎn)移，今天是公共秩序的東西，可能經(jīng)過(guò)若干年將不是公共秩序?！?/p>

2、我們不要乞求在“公共秩序”的界定中各國(guó)都達(dá)成一致，即在國(guó)際上對(duì)公共秩序的范圍及其具體內(nèi)容做出統(tǒng)一的規(guī)定和具體的解釋。保留各國(guó)在適用公共秩序時(shí)享有的自由裁量權(quán)，盡管在客觀上為各國(guó)濫用公共秩序提供了一定的便利，但是，我們可以在國(guó)際私法的立法和實(shí)踐中，要求各國(guó)在何種情況下采用公共秩序保留拒絕適用外國(guó)法，在其法律中做出明確的規(guī)定，并從嚴(yán)規(guī)定和適用公共秩序。

3、“公共秩序”一般應(yīng)包括一國(guó)的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則，也即現(xiàn)在相對(duì)通行的觀點(diǎn)。

綜上所述，為了使公共秩序保留制度能夠更好地發(fā)揮制度價(jià)值，必須予以必要的限制，首先應(yīng)對(duì)“公共秩序”進(jìn)行必要的界定，但這一界定是很有挑戰(zhàn)性的。

【主要參考資料】

1、張仲伯、趙相林，《國(guó)際私法學(xué)》（修訂本），中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年9月修訂第1版

2、張瀟劍，《國(guó)際私法學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2000年版

3、中國(guó)國(guó)際私法協(xié)會(huì)，《中華人民共和國(guó)國(guó)際私法示范法》，法律出版社，2000年版

社會(huì)秩序的重要性篇7

【關(guān)鍵詞】公共秩序保留公共秩序界定

【正文】

所謂“公共秩序保留”，是指一國(guó)法院依據(jù)沖突規(guī)范本應(yīng)適用外國(guó)法時(shí),因其適用會(huì)與法院地的公共秩序相抵觸而排除其適用的一種制度?！肮仓刃虮Ａ簟保╮eservationofpublicorder）是我國(guó)法律上的稱(chēng)謂，在法國(guó)習(xí)慣稱(chēng)為“公共秩序”(publicorder),在德國(guó)稱(chēng)為“保留條款”（vorbehaltsklausel）,而英美法國(guó)家則慣用“公共政策”（publicpolicy）。“公共秩序保留”作為排除外國(guó)法適用的一種手段或制度，其產(chǎn)生可以追溯到意大利法則區(qū)別說(shuō)時(shí)代,經(jīng)胡伯、孟西尼等國(guó)際私法學(xué)者的發(fā)展?jié)u趨完善。1904年的《法國(guó)民法典》首次以立法的形式確立了該項(xiàng)制度。公共秩序保留已成為國(guó)際私法中一個(gè)公認(rèn)的普遍原則。

公共秩序保留制度在國(guó)際私法實(shí)踐中已經(jīng)發(fā)揮了并必將發(fā)揮十分重要的作用。但是由于每個(gè)國(guó)家都有自己獨(dú)特的法律文化背景，到底什么樣的外國(guó)法需要用公共秩序保留制度排除其在自己國(guó)家適用，各國(guó)就采取了不同的態(tài)度。其直接后果就是擴(kuò)大了法官的自由裁量權(quán)。若該權(quán)利被濫用，則會(huì)大大降低國(guó)際私法在協(xié)調(diào)各國(guó)法律沖突中的價(jià)值，妨礙國(guó)際民商事交往的穩(wěn)定和安全，有悖于當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟(jì)一體化的趨勢(shì)。因此，公共秩序保留制度適用的是否恰當(dāng)，應(yīng)該受到足夠的重視。

恰當(dāng)適用這一制度的一個(gè)基本前提是對(duì)“公共秩序保留”這一術(shù)語(yǔ)中“公共秩序”有一個(gè)相對(duì)明確的認(rèn)識(shí)和界定，進(jìn)而防止濫用，防止各國(guó)將各種任意的排除外國(guó)法的適用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名義。但一個(gè)難題馬上出現(xiàn)，那就是公共秩序保留制度的特性決定了“公共秩序”是一個(gè)彈性的、不斷變化的概念，從來(lái)沒(méi)有學(xué)者對(duì)此做過(guò)成功的界定。但為使公共秩序保留制度在實(shí)踐中有效運(yùn)行，避免公共秩序保留被濫用，筆者認(rèn)為仍有必要對(duì)“公共秩序”做一個(gè)簡(jiǎn)單的定性。

一、各國(guó)立法關(guān)于“公共秩序“的表述

對(duì)這個(gè)很重要的措詞如何理解，各國(guó)立法有著不同的表述。

普通法系國(guó)家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陸法系國(guó)家則分別用“善良風(fēng)俗”、“法律之目的”或“法律之基本原則”、“雖屬與國(guó)家社會(huì)有重大關(guān)系之情事”，在我國(guó)的立法中,曾經(jīng)表述為“社會(huì)治安”、“社會(huì)公德”、“社會(huì)秩序”、“優(yōu)良風(fēng)俗習(xí)慣”、“國(guó)家社會(huì)利益”、“法律的基本準(zhǔn)則”。1982年中國(guó)《憲法》、1986年中國(guó)《民法通則》和1991年中國(guó)《民事訴訟法》分別規(guī)定為中國(guó)的“國(guó)家、安全”、“社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序”和“社會(huì)公共利益”。

公共秩序或公共政策條款在民法典、國(guó)際私法立法中幾乎無(wú)一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081條，1992年《羅馬尼亞國(guó)際私法》第8條，1995年《意大利國(guó)際私法制度改革法》第16條，1996年《列支敦士登國(guó)際私法》第6條，1998年《突尼斯國(guó)際私法典》第36條，1998年《委內(nèi)瑞拉國(guó)際私法》第8條，1999年《白俄羅斯民法典》第1099條，等等。

許多國(guó)際私法公約也有公共秩序的規(guī)定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8條，1979年美洲國(guó)家間《關(guān)于國(guó)際私法通則的公約》第5條，1973年《產(chǎn)品責(zé)任法律適用公約》第10條，1980年《國(guó)際貨物銷(xiāo)售合同法律適用公約》第18條，1988年《死亡人遺產(chǎn)繼承法律適用公約》第18條，2000年《關(guān)于成年人保護(hù)的公約》第21條，2002年《關(guān)于中介人持有證券的某些權(quán)利的法律適用公約》第11條，等等。

我國(guó)對(duì)公共秩序保留一向持肯定態(tài)度。早在1950年，中央人民政府法制委員會(huì)在《關(guān)于中國(guó)人與外僑、外僑與外僑婚姻問(wèn)題的意見(jiàn)》中就有了公共秩序保留的規(guī)定。1954年憲法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事訴訟法（試行）》第204條和1991年《民事訴訟法》第268條都就公共秩序保留作了規(guī)定。1986年頒布的《民法通則》第一次全面規(guī)定了公共秩序保留制度，該法第150條規(guī)定：依照本章規(guī)定適用外國(guó)法律或者國(guó)際慣例的，不得違背中華人民共和國(guó)的社會(huì)公共利益，這一規(guī)定表明：（1）我國(guó)采取了直接限制的立法方式，適用起來(lái)比較靈活。（2）對(duì)于確定違反公共秩序的標(biāo)準(zhǔn)，我國(guó)采取了"結(jié)果說(shuō)"。（3）我國(guó)的公共秩序保留條款不僅指向外國(guó)法律，還指向國(guó)際慣例，這是我國(guó)所特有的。

二、中外學(xué)者關(guān)于“公共秩序“的表述

中外學(xué)者在理論上對(duì)此問(wèn)題也提出了很多不同的觀點(diǎn)。

1、戚希爾認(rèn)為，“公共秩序”指英國(guó)的"特殊政策"，具體包括：（1）與英國(guó)基本的公平正義觀念不相容；（2）與英國(guó)的道德觀念相抵觸；（3）損害了英聯(lián)邦及其友好國(guó)家的利益；（4）外國(guó)法侵犯了英國(guó)關(guān)于人的行為自由的觀念。

2、戴賽認(rèn)為“公共秩序”指三種依外國(guó)法取得的權(quán)利，即：（1）與英國(guó)成文法相抵觸的權(quán)利；（2）與英國(guó)法律政策相抵觸的權(quán)利；（3）與英國(guó)利益相抵觸的權(quán)利。

3、庫(kù)恩認(rèn)為“公共秩序”指下列4種場(chǎng)合：（1）違背文明國(guó)家的道德；（2）違反法院地的禁止性規(guī)定；（3）違反法院地的重要政策；（4）外國(guó)法中的禁止性規(guī)定未獲法院地的確認(rèn)。

4、J.H.C莫里斯在其主編的《戴西和莫里斯論沖突法》將“公共秩序”界定為“基本公共政策”。

5、在李雙元、金彭年、張茂、李志勇編著的《中國(guó)國(guó)際私法通論》中，將“公共秩序”界定為“法院國(guó)的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則”。

6、在宋立紅、的《論公共秩序保留制度》則認(rèn)為，公共秩序概念雖然隨著時(shí)間和地點(diǎn)的移轉(zhuǎn)而變化,但可稱(chēng)其為一國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度的基本原則以及基本道德規(guī)范和善良風(fēng)俗的總稱(chēng)。

三、筆者關(guān)于“公共秩序“的一些看法

鑒于世界各國(guó)的社會(huì)制度、道德觀念和傳統(tǒng)習(xí)慣的不同，對(duì)公共秩序的具體含義，很難取得一致的理解。英美國(guó)家許多學(xué)者也認(rèn)為：“什么是公共秩序，……是模糊最不確定的問(wèn)題之一，一般無(wú)法給它作出一個(gè)定義?！钡牵P者在充分了解各種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上試圖提出關(guān)于“公共秩序”界定中的幾個(gè)基本點(diǎn)：

1、“公共秩序”是一個(gè)彈性的、不斷變化的概念，在對(duì)其的界定中必須堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)，既必須用發(fā)展、變化的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)，必須和社會(huì)實(shí)際相結(jié)合。法國(guó)學(xué)者尼波埃（Niboyet）對(duì)此有一個(gè)形象的說(shuō)法：“公共秩序應(yīng)以時(shí)間和地點(diǎn)為轉(zhuǎn)移，今天是公共秩序的東西，可能經(jīng)過(guò)若干年將不是公共秩序。”

2、我們不要乞求在“公共秩序”的界定中各國(guó)都達(dá)成一致，即在國(guó)際上對(duì)公共秩序的范圍及其具體內(nèi)容做出統(tǒng)一的規(guī)定和具體的解釋。保留各國(guó)在適用公共秩序時(shí)享有的自由裁量權(quán)，盡管在客觀上為各國(guó)濫用公共秩序提供了一定的便利，但是，我們可以在國(guó)際私法的立法和實(shí)踐中，要求各國(guó)在何種情況下采用公共秩序保留拒絕適用外國(guó)法，在其法律中做出明確的規(guī)定，并從嚴(yán)規(guī)定和適用公共秩序。

3、“公共秩序”一般應(yīng)包括一國(guó)的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則，也即現(xiàn)在相對(duì)通行的觀點(diǎn)。

綜上所述，為了使公共秩序保留制度能夠更好地發(fā)揮制度價(jià)值，必須予以必要的限制，首先應(yīng)對(duì)“公共秩序”進(jìn)行必要的界定，但這一界定是很有挑戰(zhàn)性的。

【主要參考資料】

1、張仲伯、趙相林，《國(guó)際私法學(xué)》（修訂本），中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年9月修訂第1版

2、張瀟劍，《國(guó)際私法學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2000年版

3、中國(guó)國(guó)際私法協(xié)會(huì)，《中華人民共和國(guó)國(guó)際私法示范法》，法律出版社，2000年版

社會(huì)秩序的重要性篇8

關(guān)鍵詞:公共秩序自由裁量限制

自由裁量是公共秩序固有的法律特性

(一)公共秩序自由裁量性

公共秩序是指一國(guó)法院依據(jù)沖突規(guī)范本應(yīng)適用外國(guó)法時(shí),因其適用會(huì)與法院地的重大利益、基本政策、道德的基本觀念或者法律的基本原則相抵觸而排除其適用的一種保留制度。但是,但各國(guó)對(duì)于公共秩序只作了原則性、概括性的規(guī)定,對(duì)于什么是公共秩序、在什么情況或場(chǎng)合下適用公共秩序沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和原則。這就決定了法官在審理國(guó)際民商事法律糾紛援引公共秩序條款而排除該外國(guó)法的適用時(shí),具有廣泛的自由裁量的權(quán)力。當(dāng)沖突規(guī)范指引適用外國(guó)法時(shí),不同的法官就會(huì)根據(jù)其政治、經(jīng)濟(jì)、道德、性情、偏見(jiàn)和習(xí)慣等個(gè)人的特性對(duì)這一概念作出不同理解和判斷,即使在對(duì)同一個(gè)案件,有的法官會(huì)援引公共秩序條款從而排除外國(guó)法的適用,有的法官則可能不會(huì)援引公共秩序條款而適用外國(guó)法,這就是公共秩序的自由裁量性。

(二)公共秩序自由裁量性的特點(diǎn)

自由裁量性是公共秩序本身所固有的法律屬性,是法官的自由裁量權(quán)的一種表現(xiàn),它與法官在審理本國(guó)民商事糾紛案件中普通的自由裁量明顯不同。公共秩序自由裁量是法律適用的自由裁量,而普通的自由裁量則是具體權(quán)利和義務(wù)的裁量,不涉及法律適用的問(wèn)題;公共秩序自由裁量的標(biāo)準(zhǔn)是國(guó)家利益或國(guó)際公認(rèn)的共同的利益,而普通的自由裁量所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)公平、正義、合理等法的非正式淵源;公共秩序自由裁量的所依據(jù)的法律規(guī)范即公共秩序條款只是原則性、概括性地規(guī)定,而普通自由裁量是在法律對(duì)有關(guān)事項(xiàng)無(wú)明確規(guī)定或者只規(guī)定處理的原則、幅度或范圍等情況下才能運(yùn)用;公共秩序自由裁量的運(yùn)用會(huì)影響到國(guó)家與國(guó)家之間的關(guān)系,而普通自由裁量的運(yùn)用通常不會(huì)產(chǎn)生這樣的影響。

公共秩序自由裁量性的法理根源

(一)公共秩序概念本身的模糊性

公共秩序在各國(guó)的稱(chēng)謂有所不同。在名稱(chēng)上,許多國(guó)家稱(chēng)之為“公共秩序”,也有稱(chēng)為“公序良俗”、“公共政策”、“法律政策”、“法律秩序”等,在英美法中多稱(chēng)為“公共政策”,在大陸法中則多稱(chēng)為“公共秩序”、“保留條款”、或者“排除條款”。其次,關(guān)于什么是公共秩序這一問(wèn)題,學(xué)者們也莫衷一是。西方學(xué)者如薩維尼、孟西尼、布魯歇、斯托雷、庫(kù)恩、戴賽、戚希爾等學(xué)者或是從法律分類(lèi)的角度,將一國(guó)法律劃分成為個(gè)人利益的法和為公共利益的法,對(duì)于后一類(lèi)法的事項(xiàng)就屬于公共秩序的范疇,絕對(duì)不適用外國(guó)法;或是從公共秩序適用的場(chǎng)合或條件出發(fā),認(rèn)為在外國(guó)法的適用違背了文明國(guó)家的道德、禁止性規(guī)定、重要政策、或外國(guó)法中的禁止性規(guī)定未獲得法院地的確認(rèn)等情況下,則可排除該外國(guó)法的適用。

公共秩序在我國(guó)不同的法律中其內(nèi)涵也不盡相同。比如,我國(guó)《民法通則》第150條、《涉外經(jīng)濟(jì)合法》第4條、《海商法》第276條、《民用航空法》第190條等法律將其表述為“社會(huì)公共利益”,而1991年的《民事訴訟法》第262條對(duì)公共秩序的界定,其范圍則明顯寬于上述法律的界定,除“社會(huì)公共利益”外,還包括“法律的基本原則”、“”、“安全”等內(nèi)容。

(二)認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)可選擇性

如何認(rèn)定待決的案件違反了一國(guó)公共秩序?從理論或邏輯上來(lái)說(shuō),應(yīng)該有一個(gè)可參照適用的標(biāo)準(zhǔn),目前主要主觀標(biāo)準(zhǔn)和客觀標(biāo)準(zhǔn)兩種。主觀標(biāo)準(zhǔn)主張如果該外國(guó)法本身的內(nèi)容與法院國(guó)的公共秩序相抵觸,即可排除該外國(guó)法的適用,而不問(wèn)該外國(guó)法適用于具體案件的結(jié)果是否對(duì)法院國(guó)的公共秩序造成實(shí)質(zhì)性的損害?？陀^標(biāo)準(zhǔn)主張只看適用該外國(guó)法的結(jié)果是否與法院國(guó)的公共秩序相抵觸,而不以該外國(guó)法的內(nèi)容是否違背公共秩序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)。至于在具體個(gè)案中,究竟選取哪一標(biāo)準(zhǔn),則由一國(guó)的法律實(shí)踐、法律原則乃至一法官自由選擇,因而在認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)上也具有廣泛的自由裁量性。

(三)公共秩序價(jià)值的沖突性

公共秩序是一個(gè)國(guó)家為維護(hù)其最基本的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、法律與道德準(zhǔn)則最后一道防線,是一國(guó)法所追求的價(jià)值之一。但是,一國(guó)法追求什么樣的公共秩序價(jià)值,是一國(guó)范圍內(nèi)事情。由于各國(guó)立法權(quán)彼此獨(dú)立,不同社會(huì)制度的國(guó)家制定的法律在本質(zhì)上必然不同,其所崇尚的公共秩序往往不同。而且,除了法的本質(zhì)決定公共秩序的狀態(tài)和范圍外,一國(guó)的經(jīng)濟(jì)、文化、歷史、宗教、習(xí)慣等其他社會(huì)因素也會(huì)對(duì)其造成重要的影響。再者,在一國(guó)內(nèi)部還存在區(qū)域性法律沖突,區(qū)際法律沖突,也必然也會(huì)導(dǎo)致各區(qū)公共秩序價(jià)值沖突。而各國(guó)統(tǒng)治者從維護(hù)本國(guó)利益出發(fā),總是希望自己的社會(huì)秩序得到其他國(guó)家的認(rèn)同,從而希望以自己的法律來(lái)調(diào)整和支配涉及公共秩序的社會(huì)關(guān)系。最后,公共秩序僅具地域意義,它的生命力正在于它的彈性,任何國(guó)家都會(huì)隨著國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)的發(fā)展變化,適時(shí)地對(duì)它所保護(hù)的社會(huì)基本利益作出調(diào)整。因此,我們不可能也沒(méi)有必要要求政治、法律、社會(huì)、歷史文化傳統(tǒng)等不同的各個(gè)國(guó)家對(duì)公共秩序有一個(gè)共同的價(jià)值目標(biāo)。

(四)公共秩序規(guī)范本身的局限性

公共秩序作為一種法律規(guī)范或者法律制度,有其自身的局限性,這種局限性主要表現(xiàn)在滯后性和遺漏性,所謂滯后性,主要是指一國(guó)現(xiàn)行的法律制度所確定的公共秩序必須保持它的權(quán)威性和相對(duì)穩(wěn)定性,以便人們可以對(duì)行為進(jìn)行預(yù)測(cè),因而它不能適時(shí)應(yīng)變。然而,公共秩序條款被具體適用的行為和事件卻是千姿百態(tài)、千變?nèi)f化的,在制定法律時(shí)是公共秩序范疇的事項(xiàng),經(jīng)過(guò)一定的時(shí)間則可能不是公共秩序的范疇,公共秩序規(guī)范的穩(wěn)定性和社會(huì)的變化性之間有時(shí)存在著尖銳的沖突。遺漏性主要是因?yàn)榉烧Z(yǔ)言的拙劣性,使得公共秩序規(guī)范本身就是不具體、不確定,而且不可能窮盡一切可能發(fā)生或存在的涉及公共秩序的社會(huì)關(guān)系。公共秩序的局限性要求法官在援引公共秩序條款時(shí)必須根據(jù)法律原則和法律精神進(jìn)行判斷,因而具有廣泛的自由裁量權(quán)。

對(duì)公共秩序自由裁量的必要規(guī)制

(一)公共秩序自由裁量規(guī)制的必要性

正如上文所論及,公共秩序是一種彈性條款,具有較大的伸縮性,法官在適用公共秩序條款的訴訟過(guò)程中享有廣泛的自由裁量權(quán),由于法官的素質(zhì)和地方保護(hù)主義等因素影響,導(dǎo)致公共秩序制度常被濫用,成為法官任意排除外國(guó)法適用的托辭。由于自由裁量性會(huì)導(dǎo)致公共秩序的濫用,大大降低了國(guó)際私法在協(xié)調(diào)各國(guó)法律沖突中的價(jià)值,妨礙了國(guó)際民商事交往的穩(wěn)定和安全,因此,有必要對(duì)這種具有極大張力的權(quán)力加以規(guī)制。

(二)規(guī)制公共秩序自由裁量性的主要途徑

1.從法律語(yǔ)言的角度規(guī)制。大多數(shù)國(guó)家的公共秩序條款只規(guī)定了“違背”公共秩序時(shí)即可排除外國(guó)法的適用,但在多大程度上“違背”公共秩序卻語(yǔ)焉不詳,換言之,法官只要有理由相信待決案件“違背”了公共秩序,哪怕只是輕微地“違背”了,也可以自由決定援引公共秩序條款。這在一定程度上放縱了公共秩序的濫用,因此,有必要從違背的程度上加以限制,規(guī)定只有在“明顯違背”公共秩序的情況下,方能援引公共秩序排除該法律的適用。這是限制公共秩序適用的重要方法,各國(guó)在有關(guān)國(guó)內(nèi)立法及國(guó)際公約的措辭上體現(xiàn)了這一思想。如1986年《國(guó)際貨物銷(xiāo)售合同法律適用公約》第16條規(guī)定:“凡依本公約規(guī)定所適用的任何國(guó)家的法律,只有在其適用明顯違背法院地國(guó)的公共秩序時(shí),方可予以拒絕適用?！碑?dāng)然,這種“明顯違背”依然是一個(gè)彈性的概念,但畢竟能夠達(dá)到限制其適用的效果。

2.相對(duì)明確適用條件。公共秩序條款的規(guī)定大多是籠統(tǒng)的和模糊的,這對(duì)于在什么條件下援引公共秩序制造了無(wú)限的自由空間,不利于該條款的適用,因此,有必要從法的確定性角度加以規(guī)制,即相對(duì)明確公共適用條件或范圍。我們不妨借鑒世界貿(mào)易組織協(xié)定的經(jīng)驗(yàn),在國(guó)際司法中,我們可以采取列舉式和概括式的方法相對(duì)明確公共秩序的適用條件,從而達(dá)到限制公共秩序的適用的目的。關(guān)貿(mào)總協(xié)定第20條是公共秩序保留條款,它相對(duì)明確規(guī)定了公共秩序適用條件和范圍,從而可以在很大程度上規(guī)制其適用。即:在(甲)為了維護(hù)公共道德所必須的;(乙)為保護(hù)人類(lèi)及動(dòng)植物的生命或健康所必須的;(丙)有關(guān)黃金、白銀進(jìn)出口的;(丁)為保證遵守與本協(xié)定條款不相抵觸的法律或規(guī)章所必須的,包括有關(guān)海關(guān)強(qiáng)制執(zhí)行按第2條第4款與第17條實(shí)行專(zhuān)營(yíng),保護(hù)專(zhuān)利商標(biāo)與版權(quán)以及防止欺詐行為在內(nèi);(戊)有關(guān)監(jiān)獄勞動(dòng)產(chǎn)品;(己)為保護(hù)本國(guó)藝術(shù),歷史或考古的財(cái)富而采取的;(庚)關(guān)于養(yǎng)護(hù)可用竭的天然資源,凡這些措施,同限制國(guó)內(nèi)生產(chǎn)與消費(fèi)一道實(shí)施的……等十種情況下,可中止履行本國(guó)在WTO項(xiàng)下的義務(wù)?？梢?jiàn),世界貿(mào)易組織規(guī)則體系采取列舉的方式,相對(duì)明確地規(guī)定了一國(guó)引用公共秩序條款的條件,從而也就相對(duì)確定了公共秩序的范圍。

對(duì)于公共秩序適用條件,可以采取列舉加概括的方式對(duì)可以適用公共秩序保留的情形作出規(guī)定。比如,在我國(guó),可以將適用公共秩序的情形法律化:如果適用外國(guó)法違反我國(guó)憲法的基本精神,違背四項(xiàng)基本原則,有損于國(guó)家統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié);如果適用該外國(guó)法有損于我國(guó)和安全;如果適用外國(guó)法違反有關(guān)部門(mén)法的基本原則;如果適用外國(guó)法違背我國(guó)締結(jié)或者參加的國(guó)際條約所承擔(dān)的義務(wù),或違反國(guó)際法上公認(rèn)的公平正義原則;如果某一外國(guó)法院對(duì)同我國(guó)有關(guān)的案件,無(wú)理由拒絕承認(rèn)我國(guó)法的效力,則根據(jù)對(duì)等原則,我國(guó)也可以以公共秩序保留排除該外國(guó)法的適用;其他有損我國(guó)社會(huì)公共秩序的情形,但必須報(bào)最高人民法院批準(zhǔn)。對(duì)于以上前五種情況,法官可以直接運(yùn)用公共秩序保留條款,而對(duì)于第五種情況,必須報(bào)最高人民法院批準(zhǔn)。這樣既能保證合理地援引公共秩序,又適當(dāng)規(guī)制了法官的自由裁量。

社會(huì)秩序的重要性篇9

【關(guān)鍵詞】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所謂“公共秩序保留”，是指一國(guó)法院依據(jù)沖突規(guī)范本應(yīng)適用外國(guó)法時(shí)，因其適用會(huì)與法院地的公共秩序相抵觸而排除其適用的一種制度?！肮仓刃虮Ａ簟保╮eservation of public order）是我國(guó)上的稱(chēng)謂，在法國(guó)習(xí)慣稱(chēng)為“公共秩序”(public order)，在德國(guó)稱(chēng)為“保留條款”（vorbehaltsklausel），而英美法國(guó)家則慣用“公共政策”（public policy）。“公共秩序保留”作為排除外國(guó)法適用的一種手段或制度，其產(chǎn)生可以追溯到意大利法則區(qū)別說(shuō)， 經(jīng)胡伯、孟西尼等國(guó)際私法學(xué)者的漸趨完善。1904年的《法國(guó)民法典》首次以立法的形式確立了該項(xiàng)制度。公共秩序保留已成為國(guó)際私法中一個(gè)公認(rèn)的普遍原則。

公共秩序保留制度在國(guó)際私法實(shí)踐中已經(jīng)發(fā)揮了并必將發(fā)揮十分重要的作用。但是由于每個(gè)國(guó)家都有自己獨(dú)特的法律文化背景，到底什么樣的外國(guó)法需要用公共秩序保留制度排除其在自己國(guó)家適用，各國(guó)就采取了不同的態(tài)度。其直接后果就是擴(kuò)大了法官的自由裁量權(quán)。若該權(quán)利被濫用，則會(huì)大大降低國(guó)際私法在協(xié)調(diào)各國(guó)法律沖突中的價(jià)值，妨礙國(guó)際民商事交往的穩(wěn)定和安全，有悖于當(dāng)今世界、一體化的趨勢(shì)。因此，公共秩序保留制度適用的是否恰當(dāng)，應(yīng)該受到足夠的重視。

恰當(dāng)適用這一制度的一個(gè)基本前提是對(duì)“公共秩序保留”這一術(shù)語(yǔ)中“公共秩序”有一個(gè)相對(duì)明確的認(rèn)識(shí)和界定，進(jìn)而防止濫用，防止各國(guó)將各種任意的排除外國(guó)法的適用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名義。但一個(gè)難題馬上出現(xiàn)，那就是公共秩序保留制度的特性決定了“公共秩序”是一個(gè)彈性的、不斷變化的概念，從來(lái)沒(méi)有學(xué)者對(duì)此做過(guò)成功的界定。但為使公共秩序保留制度在實(shí)踐中有效運(yùn)行，避免公共秩序保留被濫用，筆者認(rèn)為仍有必要對(duì)“公共秩序”做一個(gè)簡(jiǎn)單的定性。

一、各國(guó)立法關(guān)于“公共秩序“的表述

對(duì)這個(gè)很重要的措詞如何理解，各國(guó)立法有著不同的表述。

普通法系國(guó)家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陸法系國(guó)家則分別用“善良風(fēng)俗”、“法律之目的”或“法律之基本原則”、“雖屬與國(guó)家有重大關(guān)系之情事”，在我國(guó)的立法中，曾經(jīng)表述為“社會(huì)治安”、“社會(huì)公德”、“社會(huì)秩序”、“優(yōu)良風(fēng)俗習(xí)慣”、“國(guó)家社會(huì)利益”、“法律的基本準(zhǔn)則”。1982 年《憲法》、1986 年中國(guó)《民法通則》和1991 年中國(guó)《民事訴訟法》分別規(guī)定為中國(guó)的“國(guó)家主權(quán)、安全”、“社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序”和“社會(huì)公共利益”。

公共秩序或公共政策條款在民法典、國(guó)際私法立法中幾乎無(wú)一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081條，1992年《羅馬尼亞國(guó)際私法》第8條，1995年《意大利國(guó)際私法制度改革法》第16條，1996年《列支敦士登國(guó)際私法》第6條，1998年《突尼斯國(guó)際私法典》第36條，1998年《委內(nèi)瑞拉國(guó)際私法》第8條，1999年《白俄羅斯民法典》第1099條，等等。

許多國(guó)際私法公約也有公共秩序的規(guī)定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8條，1979年美洲國(guó)家間《關(guān)于國(guó)際私法通則的公約》第5條，1973年《產(chǎn)品責(zé)任法律適用公約》第10條，1980年《國(guó)際貨物銷(xiāo)售合同法律適用公約》第18條，1988年《死亡人遺產(chǎn)繼承法律適用公約》第18條，2000年《關(guān)于成年人保護(hù)的公約》第21條，2002年《關(guān)于中介人持有證券的某些權(quán)利的法律適用公約》第11條，等等。

我國(guó)對(duì)公共秩序保留一向持肯定態(tài)度。早在1950年，中央人民政府法制委員會(huì)在《關(guān)于中國(guó)人與外僑、外僑與外僑婚姻的意見(jiàn)》中就有了公共秩序保留的規(guī)定。1954年憲法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事訴訟法（試行）》第204條和1991年《民事訴訟法》第268條都就公共秩序保留作了規(guī)定。1986年頒布的《民法通則》第一次全面規(guī)定了公共秩序保留制度，該法第150條規(guī)定：依照本章規(guī)定適用外國(guó)法律或者國(guó)際慣例的，不得違背中華人民共和國(guó)的社會(huì)公共利益，這一規(guī)定表明：（1）我國(guó)采取了直接限制的立法方式，適用起來(lái)比較靈活。（2）對(duì)于確定違反公共秩序的標(biāo)準(zhǔn)，我國(guó)采取了"結(jié)果說(shuō)"。（3）我國(guó)的公共秩序保留條款不僅指向外國(guó)法律，還指向國(guó)際慣例，這是我國(guó)所特有的。

二、中外學(xué)者關(guān)于“公共秩序“的表述

中外學(xué)者在上對(duì)此也提出了很多不同的觀點(diǎn)。

1、戚希爾認(rèn)為，“公共秩序”指英國(guó)的"特殊政策"，具體包括：（1）與英國(guó)基本的公平正義觀念不相容；（2）與英國(guó)的道德觀念相抵觸；（3）損害了英聯(lián)邦及其友好國(guó)家的利益；（4）外國(guó)法侵犯了英國(guó)關(guān)于人的行為自由的觀念。

2、戴賽認(rèn)為“公共秩序”指三種依外國(guó)法取得的權(quán)利，即：（1）與英國(guó)成文法相抵觸的權(quán)利；（2）與英國(guó)政策相抵觸的權(quán)利；（3）與英國(guó)主權(quán)利益相抵觸的權(quán)利。

3、庫(kù)恩認(rèn)為“公共秩序”指下列4種場(chǎng)合：（1）違背文明國(guó)家的道德；（2）違反法院地的禁止性規(guī)定；（3）違反法院地的重要政策；（4）外國(guó)法中的禁止性規(guī)定未獲法院地的確認(rèn)。

4、J.H.C 莫里斯在其主編的《戴西和莫里斯論沖突法》將“公共秩序”界定為“基本公共政策”。

5、在李雙元、金彭年、張茂、李志勇編著的《國(guó)際私法通論》中，將“公共秩序”界定為“法院國(guó)的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則”。

6、在宋立紅、李　鵬的《論公共秩序保留制度》則認(rèn)為，公共秩序概念雖然隨著時(shí)間和地點(diǎn)的移轉(zhuǎn)而變化，但可稱(chēng)其為一國(guó)的、和法律制度的基本原則以及基本道德規(guī)范和善良風(fēng)俗的總稱(chēng)。

三、筆者關(guān)于“公共秩序“的一些看法

鑒于世界各國(guó)的制度、道德觀念和傳統(tǒng)習(xí)慣的不同，對(duì)公共秩序的具體含義，很難取得一致的理解。英美國(guó)家許多學(xué)者也認(rèn)為：“什么是公共秩序，……是模糊最不確定的問(wèn)題之一，一般無(wú)法給它作出一個(gè)定義。”但是，筆者在充分了解各種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上試圖提出關(guān)于“公共秩序”界定中的幾個(gè)基本點(diǎn)：

1、“公共秩序”是一個(gè)彈性的、不斷變化的概念，在對(duì)其的界定中必須堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)，既必須用、變化的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)，必須和社會(huì)實(shí)際相結(jié)合。法國(guó)學(xué)者尼波埃（Niboyet）對(duì)此有一個(gè)形象的說(shuō)法：“公共秩序應(yīng)以時(shí)間和地點(diǎn)為轉(zhuǎn)移，今天是公共秩序的東西，可能經(jīng)過(guò)若干年將不是公共秩序。”

2、我們不要乞求在“公共秩序”的界定中各國(guó)都達(dá)成一致，即在國(guó)際上對(duì)公共秩序的范圍及其具體做出統(tǒng)一的規(guī)定和具體的解釋。保留各國(guó)在適用公共秩序時(shí)享有的自由裁量權(quán)，盡管在客觀上為各國(guó)濫用公共秩序提供了一定的便利，但是，我們可以在國(guó)際私法的立法和實(shí)踐中，要求各國(guó)在何種情況下采用公共秩序保留拒絕適用外國(guó)法，在其法律中做出明確的規(guī)定，并從嚴(yán)規(guī)定和適用公共秩序。

3、“公共秩序”一般應(yīng)包括一國(guó)的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則，也即現(xiàn)在相對(duì)通行的觀點(diǎn)。

綜上所述，為了使公共秩序保留制度能夠更好地發(fā)揮制度價(jià)值，必須予以必要的限制，首先應(yīng)對(duì)“公共秩序”進(jìn)行必要的界定，但這一界定是很有挑戰(zhàn)性的。

【主要資料】

1、張仲伯、趙相林，《國(guó)際私法學(xué)》（修訂本），中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年9月修訂第1版

2、張瀟劍，《國(guó)際私法學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2000年版

3、中國(guó)國(guó)際私法協(xié)會(huì)，《中華人民共和國(guó)國(guó)際私法示范法》，法律出版社，2000年版

社會(huì)秩序的重要性篇10

言

隨著數(shù)理工具和模型的廣泛，學(xué)越來(lái)越具有了類(lèi)似的屬性因而越來(lái)越“象”一門(mén)真正的科學(xué)了。不可否認(rèn)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)主義”的傾向和經(jīng)濟(jì)學(xué)工具理性的彰顯，使其論證的邏輯性和結(jié)論的可操作性都大大加強(qiáng)了。但同時(shí)，其內(nèi)蘊(yùn)的思想性卻越來(lái)越貧乏。

造成這種情況的根本原因在于，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的，過(guò)分注重了其工具的精巧，偏離了原本固有的、倫傳統(tǒng)，在一定程度上違背了其初始的學(xué)術(shù)理念?！叭绻塍w驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的豐富性，就應(yīng)從前往后學(xué)；如果想知道它的真諦，就應(yīng)從后往前學(xué)?！保?］在經(jīng)濟(jì)學(xué)模型日漸精巧、“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”不斷向其他領(lǐng)域開(kāi)疆拓土的同時(shí)，有必要從源頭上對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展追根朔源，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)作一反思。

走在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)最前面的奠基人是亞當(dāng)斯密，“整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展史都是圍繞著他展開(kāi)的?！保?］因此，反思經(jīng)濟(jì)學(xué)，首要的就是重新檢討斯密的體系。對(duì)此，少有人持反對(duì)的意見(jiàn)。但對(duì)于斯密理論體系中貫穿的思維邏輯，卻不見(jiàn)得每個(gè)人都十分的明白?，F(xiàn)代通行的觀點(diǎn)認(rèn)為，斯密的貢獻(xiàn)，主要存在于他的“看不見(jiàn)的手”范式和“理性經(jīng)濟(jì)人”的人性假定當(dāng)中；后來(lái)的學(xué)者，也幾乎都是在“理性經(jīng)濟(jì)人”人性假定的基礎(chǔ)上、圍繞“看不見(jiàn)的手”范式所作的解釋和證明。比如，胡寄窗教授就將《國(guó)富論》的哲學(xué)基礎(chǔ)歸結(jié)為“以利己心為基礎(chǔ)的個(gè)人利益和利益的對(duì)立統(tǒng)一”［3］；喬治斯蒂格勒認(rèn)為“《國(guó)富論》是以個(gè)人利益為基石的一座輝煌的宮殿”［4］等等。但在我看來(lái)，這樣的說(shuō)法，或者僅僅指出了的所在而沒(méi)有解決問(wèn)題，或者就是對(duì)亞當(dāng)斯密理論的曲解和誤讀。后來(lái)的學(xué)者將大部分精力致力于數(shù)理模型的建構(gòu)，或者希冀以此對(duì)“看不見(jiàn)的手”范式作出嚴(yán)格的證明，或者相信通過(guò)人的理性可以對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行達(dá)到完美的控制。但事實(shí)證明，所有這些努力都無(wú)限逼近了卻不可能真正達(dá)到追求的目的。另外，斯密在《道德情操論》中還從人的同情心出發(fā)主要討論了“利他”的人性問(wèn)題。后來(lái)的學(xué)者，或者將其歸為道德哲學(xué)的范疇置之不理，或者把它同“理性經(jīng)濟(jì)人”人性假定一起稱(chēng)為“斯密問(wèn)題”或“斯密悖論”存而不論。這些都說(shuō)明，“知道”斯密的理論并不等于“理解”了斯密理論的邏輯。正因如此，需要對(duì)斯密理論何以如此作深入地考察。

在我看來(lái)，所謂“斯密悖論”的產(chǎn)生，其根源在于后來(lái)的學(xué)者沒(méi)有從斯密著作的字里行間真正領(lǐng)會(huì)其一以貫之的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。這個(gè)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想就是為斯密及其同人所信奉的“自然秩序”。理解斯密自然秩序的哲學(xué)觀，是理解斯密全部理論的鑰匙。當(dāng)然，也不是沒(méi)有人注意到斯密理論的自然哲學(xué)背景，但除了西方學(xué)者哈耶克對(duì)此有深刻的領(lǐng)悟和充分的發(fā)揮以外，總體看來(lái)大多數(shù)學(xué)者并沒(méi)有把它放在應(yīng)有的重要地位上。比如，盛洪雖然提到《國(guó)富論》的全部思想可以用“合作比不合作要好”來(lái)概括，并強(qiáng)調(diào)合作的實(shí)現(xiàn)“取決于自然秩序的力量”，卻又說(shuō)“合作的達(dá)成主要發(fā)端于人的自利本能”，并強(qiáng)調(diào)（由于“利他”道德的存在）“今天這個(gè)世界之所以還有被拯救的希望，是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)并不全對(duì)”。［5］這說(shuō)明他似乎沒(méi)能夠?qū)ψ匀恢刃蛩枷胗型笍氐睦斫?，因?yàn)樵缭谥剞r(nóng)學(xué)派的魁奈就已經(jīng)將道德秩序納入了自然的范疇。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)并不天然地排斥道德，把“道德之維”［6］孤立于經(jīng)濟(jì)人本性之外在很大程度上恰恰是后代經(jīng)濟(jì)學(xué)者的曲解。

一、何謂自然秩序？

自然秩序觀是人類(lèi)思想寶庫(kù)中閃爍著智慧光芒的哲理。馬克思就說(shuō)過(guò)：人類(lèi)社會(huì)變遷同時(shí)就是一個(gè)自然過(guò)程。自然法和自然秩序思想是西方文明的古老觀念，從赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德到芝諾、西塞羅、阿奎那、格勞秀斯、約翰洛克、魁奈以及熊彼特等，我們總能夠找到先哲關(guān)于自然法和自然秩序的薪火相傳的思想火花；十八世紀(jì)的歐洲也在很大程度上受到了當(dāng)時(shí)文化的，而自然秩序觀從來(lái)就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)核心組成部分。［7］比如魯迅說(shuō)過(guò)，中國(guó)文化的根柢全在道家。而“道法自然”就是道家學(xué)說(shuō)的核心理念。另外儒家學(xué)說(shuō)關(guān)于“天人觀”的思想也包含了自然秩序的思想。對(duì)經(jīng)濟(jì)史的考察證明，不管哪一種因素起了主導(dǎo)的作用，斯密自然秩序哲學(xué)觀主要發(fā)端于這樣兩個(gè)源頭是毫無(wú)疑問(wèn)的。不同的是，他特別注意了自然秩序思想在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用和發(fā)揮。斯密認(rèn)為“人們不應(yīng)該把自己看作是某一離群索居的孤立的個(gè)人，而應(yīng)該把自己看成是世界中的一個(gè)公民，是自然界巨大國(guó)民總體中的一個(gè)成員。”［8］如王亞南先生所說(shuō)：斯密是以自然秩序的思想貫穿于其全書(shū)各片段。［9］斯密整個(gè)思想的目的，是試圖建立一個(gè)龐大的理論體系，系統(tǒng)地闡明生存在宇宙中的這個(gè)無(wú)限而又聯(lián)系著的人類(lèi)活動(dòng)體系的整個(gè)過(guò)程，以及人類(lèi)社會(huì)這架大機(jī)器的運(yùn)行機(jī)制；揭示作為自然的人和作為社會(huì)的人的本性及其生活的終極目的、過(guò)程和形態(tài)。他的這一工作是以自然秩序的思想為出發(fā)點(diǎn)的。

概括地講，自然秩序思想的主要觀點(diǎn)有：

第一、整個(gè)社會(huì)是有著自然秩序的，有著自己必然的規(guī)律；

第二、自然秩序是自由的，它能夠自發(fā)進(jìn)行調(diào)節(jié)，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；

第三、由自然秩序出發(fā)，整個(gè)社會(huì)有一種自然并且合理的分工秩序，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)“看不見(jiàn)的手”范式形成的基本依據(jù)；

第四、自然秩序不僅是外在于個(gè)體的一種整體結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是已經(jīng)內(nèi)化到個(gè)體當(dāng)中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當(dāng)中，不僅使經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性經(jīng)濟(jì)人假定成為可能，而且還為“利他”的道德情操提供了棲息之所；

第五、人的理性來(lái)源于自然秩序，自然秩序高于理性。原初狀態(tài)，自然秩序自然得到體現(xiàn)；現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，自然秩序以人的雙重本性為基礎(chǔ)，以社會(huì)的分工為基本架構(gòu)，通過(guò)人的理性得到實(shí)現(xiàn)；如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就自然地得到實(shí)現(xiàn)；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就強(qiáng)制地得到實(shí)現(xiàn)。

二、“看不見(jiàn)的手”何以可能？

“看不見(jiàn)的手”這一短語(yǔ)，在《道德情操論》和《國(guó)富論》當(dāng)中各出現(xiàn)一次。斯密首先在《道德情操論》當(dāng)中寫(xiě)到由于富人貪得無(wú)厭的欲望，雇傭千百人來(lái)為自己勞動(dòng)，“但是他們還是同窮人一樣分享他們所做一切改良的成果。一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料”［10］。《國(guó)富論》當(dāng)中，斯密又說(shuō)：“他所考慮的不是社會(huì)的利益，而是他自身的利益，但他對(duì)自身利益的自然會(huì)或者毋寧說(shuō)必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途”，“在這場(chǎng)合，象在其他許多場(chǎng)合一樣，它受著一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的?！保?1］

那么，“看不見(jiàn)的手”意指何物？

斯密在他的著作中并沒(méi)有明確說(shuō)明，而只是一個(gè)比喻的說(shuō)法?！兜赖虑椴僬摗樊?dāng)中的論述表明，“看不見(jiàn)的手”平衡了富人與窮人之間的利益關(guān)系，具有倫理的特性，反映了自然秩序包含道德秩序的思想；《國(guó)富論》當(dāng)中的論述表明，“看不見(jiàn)的手”調(diào)節(jié)了個(gè)人和社會(huì)、私利和公利之間的關(guān)系，具有經(jīng)濟(jì)的職能，描繪了完全性市場(chǎng)的理想狀況。后來(lái)的學(xué)者一般認(rèn)為“看不見(jiàn)的手”的主要功能是通過(guò)市場(chǎng)提供了一個(gè)由私利追求通達(dá)公利最大化的路徑。

那么，“看不見(jiàn)的手”何以可能？

“看不見(jiàn)的手”背后隱藏著自然秩序的作用。斯密常借人體和社會(huì)的類(lèi)比來(lái)說(shuō)明自然秩序存在于社會(huì)歷史領(lǐng)域并發(fā)揮著作用。斯密指出，人常有疾病，但人身上似乎有一種莫名其妙的力量，可以使疾病得到療治，使身體恢復(fù)健康。同人的身體一樣，社會(huì)內(nèi)部也有一種團(tuán)聚力量，保證和調(diào)節(jié)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。對(duì)于這種社會(huì)內(nèi)部的內(nèi)在調(diào)節(jié)力量，斯密常常用“自然”這個(gè)字眼來(lái)表述：“個(gè)人的利害關(guān)系與情欲，自然會(huì)使他們把資本投在通常最有利于社會(huì)的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過(guò)多資本投在此等用途，那么這些用途利潤(rùn)的降落，和其他各用途利潤(rùn)的提高，立即使他們改變這錯(cuò)誤的分配。用不著干涉，個(gè)人的利害關(guān)系和情欲，自然會(huì)引導(dǎo)人們把社會(huì)的資本，盡可能按照最適合于全社會(huì)利害關(guān)系的比例，分配到國(guó)內(nèi)一切不同用途?！保?2］應(yīng)當(dāng)指出，盡管社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行好像是由個(gè)人的經(jīng)濟(jì)邏輯得出的，但斯密在這里并不是在試圖從經(jīng)濟(jì)的邏輯推導(dǎo)出社會(huì)經(jīng)濟(jì)的秩序，而是在通過(guò)對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的描述來(lái)說(shuō)明自然秩序本身，說(shuō)明社會(huì)歷史當(dāng)中的自然秩序必須要通過(guò)個(gè)人的經(jīng)濟(jì)理性才能得到實(shí)現(xiàn)。

斯密的論述，反映出斯密理論體系中蘊(yùn)含的哲學(xué)觀點(diǎn)，那就是對(duì)于自然秩序的信仰。一方面，和同時(shí)代人一樣，斯密認(rèn)為自然秩序必然地發(fā)揮作用；另一方面，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的整體觀照當(dāng)中，他對(duì)自然秩序的信仰又總是可以找到實(shí)證的依據(jù)。因此，對(duì)于斯密的理論體系，你很難說(shuō)究竟斯密是首先信奉自然秩序觀然后由此得出推論，還是斯密首先觀察經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)然后出了他的自然秩序觀。也許，一開(kāi)始，自然秩序觀和現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行之間似乎總可以找到相互印證之點(diǎn)從而促使斯密逐漸形成了對(duì)于自然秩序的興趣，后來(lái)自然秩序觀進(jìn)而成為斯密信奉的哲學(xué)并成為了指導(dǎo)斯密研究現(xiàn)實(shí)的自覺(jué)的論。

同當(dāng)時(shí)代的許多人一樣，斯密把自然規(guī)律和自然秩序作為第一位的東西。而在社會(huì)領(lǐng)域，雖然自然秩序高于人的理性，但自然秩序又必須通過(guò)個(gè)體經(jīng)濟(jì)人的理性才能夠得到實(shí)現(xiàn)。斯密認(rèn)為，由自然秩序出發(fā)，整個(gè)社會(huì)有一種自然并且合理的分工秩序。這就是說(shuō)，每個(gè)個(gè)體的人，都在這樣一個(gè)整體的自然秩序里面占據(jù)獨(dú)特的地位，發(fā)揮著獨(dú)特的作用。那么顯然，斯密所謂“看不見(jiàn)的手”范式的內(nèi)在邏輯就是，只有也只要每一個(gè)個(gè)體都盡可能充分地發(fā)揮了它的積極性追求自身財(cái)富的最大化，整個(gè)自然秩序才能也必然就隨之水漲船高達(dá)到整體最優(yōu)?？梢?jiàn)，在個(gè)體的人發(fā)揮作用之前，它已先驗(yàn)地在自然秩序當(dāng)中被賦予了獨(dú)特的使命?！翱床灰?jiàn)的手”范式和“經(jīng)濟(jì)人”人性假定才獲得了成立的依據(jù)。因此，斯密整個(gè)的《國(guó)富論》，與其說(shuō)是對(duì)看不見(jiàn)的手范式的證明，倒不如說(shuō)是對(duì)自然秩序這樣一種哲學(xué)信仰從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度作出的說(shuō)明。

由斯密的自然秩序觀，可以合理的推論：所謂社會(huì)秩序，其實(shí)也生發(fā)于原初自然的秩序，或者，社會(huì)秩序是自然秩序在社會(huì)領(lǐng)域的再現(xiàn)，只不過(guò)，由于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)人都具有理性，自然秩序要通過(guò)人的理性才能得以實(shí)現(xiàn)罷了。并且看來(lái)，無(wú)論人理性發(fā)揮到何種程度，在什么方向上得到發(fā)揮，自然秩序總要得到實(shí)現(xiàn)。因此，自然秩序的實(shí)現(xiàn)，也可能存在自然和強(qiáng)制兩種不同的方式。如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就正向自然地得到實(shí)現(xiàn)；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就反向強(qiáng)制地得到實(shí)現(xiàn)。這啟示我們，在人類(lèi)張揚(yáng)個(gè)性的同時(shí)，一定要對(duì)自身理性的缺陷有足夠的清醒，一定要對(duì)自然秩序保持相當(dāng)?shù)木次?，而決不要一廂情愿地用“理性為自然立法”［13］從而陷入到“致命的自負(fù)”［14］當(dāng)中去。三、“斯密悖論”如何解決？

斯密的“理性人”假定從其產(chǎn)生起就受到了多方面的非議和責(zé)難，這當(dāng)中最為典型的也許就是以李斯特為先驅(qū)的德國(guó)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的：“理性經(jīng)濟(jì)人”假定把道德的力量、情感的因素等排斥于經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)的之外，使得“經(jīng)濟(jì)人”成為重視物質(zhì)利益的利己主義的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種批判認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人的利己本性只局限于“物質(zhì)”利益本身，還帶有很大的局限性，但這種觀點(diǎn)選擇“利他”的道德和情感因素來(lái)反對(duì)一般理解為“利己”的經(jīng)濟(jì)人本性，無(wú)疑具有敏銳的眼光和批判的鋒芒。理性經(jīng)濟(jì)人假定的拓展，已經(jīng)吸納整合了這種批判，試圖經(jīng)濟(jì)的邏輯來(lái)解釋道德和情感的現(xiàn)象，并取得了相當(dāng)?shù)某删?。這其中包括：把精神的效用納入到經(jīng)濟(jì)人的選擇集當(dāng)中，考察精神效用和物質(zhì)效用在同等層次上的邊際替代，應(yīng)用制度變遷解釋文化、傳統(tǒng)和的演進(jìn)和形成，運(yùn)用數(shù)理模型對(duì)人的行為進(jìn)行嚴(yán)格的推理和論證等等。但現(xiàn)在看來(lái)這種經(jīng)濟(jì)邏輯的拓展并沒(méi)能圓滿回答上述的質(zhì)疑，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在大量用經(jīng)濟(jì)邏輯所無(wú)法解釋下的現(xiàn)象，“斯密悖論”并沒(méi)有得到真正解決。

在我看來(lái)，“斯密悖論”無(wú)法得到真正解決的根本原因在于，經(jīng)濟(jì)學(xué)的，雖然細(xì)化、量化和精確化了理論本身和理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋?zhuān)瑓s并沒(méi)能突破對(duì)斯密“理性經(jīng)濟(jì)人”假定的狹隘理解。經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)行為，人畢竟不能等同于動(dòng)物和“物質(zhì)”，試圖用科學(xué)的解釋人的行為，就已經(jīng)抹煞了人作為萬(wàn)物之靈的靈性。更為重要的是，建立在把人當(dāng)作一種“原子式”存在基礎(chǔ)上的分析與整合的思維方式，本身就已經(jīng)忽視了人是個(gè)性與共性、個(gè)體和整體統(tǒng)一的常識(shí)。正因?yàn)樗姑苷J(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他的理論體系當(dāng)中，“利他”和“利己”的人的雙重本性才可能并行不悖。要解決所謂的“斯密悖論”，還必須從他的自然秩序觀談起。

在斯密的思想體系里，自然秩序不僅是外在于個(gè)體的一種整體架構(gòu)，同時(shí)也是已經(jīng)內(nèi)化到個(gè)體當(dāng)中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當(dāng)中，不僅使經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性經(jīng)濟(jì)人”假定成為可能，而且還為“利他”的道德情操提供了棲息之所。就是說(shuō)，作為個(gè)體的個(gè)人，不僅在外在的自然秩序中有自己獨(dú)特的地位，而且其內(nèi)在的人性也暗含了自然秩序的稟賦。這當(dāng)然包括兩個(gè)方面：其一，自然秩序體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的分工；每一個(gè)個(gè)體的人在社會(huì)分工當(dāng)中都有自己獨(dú)特的位置；只有每個(gè)個(gè)體都達(dá)到了“最大化”的追求，整體的自然秩序才能完美的運(yùn)行；任何一個(gè)個(gè)體都不應(yīng)也無(wú)法替代別人完成它在獨(dú)特位置上的獨(dú)特使命：“無(wú)法”替代主要是出于不確定性、信息和有限理性等方面的考慮，“不應(yīng)”替代則是自然秩序賦予個(gè)體品質(zhì)上的要求。因此，運(yùn)用自己的理性盡力去追求自身利益的最大化，就成為現(xiàn)實(shí)人的基本本性和據(jù)以行事的內(nèi)在邏輯。其二，自然秩序內(nèi)化為人的本性之中，或者，人都具有源自于自然秩序的同等稟賦，因而，存在“公正的旁觀者”和“胸中的存在者”，“它是理性、道義、良心、心中的那個(gè)居民，內(nèi)心的那個(gè)人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁者”；因而，人們都有一種“社會(huì)情感”，它包括慷慨、共鳴、同感、同情和尊重等等。［15］這也就是后人所理解的“利他”的人性之所在。當(dāng)然，人的“利他”行為，也可以從斯密的“經(jīng)濟(jì)人”邏輯推理得出，事實(shí)上斯密在很多地方也是這么認(rèn)為的。比如，他一方面認(rèn)為：“自愛(ài)永遠(yuǎn)不可能是一種美德行為的動(dòng)機(jī)”［16］，無(wú)論從何種意義上說(shuō)，作為美德源泉之一的“情感共鳴”都不是出于自私的原則［17］；另一方面又強(qiáng)調(diào)“謹(jǐn)慎之德”［18］是所有美德中對(duì)人用處最大的美德。斯密所說(shuō)的“謹(jǐn)慎之德”事實(shí)上和現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中的“誠(chéng)信”一樣，主要是一種從狹義“經(jīng)濟(jì)人”邏輯出發(fā)服從于功利追求目的的交易衍生品或交易工具。但有理由認(rèn)為，斯密對(duì)人“利他”本性的分析，雖然部分地與“經(jīng)濟(jì)人”邏輯相聯(lián)系，也帶有某種宗教的色彩，（比如約翰雷就認(rèn)為斯密一直信奉“自然神教”［19］）其論證也往往借用心哲學(xué)的方法，其思想常常顯得矛盾，但斯密體系當(dāng)中人的“利他”本性與他的自然秩序哲學(xué)觀存在必然的聯(lián)系是毫無(wú)疑問(wèn)的。［20］

斯密從其自然秩序觀出發(fā)，推導(dǎo)出人所具有的“利己”和“利他”的雙重本性。其中，人“利己”的本性，可以稱(chēng)之為“理性的道德”，與自然秩序分工結(jié)構(gòu)的外在框架相關(guān)，對(duì)應(yīng)后來(lái)學(xué)者所理解的狹義“經(jīng)濟(jì)人”概念；人“利他”的本性，可以稱(chēng)之為“情感的道德”，與人所共有的自然秩序秉性相關(guān)，對(duì)應(yīng)倫理學(xué)所謂的“道德人”概念。只是由于現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中由于分工的愈益細(xì)密，個(gè)體人之間的生存競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈，經(jīng)濟(jì)追求和道德追求兼顧的“最優(yōu)解”在一定意義上無(wú)法實(shí)現(xiàn)情況下，為了達(dá)到“次優(yōu)”的效果，人“利己”本性才更加凸現(xiàn)而已。

由此可以看出，斯密所說(shuō)的個(gè)人，本來(lái)就已經(jīng)跨越了此岸與彼岸的界限，兼具有共性和個(gè)性的雙重屬性。后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，往往致力于數(shù)理模型的建構(gòu)，卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)理性的邏輯，本來(lái)就只能無(wú)限逼近卻無(wú)法對(duì)自然秩序這樣一種信仰作出終極意義上的證明。因此，斯密思想體系中的個(gè)人，兼具利己和利他的雙重本性，或者倒不如說(shuō)，利己和利他，本來(lái)就是一枚硬幣的兩面，兩者互為對(duì)方存在的條件。由此可見(jiàn)，斯密《道德情操論》當(dāng)中的道德，主要是指蘊(yùn)含于個(gè)體內(nèi)部的自然秩序的外在表現(xiàn)。正如莊子所云“天在內(nèi)，人在外”［21］一樣，人性構(gòu)成中包含有這種自然秩序的因素。

經(jīng)濟(jì)學(xué)諾獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞森說(shuō)：“亞當(dāng)斯密在他的任何一部著作中都沒(méi)有對(duì)自利的追求賦予一般意義上的優(yōu)勢(shì)”，“如果對(duì)斯密的著作進(jìn)行系統(tǒng)的無(wú)偏見(jiàn)的閱讀和理解，自利行為的信奉者和鼓吹者是無(wú)法從那里找到依據(jù)的。實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒(méi)有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把斯密關(guān)于人類(lèi)行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的主要缺陷?！保?2］

總之，從自然秩序哲學(xué)觀的角度解讀“看不見(jiàn)的手”范式和所謂“斯密悖論”，有助于我們系統(tǒng)反思現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，可能會(huì)給我們以非常有用的啟示。注釋?zhuān)?/p>

［1］［2］［5］《學(xué)精神》盛洪 著，廣東經(jīng)濟(jì)出版社，1999年版，p152，p179。

［3］《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史》，胡寄窗 著，立信出版社，1991年版，p73。

［4］參見(jiàn)《經(jīng)濟(jì)學(xué)家與說(shuō)教者》，喬治斯蒂格勒 著，上海三聯(lián)書(shū)店1990年版。

［6］參見(jiàn)《道德之維》，萬(wàn)俊人 著，廣東人民出版社2000年版。

［7］參見(jiàn)《法國(guó)重農(nóng)學(xué)派的淵源》，談敏 著，上海人民出版社1992年版。

［8］參見(jiàn)《道德情操論》，亞當(dāng)斯密 著，中譯本，商務(wù)印書(shū)館，1999年版。

［9］［17］［19］《經(jīng)濟(jì)學(xué)家的道德追問(wèn)》，王瑩 等著，人民出版社2001年版，p145，p102，p61。

［10］［15］《道德情操論》，亞當(dāng)斯密 著，中譯本，商務(wù)印書(shū)館1999年版，p230，p165。

［11］［12］《國(guó)富論》下，亞當(dāng)斯密著，商務(wù)印書(shū)館1972年版，p27，p25；p199。

［13］康德 語(yǔ)，反映康德中的建構(gòu)理性?xún)A向。

［14］參見(jiàn)《致命的自負(fù)》，哈耶克 著，中國(guó)出版社，2000年版。

［16］［18］參見(jiàn)，《經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)秩序》，楊春學(xué)，

［20］總體看來(lái)，斯密的思想，一方面代表了傳統(tǒng)人性觀（還帶有明顯宗教和封建色彩的對(duì)個(gè)性當(dāng)中潛存秩序的認(rèn)識(shí)）的終結(jié)，另一方面還是人性觀（張揚(yáng)個(gè)性、理性至上、經(jīng)濟(jì)邏輯和相互交易等）的最初起點(diǎn)。這樣一個(gè)史上的承前啟后的地位，斯密本人可能并沒(méi)有明確意識(shí)到，其理論對(duì)人的雙重本性也沒(méi)能作出更高層面上的比較分析，因此，他的思想還顯得混亂、駁雜，給后人的理解造成了障礙。