親士

【題解】

《親士》是《墨子》一書的開篇，主旨在于論證統(tǒng)治者應(yīng)該多親近賢士，只有胸懷廣闊、親近和任用賢士，才能治理好國家，甚至成就霸業(yè)。在墨子看來，任用賢人更重要的是要能夠以寬容的態(tài)度對(duì)待他們，允許他們直言進(jìn)諫，能夠聽得進(jìn)去逆耳的忠言，只有這樣才能廣開言路，否則偏聽偏信、受人蒙蔽，最終只會(huì)招致殺身亡國之禍。值得注意的是，本文意脈起伏不定，章節(jié)之間不夠連貫，頗有難以理解之處。后世學(xué)者對(duì)此多有詬病，認(rèn)為本篇如果不是文有缺失，就是后人連綴殘章而成。至于文章所論主旨，則與《尚賢》篇有較為密切的聯(lián)系。

1.1　入國而不存其士[1]，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣[2]。非賢無急，非士無與慮國[3]。緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也。

【注釋】

[1]　存：體恤，慰問。

[2]　緩：怠慢。

[3]　慮：謀劃。

【譯文】

主政一國而不去恤問國之賢士，就會(huì)導(dǎo)致亡國。發(fā)現(xiàn)賢能的人而不急于任用，就會(huì)逐漸怠慢國君。沒有比任用賢人更急迫的事情了，沒有士人就沒有可以商討國家大事的對(duì)象。怠慢賢者、輕視士人，而能夠長保國家社稷，這樣的事情是從來沒有過的。

1.2　昔者文公出走而正天下[1]，桓公去國而霸諸侯[2]，越王勾踐遇吳王之丑[3]，而尚攝中國之賢君[4]。三子之能達(dá)名成功于天下也，皆于其國抑而大丑也[5]。太上無敗，其次敗而有以成，此之謂用民。

【注釋】

[1]　文公：指晉文公重耳。他曾被迫逃亡國外十九年，后回國即位，成為繼齊桓公之后的第二位春秋霸主。正，長，為諸侯之長，指稱霸天下。

[2]　桓公：指齊桓公小白。他曾被迫離開自己的國家，后回國即位，重用管仲，成為春秋時(shí)期的第一位霸主。

[3]　勾踐：春秋末年越國國君，曾為吳國國君夫差所敗，后臥薪嘗膽，終于滅吳，成為春秋時(shí)期最后一位霸主。丑：羞辱。

[4]　攝：通“懾”，懾服，敬畏。中國：中原地區(qū)的國家。

[5]　抑：壓抑，遭遇困境。

【譯文】

從前，晉文公出逃避難卻最終成為諸侯之長，齊桓公逃離國家而最終稱霸諸侯，越王勾踐遭受吳王夫差的羞辱，卻最終成為威懾中原各國的賢能之君。這三人之所以能夠取得成功而揚(yáng)名于天下，都是因?yàn)樗麄兊膰以庥隼Ь?、個(gè)人曾蒙受奇恥大辱的緣故。最好是從不失敗，其次是失敗后仍能有所成就，這就叫善于用人。

1.3　吾聞之曰：“非無安居也，我無安心也；非無足財(cái)也，我無足心也?！笔枪示幼噪y而易彼[1]，眾人自易而難彼。君子進(jìn)不敗其志，內(nèi)究其情，雖雜庸民，終無怨心，彼有自信者也[2]。是故為其所難者，必得其所欲焉；未聞為其所欲，而免其所惡者也[3]。是故偪臣傷君[4]，諂下傷上。君必有弗弗之臣[5]，上必有詻詻之下[6]。分議者延延[7]，而支茍者詻詻[8]，焉可以長生保國[9]。臣下重其爵位而不言，近臣則喑[10]，遠(yuǎn)臣則唫[11]，怨結(jié)于民心，諂諛在側(cè)，善議障塞，則國危矣。桀紂不以其無天下之士邪？殺其身而喪天下。故曰：歸國寶，不若獻(xiàn)賢而進(jìn)士[12]。

【注釋】

[1]　自難而易彼：自己承擔(dān)困難的事情，而把容易的事情留給別人。與孔子“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的精神一致。

[2]　從整句話中，我們不僅可以看到墨子與孔子思想的相通之處，也能看到他與孟子的思想淵源：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《孟子·滕文公上》），“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”（《孟子·盡心上》）。

[3]　所惡：與上文“所欲”相對(duì)，指不希望看到的結(jié)果。

[4]　偪臣：權(quán)臣。

[5]　弗：通“拂”，違背，這里指敢于諍諫的大臣。

[6]　詻：同“諤”，直言爭辯貌。

[7]　分議者：指持不同意見并能做到不茍同的大臣。 延延：指長時(shí)間論辯。

[8]　支茍：此處文字有誤。支當(dāng)作“交”，茍當(dāng)作“敬”，通“儆”。交儆，即相互儆戒。

[9]　焉：同“乃”。

[10]　喑：同“瘖”，不能言。

[11]　唫：同“噤”，閉口不言。

[12]　歸：通“饋”，贈(zèng)送。

【譯文】

我聽說：“并非沒有安適的居處，而是我的心不安定；并非沒有足夠的財(cái)富，而是我的心不知足?！彼裕訕酚诔袚?dān)困難的事情，而把容易做的事情留給別人；一般人卻是自己做容易的事情，而把困難的事情留給別人。君子進(jìn)則不會(huì)中途放棄自己的志向，退而詳細(xì)考察失利的原因，即使混跡于尋常百姓之中，也終無怨恨之心，他們是有自信心的人。所以，勇于承擔(dān)困難的人，一定能達(dá)到自己的目的；從沒聽說過拈輕怕重的人，能夠避免他所厭惡的結(jié)果。所以，權(quán)臣會(huì)危及國君，奸佞小人會(huì)有害于官長。國君必須要有敢于諍諫的臣子，官上必須要有直言爭辯的下屬。持不同意見者敢于堅(jiān)持到底，立場不同的人也敢于直言不諱。只有這樣，君主才可以長養(yǎng)生民并保全國家。如果大臣都以爵位為重而不敢直言進(jìn)諫，左右近臣就會(huì)緘默不語，遠(yuǎn)處的臣子也會(huì)閉口不言，百姓心生怨恨，身邊又全是諂諛之人，好的建議被阻塞，國家就會(huì)陷入危局。桀紂不就是因?yàn)樯磉厸]有賢人輔佐而招致殺身之禍，最終失去天下了嗎？所以說：與其贈(zèng)送給國家寶物，不如推薦賢能之士。

1.4　今有五錐，此其铦[1]，铦者必先挫[2]。有五刀，此其錯(cuò)[3]，錯(cuò)者必先靡[4]。是以甘井近竭，招木近伐[5]，靈龜近灼，神蛇近暴[6]。是故比干之殪[7]，其抗也；孟賁之殺[8]，其勇也；西施之沉，其美也；吳起之裂[9]，其事也[10]。故彼人者，寡不死其所長。故曰：太盛難守也。

【注釋】

[1]　铦：鋒利。

[2]　挫：折斷。

[3]　錯(cuò)：磨。

[4]　靡：銷蝕。

[5]　招木：指喬木。

[6]　神蛇：傳說中一種會(huì)興云作雨的蛇，古人暴曬它以祈雨。暴：通“曝”，曬。

[7]　比干：商紂王的叔父，因?qū)掖芜M(jìn)諫被紂王剖心而死。殪：死。

[8]　孟賁：戰(zhàn)國時(shí)期衛(wèi)國的勇士，一說齊國人。能力拔牛角，后為秦武王所殺。

[9]　吳起：戰(zhàn)國時(shí)期著名的軍事家、改革家，后因在楚國推行改革觸犯楚國貴族的利益，被車裂而死。

[10]　事：功業(yè)。

【譯文】

現(xiàn)在有五把錐子，其中一把最鋒利，那么這把一定最先折斷。有五把刀，其中一把磨得最快，那么這把刀必定最先損壞。所以，甘甜的水井最先干涸，挺拔的喬木最先被砍伐，靈龜之甲最容易被灼燒用以占卜，神蛇最容易被暴曬用以求雨。所以，比干之死，是因?yàn)樗膭傊辈磺?；孟賁被殺，是因?yàn)樗挠铝?；西施被沉江，是因?yàn)樗拿烂?；吳起被車裂，是因?yàn)樗墓I(yè)。可見，這些人罕有不死于他們的過人之處。所以說：極盛之后難以為繼。

1.5　故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位[1]，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。良弓難張，然可以及高入深；良馬難乘，然可以任重致遠(yuǎn)；良才難令，然可以致君見尊[2]。是故江河不惡小谷之滿己也，故能大。圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器[3]。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘[4]，非一狐之白也[5]。夫惡有同方取不取同而已者乎？蓋非兼王之道也。是故天地不昭昭[6]，大水不潦潦[7]，大火不燎燎[8]，王德不堯堯者[9]，乃千人之長也。其直如矢，其平如砥[10]，不足以覆萬物。是故溪陜者速涸[11]，逝淺者速竭[12]，墝埆者其地不育[13]。王者淳澤[14]，不出宮中，則不能流國矣[15]。

【注釋】

[1]　處：這里有強(qiáng)行占有的意思。

[2]　致，使達(dá)到。見：被。

[3]　天下器：這里指經(jīng)天緯地之才。

[4]　鎰：古代質(zhì)量單位，二十兩或二十四兩黃金為一鎰。裘：皮衣。

[5]　一狐之白：狐貍腋下的皮，潔白輕軟，但因面積過小，故而狐皮裘十分難得。

[6]　昭昭：明亮的樣子。

[7]　潦潦：水勢(shì)盛大的樣子。

[8]　燎燎：火盛的樣子。

[9]　堯堯：高貌，這里形容道德高尚。

[10]　砥：磨刀石。語出《詩·小雅·大東》：“周道如砥，其直如矢?！?/p>

[11]　陜：通“狹”，狹隘。

[12]　逝：指水流。

[13]　墝埆：土地堅(jiān)硬而貧瘠。

[14]　淳：厚。澤：恩澤。

[15]　流：流布，引申為恩澤廣被。

【譯文】

因此，即便是賢明的君主，也不會(huì)喜歡沒有功勞的臣子；即使是慈愛的父親，也不會(huì)喜歡沒有作為的兒子。所以，才能無法勝任工作，即使占據(jù)了職位也不算這個(gè)位置上的人；德行擔(dān)當(dāng)不起爵位，即使領(lǐng)取那個(gè)爵位的俸祿也稱不上是這些俸祿的主人。良弓難于拉開，但可以射得高、射得深；好馬難以駕馭，但可以負(fù)重趕遠(yuǎn)路；賢才難以驅(qū)使，但可以使君主受到人們的尊敬。因此，江河不滿足于小河的注入，所以能夠逐漸闊大。圣人遇事不辭繁難，遇物不背常理，所以能成為經(jīng)天緯地般的大人物。因此，江河之水絕非只有一個(gè)源頭，價(jià)值千金的狐裘也不是一只狐貍腋下的皮毛就能做成。哪有不用同道之人，而任用茍同自己意見的人呢！那不是兼愛天下的君王應(yīng)有的做法。所以，以天地之昭昭、大水之潦潦、大火之爎燎、王德之堯堯，在他面前都黯然失色，這樣的人才是天下真正的統(tǒng)治者。如箭一樣筆直，如磨刀石一樣平坦，這樣不足以包容萬物。所以，狹窄的小溪很快會(huì)干涸，淺的水流很快會(huì)枯竭，堅(jiān)硬貧瘠的土地不能繁衍萬物。君王淳厚的恩澤如果只限于宮廷之內(nèi)，就不能廣被天下。

【評(píng)析】

在中國歷史上，戰(zhàn)國時(shí)期是一個(gè)戰(zhàn)火連綿、動(dòng)蕩不安的亂世。然而，這段艱難時(shí)世給中國歷史造成的影響是無與倫比的，我們甚至可以說這段歷史是中國文明的質(zhì)變期。中華文明經(jīng)歷了這段血與火的洗禮才真正完成蛻變，這種變化一方面表現(xiàn)為對(duì)舊的禮樂文明框架下的社會(huì)制度和社會(huì)生活方式的徹底顛覆，傳統(tǒng)的封邦建國的國家管理方式為大一統(tǒng)帝國的郡縣制所替代，舊式貴族那種受到中央政府承認(rèn)和保護(hù)的獨(dú)立采邑經(jīng)濟(jì)制度也成了明日黃花。另一方面，這種蛻變表現(xiàn)為人類理性的覺醒，人們開始突破傳統(tǒng)禮樂文化和道德觀念的束縛，慢騰騰的禮樂節(jié)奏已經(jīng)不再適應(yīng)新的時(shí)代發(fā)展，崇高的道德口號(hào)已經(jīng)難以約束人們?nèi)找媾蛎浀呢澯捳Z權(quán)再也不是緊握在王朝精英手中的達(dá)摩克利斯之劍，而是各個(gè)思想流派相互爭鳴的利器，理性之花終于在人間遍地綻放。而隨著舊有社會(huì)體制被打破，社會(huì)群體開始出現(xiàn)分化，“士”這一特殊群體開始登上歷史舞臺(tái)。作為文明傳承與創(chuàng)新的主體，“士”階層由中下層貴族的失勢(shì)者和社會(huì)底層的優(yōu)秀人才組成，他們有才有德卻沒有政治地位。隨著時(shí)代的發(fā)展，“士”的重要性日漸凸顯?！队H士》正是這種時(shí)代背景下的產(chǎn)物。

在墨子看來，一國治亂的根本首先在于國君個(gè)人的胸懷和眼界，“江河不惡小谷之滿己也，故能大?！瘪{馭人才的本領(lǐng)也是國君治理好國家的必要條件，“其直如矢，其平如砥，不足以覆萬物?！痹诖嘶A(chǔ)之上，是否擁有人才，尤其是擁有能夠運(yùn)籌帷幄、決勝千里的智謀之士，便成為制勝的關(guān)鍵。故墨子曰：“歸國寶，不若獻(xiàn)賢而進(jìn)士?！庇辛速t能之士的擁戴，國家強(qiáng)盛、開疆拓土才會(huì)有強(qiáng)有力的保障。

對(duì)于人才，除了具備經(jīng)綸天下的才能之外，墨子特別指出兩點(diǎn)：一是對(duì)人才道德修養(yǎng)方面的要求，“君子自難而易彼”；面對(duì)變幻莫測(cè)的社會(huì)環(huán)境，要能夠做到“君子進(jìn)不敗其志，內(nèi)究其情，雖雜庸民，終無怨心”。二是對(duì)人才過剛易折、“太盛難守”的行為方式問題提出嚴(yán)正警告，指出人“寡不死其所長”，所以要時(shí)刻提醒自己，不要炫才揚(yáng)己、徒惹怨望。

在中國思想史上，墨子是第一個(gè)集中論述“禮賢下士”重要性的思想家?！胺琴t無急，非士無與慮國?！边@種理論主張充分彰顯了墨子敢為天下風(fēng)氣之先的勇氣和自信。正因?yàn)槟拥倪@份勇氣和自信，才會(huì)有他以“國寶”自任的大擔(dān)當(dāng)，才會(huì)有他“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國”，“雖枯槁不舍”的大毅力。即便退避如莊子，亦對(duì)墨子的這份擔(dān)當(dāng)和毅力贊不絕口，認(rèn)為墨子是真正的天下“才士”（《莊子·天下》）。

然而遺憾的是，不少學(xué)者從這篇文章的瑕疵出發(fā)，對(duì)其是否為墨子思想提出了種種質(zhì)疑。對(duì)于種種問難，這里皆不予采信。理由并不復(fù)雜：首先，墨子師出儒門，有這樣的理論主張并不奇怪。其次，從本文的思想內(nèi)容和寫作技巧來看，此文的思想觀點(diǎn)尚未跳出儒家思想的局限，而且文章論點(diǎn)分散，論據(jù)指向模糊，寫作水平遠(yuǎn)不如《兼愛》、《非攻》等文邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、結(jié)構(gòu)完整。但這些問題與其說是否定的理由，還不如說是出自墨子早年手筆更具邏輯上的可能性。第三，整體而言，墨子本文的思想源出孔子和老子，如“君子自難而易彼”思想明顯源出孔子，“江河不惡小谷之滿己也，故能大”的思想也明顯可以看出老子思想的痕跡。墨子出孔老之后，遠(yuǎn)在諸子之前，其思想源出孔老，又能下啟孟莊，從思想史的角度看，這種特征更符合墨子所處的時(shí)代和身份。

修身

【題解】

本篇重點(diǎn)論述士君子立身處世的根本在于修身養(yǎng)性，這不僅有助于個(gè)人的全面發(fā)展，同時(shí)也是達(dá)到近者親而遠(yuǎn)者來的治國理想的前提條件。墨子明確指出，個(gè)人修養(yǎng)達(dá)到極致，就是圣人的境界，具體表現(xiàn)為“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”。如何漸次達(dá)至修身的最高境界呢，墨子提出“慧者心辯而不繁說，多力而不伐功”、“言無務(wù)多而務(wù)為智，無務(wù)為文而務(wù)為察”等切實(shí)可行的修身標(biāo)準(zhǔn)，只有不因“思利”而“忘名”，“善主于心”而“以身戴行”，才能不立虛名，成為“名譽(yù)揚(yáng)天下”的“天下士”。

2.1　君子戰(zhàn)雖有陳[1]，而勇為本焉；喪雖有禮，而哀為本焉；士雖有學(xué)，而行為本焉。是故置本不安者[2]，無務(wù)豐末[3]；近者不親，無務(wù)來遠(yuǎn)；親戚不附，無務(wù)外交；事無終始，無務(wù)多業(yè)；舉物而闇[4]，無務(wù)博聞。是故先王之治天下也，必察邇來遠(yuǎn)。君子察邇而邇修者也。見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣[5]。譖慝之言[6]，無入之耳；批捍之聲[7]，無出之口；殺傷人之孩[8]，無存之心，雖有詆訐之民[9]，無所依矣。故君子力事日彊[10]，愿欲日逾，設(shè)壯日盛[11]。

【注釋】

[1]　陳：同“陣”，陣列，隊(duì)列。

[2]　置：通“植”，立。

[3]　務(wù)：追求。

[4]　闇：指不明就里。

[5]　?。簻p少。

[6]　譖慝之言：誹謗別人的壞話。

[7]　批捍之言：詆毀別人的言論。

[8]　孩：通“荄”，草根。這里指心中的執(zhí)念。一說孩即孩童。

[9]　詆訐：攻擊、揭露別人的隱私。

[10]　力事：努力從事。彊，同“強(qiáng)”。

[11]　設(shè)，大也。設(shè)壯日盛，謂君子之道大壯而日益盛強(qiáng)也。（此處從吳毓江說）

【譯文】

君子作戰(zhàn)時(shí)雖然有陣列，但勇氣才是根本；守喪雖有禮節(jié)，但哀傷才是根本；士人雖有才學(xué)，但德行才是根本。因此，根基都立不牢固，就不要指望枝葉繁茂；近處的人都不親近你，就不要指望招徠遠(yuǎn)方的賢者；親戚都不能依附你，就不要指望從事外交事務(wù)；本職工作都不能做到善始善終，就不要指望開展更多的事業(yè)；舉一件事物都不能深明就里，就不要指望能夠博學(xué)多聞。所以，先王治理天下，必定會(huì)明察左右以招徠遠(yuǎn)方的賢者。君子明察左右的人以提高自己的修養(yǎng)。發(fā)現(xiàn)自己的修養(yǎng)不夠，被人詆毀，就反省自己，這樣在減少別人怨言的同時(shí)也提高了自己的修養(yǎng)。誹謗人的話不入耳，詆毀人的話不說出口，殺人傷人的念頭不存于心，即使有喜歡詆毀別人的人，也無計(jì)可施了。所以，君子每天勤勉地做事，志向就會(huì)日益遠(yuǎn)大，修養(yǎng)也會(huì)日益完善。

2.2　君子之道也，貧則見廉[1]，富則見義，生則見愛，死則見哀，四行者不可虛假，反之身者也。藏于心者無以竭愛[2]，動(dòng)于身者無以竭恭，出于口者無以竭馴[3]。暢之四支，接之肌膚[4]，華發(fā)隳顛[5]，而猶弗舍者，其唯圣人乎！

【注釋】

[1]　見：同“現(xiàn)”。

[2]　無以，沒有誰。竭，盡，這里指缺乏。

[3]　馴：通“訓(xùn)”，謂典雅之言。

[4]　接：達(dá)。

[5]　隳顛：指禿頂。

【譯文】

君子的處事原則，貧窮的時(shí)候能夠表現(xiàn)出清廉，富裕的時(shí)候能夠表現(xiàn)出道義，對(duì)生者能夠表現(xiàn)出仁愛，對(duì)死者能夠表現(xiàn)哀悼，這四種品行不能虛偽，而是要發(fā)自內(nèi)心。只有銘記于心中才不會(huì)缺乏仁愛，一舉一動(dòng)之中才不會(huì)缺乏恭敬，談吐之間才不會(huì)缺乏雅馴之言。能夠讓這些原則流貫于四肢，外達(dá)于肌膚，直到發(fā)白頭禿也絕不放棄，這樣的人恐怕只有圣人才能夠做到吧。

2.3　志不強(qiáng)者智不達(dá)，言不信者行不果。據(jù)財(cái)不能以分人者[1]，不足與友；守道不篤、徧物不博[2]、辯是非不察者[3]，不足與游。本不固者末必幾[4]，雄而不修者其后必惰[5]，原濁者流不清，行不信者名必秏[6]。名不徒生，而譽(yù)不自長，功成名遂，名譽(yù)不可虛假，反之身者也。務(wù)言而緩行，雖辯必不聽；多力而伐功[7]，雖勞必不圖?；壅咝霓q而不繁說，多力而不伐功，此以名譽(yù)揚(yáng)天下。言無務(wù)為多而務(wù)為智，無務(wù)為文而務(wù)為察。故彼智無察，在身而情[8]，反其路者也。善無主于心者不留，行莫辯于身者不立。名不可簡而成也[9]，譽(yù)不可巧而立也[10]，君子以身戴行者也[11]。思利尋焉[12]，忘名忽焉[13]，可以為士于天下者，未嘗有也。

【注釋】

[1]　據(jù)：擁有。

[2]　徧：通“辨”，辨識(shí)。

[3]　辯：通“辨”，辨別。

[4]　幾：危殆。

[5]　雄：勇。修：長。惰：疑當(dāng)作“墮”。

[6]　秏：衰減，敗壞。

[7]　伐：夸耀。

[8]　情：當(dāng)為“惰”之誤（從孫詒讓說）。

[9]　簡：怠慢，傲惰。

[10]　巧：投機(jī)取巧，偽詐。

[11]　戴：載。

[12]　尋：重。

[13]　忽：倏忽，這里指輕易而迅速。

【譯文】

意志不堅(jiān)強(qiáng)的人思想不會(huì)明達(dá)，言而無信的人行為不會(huì)有善果。有錢財(cái)而不愿分給別人的人不值得與他結(jié)交；遵守道義不能專一，辨別事物不能從大處著眼，辨別是非不清楚的人，不值得與他交往。根基不牢固必然危及枝節(jié)，有勇力而不注重自我修養(yǎng)的人最終必然會(huì)失敗，源頭混濁的河流必然不會(huì)清澈，做事不講信用的人名聲必然受損。名聲不會(huì)無端獲得，信譽(yù)也不會(huì)自行生長。功成之后名聲自來，名譽(yù)不可以做偽，而要向自身去尋求。只會(huì)夸夸其談卻不重實(shí)踐，即使能言善辯也沒人理會(huì)。出力很多卻喜歡夸耀，即使辛勞也無所可取。聰明的人心里明白卻不多說，出力雖多卻不自我夸耀，因此才會(huì)名揚(yáng)天下。話不在多而在于有道理，不求文采而求能明察事理。因此，有智慧又能明察的人如果十分懶惰，那就會(huì)背離正道。內(nèi)心如果不是善在起主導(dǎo)作用，就不能長久保持美德；明察事理如果不能從自身言行中體現(xiàn)出來，就不能立足社會(huì)。名聲是不會(huì)輕易形成的，聲譽(yù)也不能靠取巧而獲得，君子之人需要身體力行。追求利欲之心過重，忘記名節(jié)操守卻輕而易舉，這樣的人能夠成為天下之賢士，是從來沒有過的。

【評(píng)析】

不同于西方哲學(xué)專注于對(duì)世界本源的終極關(guān)切，中國傳統(tǒng)哲學(xué)深深扎根于現(xiàn)實(shí)土壤，把目光從深邃的天空轉(zhuǎn)向人本身，專注于禮樂文明普照下的人文關(guān)懷。中國傳統(tǒng)文化似乎對(duì)道德懷有根深蒂固的依戀情結(jié)，歷史上的知識(shí)精英們對(duì)個(gè)人修養(yǎng)更是設(shè)定了種種近乎苛刻的道德規(guī)范。這一點(diǎn)早在我們的文化原典《詩經(jīng)》、《尚書》等許多篇章中已經(jīng)有了明確的表現(xiàn)。儒家著名的修身綱領(lǐng)“修齊治平”理論，正是從《詩經(jīng)·大雅·思齊》篇“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”中發(fā)展而來的。

墨子學(xué)出儒家，他的修身論具有濃郁的儒家思想色彩。儒家思想學(xué)說強(qiáng)調(diào)修身，這是從儒家創(chuàng)始人孔子開始就形成的優(yōu)良傳統(tǒng)，他曾明確提出“修身以道，修道以仁”的思想主張。（《禮記·中庸》）修身要有明確的哲學(xué)思想為指導(dǎo)，這種哲學(xué)思想在孔子而言就是“仁”。“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā?a target="_blank">論語·里仁》）他是這樣說的，也是這樣做的，《論語·鄉(xiāng)黨》篇就是孔子行動(dòng)的實(shí)錄。孔子曾經(jīng)感嘆說：“事君盡禮，人以為諂也?！保ā墩撜Z·八佾》）在那個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，孔子嚴(yán)格恪守禮樂文化規(guī)范的行為反而更像是一種諂媚，這對(duì)那個(gè)時(shí)代而言無疑是一種反諷，但對(duì)孔子而言卻是一種境界的顯現(xiàn)，是孔子崇高的學(xué)術(shù)理想與嚴(yán)格的道德自律的物化與外化。墨子更是把儒家的修身論發(fā)展到一個(gè)極端的境界，他提倡大禹之道，“使后世之墨者，多以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：'不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！保ā?a target="_blank">莊子·天下》）盡管莊子對(duì)墨子極端的修身主張不以為然，但仍然盛贊墨子是“真天下之好也”的“才士”?？梢姡雍V定地踐行了得自儒家的修身理論，并得到了世人的一致認(rèn)可。

墨子的修身論是在對(duì)學(xué)與行、身與政之間關(guān)系的探討上展開的。墨子認(rèn)為，修身必須依靠學(xué)，但學(xué)只是手段，不是目的，學(xué)的根本和目的所在是行，“士雖有學(xué)，而行為本焉”，“君子以身戴行者也”?！笆考葹榈赖某袚?dān)者，則士之進(jìn)退出處亦不可不慎。”（余英時(shí)《士與中國文化》）所以墨子遵循了儒家式的邊學(xué)邊行邊反思的修身模式，“見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣?！睆?qiáng)調(diào)每一位社會(huì)成員，尤其是有志于道的君子們必須具備“求諸己”的反省精神。另一方面，墨子對(duì)修身與政治之間關(guān)系的思考依然沒有跳出儒家治國平天下的致思路徑。墨子接過孔子“近者悅，遠(yuǎn)者來”的治國方略，提出“察邇來遠(yuǎn)”的具體主張：“是故先王之治天下也，必察邇來遠(yuǎn)。君子察邇而邇修者也?！边@里“察邇”的“邇”不是指別人，而是自我的修養(yǎng)和缺陷，只有清楚地了解自身的修養(yǎng)水平和不足之處，才能“日日新，又日新”，最終達(dá)到“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”的境界。至于“來遠(yuǎn)”，自然便如東風(fēng)吹拂下的百草，望風(fēng)?而靡。

總體而言，修身論并不是墨子關(guān)注的理論重點(diǎn)，甚至在這方面還未能跳出儒家思想的窠臼，所以我們可以認(rèn)為它是墨子早期思想未成熟之前的作品。從這篇文章中，我們不但看不到任何“非儒”的思想傾向，反而有向儒家圣者孔子致敬的痕跡。因?yàn)槟幼顬閲@賞的是那種對(duì)道德嚴(yán)格自律并終身行之而不輟的人，那種“暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛，而猶弗舍”的人，而這種人我們只有從墨子師門圣人孔子身上才能看到。眾所周知，孔子“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。他“溫良恭儉讓”；他“好學(xué)不厭，誨人不倦”；他“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”；他宣稱“不義而富且貴，于我如浮云”。正是在這種意義上，我們不妨把這篇文章看作是儒墨相揖別之前墨子對(duì)一代圣人的致敬之詞。

所染

【題解】

本篇試圖通過探討人性善惡之源，為人類社會(huì)走向繁榮有序開出一劑良方。開篇以染絲為喻，因見絲之“染于蒼則蒼，染于黃則黃”，從而得出“染不可不慎”的結(jié)論，為下文對(duì)人性善惡的探討設(shè)下伏筆，頗得《詩經(jīng)》比興筆法的神髓。然后，從“絲有染”生發(fā)開來，通過列舉歷史上各色人物的例子，引出人性之善惡在于“所染”的命題，經(jīng)過層層演繹“國亦有染”、“士亦有染”的命題，從而令人信服地得出士“必謹(jǐn)所堪”的結(jié)論。全文以比喻論證開場，正反論證相結(jié)合，詳細(xì)論證了慎其所染的益處和不慎其所染的壞處，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，推論縝密，具有極為強(qiáng)烈的感染力和說服力。

3.1　子墨子言見染絲者而嘆曰[1]：染于蒼則蒼[2]，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必[3]，而已則為五色矣！故染不可不慎也！

【注釋】

[1]　子墨子：墨子的弟子對(duì)老師的尊稱。言：疑為衍文。

[2]　蒼：青色。

[3]　必：同“畢”。

【譯文】

墨子看到染絲的人感嘆道：絲用青色染就變?yōu)榍嗌?，用黃色染就變成黃色，所用的顏料不同，絲的顏色也就變了，五種顏色投放完畢，絲就被染成了五色。所以染色不能不慎重啊。

3.2　非獨(dú)染絲然也，國亦有染[1]。舜染于許由、伯陽[2]，禹染于皋陶、伯益[3]，湯染于伊尹、仲虺[4]，武王染于太公、周公[5]。此四王者所染當(dāng)，故王天下[6]，立為天子，功名蔽天地[7]。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者。夏桀染于干辛、推哆[8]，殷紂染于崇侯、惡來[9]，厲王染于厲公長父、榮夷終[10]，幽王染于傅公夷、蔡公穀[11]。此四王者，所染不當(dāng)，故國殘身死，為天下僇[12]。舉天下不義辱人，必稱此四王者。

【注釋】

[1]　染：這里指受到影響。

[2]　許由：唐堯時(shí)的隱士，以品德高尚聞名于世。伯陽：傳說是舜的七友之一，賢人。

[3]　皋陶：東夷部落首領(lǐng)，舜時(shí)為士師，禹時(shí)被聘為掌管刑獄的大理之官，是禹手下不可多得的能臣。伯益：曾助禹治水有功，是禹的賢臣。

[4]　伊尹：湯最受重用的能臣。仲虺：湯時(shí)的賢臣。

[5]　太公：即姜尚，年老后才遇到文王，后輔佐武王伐紂，封于齊。

[6]　王：稱王。

[7]　蔽：遮，擋。

[8]　干辛：又作“羊辛”，桀時(shí)的邪臣。推哆：又作“推侈”、“雅侈”，桀時(shí)的暴臣。

[9]　崇侯：名虎，商紂王的諛臣。惡來：也是商紂王的諛臣。

[10]　厲王：周厲王姬胡，貪財(cái)好利，統(tǒng)治手段暴虐，被國人趕出國都，死于彘地。厲公長父：不詳。榮夷終：周厲王親信的卿士。

[11]　幽王：周幽王姬宮涅，西周末代昏君，身死驪山。傅公夷：不詳。蔡公穀：不詳。

[12]　僇：辱。

【譯文】

并非只有染絲如此，治國也會(huì)受染。舜受到許由、伯陽的感染，禹受到皋陶、伯益的感染，湯受到伊尹、仲虺的感染，武王受到太公、周公的感染，這四位帝王所受到的感染是恰當(dāng)?shù)?，所以能夠稱王天下，被擁立為天子，他們的功業(yè)名聲蓋過天地。如果要列舉天下仁義之名最顯赫的人，必定會(huì)稱舉這四位帝王。夏桀受到干辛、推哆的感染，殷紂受到崇侯、惡來的感染，厲王受到厲公長父、榮夷終的感染，幽王受到傅公夷、蔡公榖的感染。這四位帝王受到的感染是不恰當(dāng)?shù)?，所以國破身亡，被天下人所恥笑。如果要列舉天下不仁義而受世人羞辱的人，必然會(huì)提到這四位帝王。

3.3　齊桓染于管仲、鮑叔[1]，晉文染于舅犯、高偃[2]，楚莊染于孫叔、沈尹[3]，吳闔閭?cè)居谖閱T、文義[4]，越勾踐染于范蠡、大夫種[5]。此五君者所染當(dāng)，故霸諸侯，功名傳于后世。范吉射染于長柳朔、王勝[6]，中行寅染于籍秦、高強(qiáng)[7]，吳夫差染于王孫雒、太宰嚭[8]，知伯搖染于智國、張武[9]，中山尚染于魏義、偃長[10]，宋康染于唐鞅、佃不禮[11]。此六君者所染不當(dāng)，故國家殘亡，身為刑戮，宗廟破滅，絕無后類[12]，君臣離散，民人流亡。舉天下之貪暴苛擾者，必稱此六君也。

【注釋】

[1]　管仲：名夷吾，齊桓公的賢相，幫助桓公取得諸侯霸主地位。鮑叔：鮑叔牙，齊國賢大夫，曾推舉管仲為相。

[2]　舅犯：狐偃，字子犯，晉文公之舅，晉文公的得力大臣。高偃：即卜偃，晉國大夫。

[3]　楚莊：楚莊王熊侶，為春秋五霸之一。孫叔：孫叔敖，楚國令尹，歷史上有名的賢相。沈尹：名莖，楚國大夫。

[4]　闔閭：春秋末期吳國國君。伍員：字子胥，吳國大夫。文義：吳國大夫。

[5]　范蠡：字少伯，越國大夫，曾助越王勾踐滅吳。大夫種：即文種，字子禽，越國大夫。

[6]　范吉射：即范昭子，春秋末年晉卿范獻(xiàn)子士鞅之子，在晉國內(nèi)訌中敗于趙簡子，被滅。長柳朔、王勝：范吉射的家臣。

[7]　中行寅：即荀文子，春秋末年晉卿中行穆子之子，在晉國內(nèi)訌中敗于趙簡子，被滅。籍秦、高強(qiáng)：中行寅的家臣。

[8]　夫差：吳國國君闔閭之子，曾敗越，后為越王勾踐所敗，自殺。王孫雒：吳國大夫。太宰嚭：即伯嚭。太宰是官名。

[9]　知伯搖：即智襄子，又稱智伯，晉國六卿中勢(shì)力最大的一方。智國：智伯家臣。張武：即長武子，智伯家臣。

[10]　中山尚：戰(zhàn)國初期中山國國君。魏義、偃長：皆不詳。

[11]　宋康：即宋康王，名偃。宋國末代國君。唐鞅：宋康王的相國。佃不禮：又作田不禮，宋康王臣子。

[12]　絕無后類：斷絕后代。類，種，指后嗣。

【譯文】

齊桓公受到管仲、鮑叔的感染，晉文公受到舅犯、高偃的感染，楚莊王受到孫叔、沈尹的感染，吳王闔閭受到伍員、文義的感染，越王勾踐受到范蠡、大夫種的感染。這五位國君，所受的感染是恰當(dāng)?shù)?，所以能夠稱霸諸侯，功名流傳于后世。范吉射受到長柳朔、王勝的感染，中行寅受到籍秦、高強(qiáng)的感染，吳王夫差受到王孫雒、太宰嚭的感染，智伯搖受到智國、張武的感染，中山王尚受到魏義、偃長的感染，宋康王受到唐鞅、佃不禮的感染。這六位君主，所受的感染是不恰當(dāng)?shù)?，所以國家殘破，自身遭受刑戮，宗廟被毀，后世子孫斷絕，君臣分離失散，百姓流離逃亡。如果要列舉天下貪婪殘暴苛刻侵?jǐn)_人民的人，必定會(huì)提到這六位君主。

3.4　凡君之所以安者何也？以其行理也，行理性于染當(dāng)[1]。故善為君者，勞于論人[2]，而佚于治官[3]。不能為君者，傷形費(fèi)神，愁心勞意，然國逾危，身逾辱。此六君者，非不重其國愛其身也，以不知要故也[4]。不知要者，所染不當(dāng)也。

【注釋】

[1]　性：同“生”，源于。

[2]　論：這里指選擇。

[3]　佚：通“逸”。

[4]　要：要領(lǐng)。

【譯文】

國君保持國家安定的原因何在？因?yàn)樗鍪潞虾醯姥趵?，做事合道循理源于其受到的熏染恰?dāng)。所以，善于做國君的人，辛勞于選拔人才，而安逸于處理政務(wù)。不善于做國君的人，傷身費(fèi)神，心煩意亂，國家反而更加傾危，自身所受的恥辱也更多。這六位君主，不是不重視自己的國家，也不是不愛惜自己的身體，只是不知道治理國家的要領(lǐng)罷了。而不知道要領(lǐng)，正是因?yàn)樗麄兯艿降母腥静磺‘?dāng)。

3.5　非獨(dú)國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹(jǐn)畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也[1]。其友皆好矜奮[2]，創(chuàng)作比周[3]，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也[4]?！对姟吩弧氨?fù)袼?，必?jǐn)所堪”者[5]，此之謂也。

【注釋】

[1]　段干木：復(fù)姓段干，名木。子夏弟子，魏文侯之師。禽子：墨子的弟子禽滑釐。傅說：殷高宗武丁的賢臣。出身于版筑的奴隸，后被武丁發(fā)現(xiàn)并舉為相。

[2]　矜：驕傲自大。奮：這里指為人輕浮，容易沖動(dòng)。

[3]　創(chuàng)作：這里指胡作非為，尋釁滋事。比周：結(jié)黨營私。

[4]　子西：春秋時(shí)楚國令尹斗宜申。易牙、豎刀：皆齊桓公寵信的佞臣。

[5]　堪：當(dāng)作“湛”，浸漬。此句不見于今本《詩經(jīng)》，當(dāng)為逸詩。

【譯文】

不僅國君會(huì)受到感染，士人也會(huì)受到感染。如果他的朋友都喜好仁義，淳樸謹(jǐn)慎，敬畏法令，那么他的家業(yè)就會(huì)日益興旺，身體就會(huì)日益安康，名聲就會(huì)日益顯榮，為官深得其理，就像段干木、禽子、傅說這些人一樣。如果他的朋友都喜好驕矜狂妄，結(jié)黨營私，那么他的家業(yè)就會(huì)日益減損，身體就會(huì)日益危殆，名聲就會(huì)日益敗壞，為官不符正道，就像子西、易牙、豎刀這些人一樣?！对娊?jīng)》說：“必須慎重選擇染料，必須慎重對(duì)待所染?！闭f的就是這個(gè)道理。

【評(píng)析】

墨子的行文風(fēng)格一向以冷峻嚴(yán)苛、不事雕琢著稱，而《所染》這篇文章卻罕有地顯露出打動(dòng)人心的藝術(shù)力量，這種藝術(shù)力量不僅來自作者真摯而濃烈的人文關(guān)懷，也源于“墨子悲絲”的深沉意象。這一意象在中國傳統(tǒng)文化中有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響，后世以此為題材創(chuàng)作的古琴曲，其琴意正取自墨子有鑒于“染于蒼則蒼，染于黃則黃”的現(xiàn)象而發(fā)出的人世之嘆：“染不可不慎也。”

從內(nèi)容上看，本篇與前面的《親士》、《修身》二篇有其內(nèi)在一致性?！队H士》講士的重要性，《修身》談士的人格與修養(yǎng)，本篇?jiǎng)t是談士人的社會(huì)交往。或許這些話題與儒家思想重合度較高的緣故，這三篇一直被認(rèn)為是儒家后學(xué)的偽作。然而，墨子所言皆士君子修行的必由之路，由自身修養(yǎng)漸至于兼愛、非攻、節(jié)用、備戰(zhàn)等種種社會(huì)話題，亦是中國傳統(tǒng)文化的固有思維模式，并非儒家的不傳之秘。需要著重指出的是，墨子談?wù)撊说纳鐣?huì)交往的目的其實(shí)是在探討人性，只不過把對(duì)人性的探討限定在其與人的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域。他實(shí)質(zhì)上是接過了孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）的話題，深入探討了人性與社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系。染絲的顏色同于其所入之色，或蒼或黃，皆由外界強(qiáng)加；然而一旦受到浸染，便再也無法轉(zhuǎn)變回原來的顏色。這種生活經(jīng)驗(yàn)在某種程度上與人性之善惡、賢不肖暗通。人之出生如同一張未經(jīng)格式化的硬盤，人生活于其中的環(huán)境對(duì)其思維的格式化和思想的走向有著決定性影響。在墨子看來，正如染絲之色來源于外在影響一樣，本性的善惡、個(gè)人的賢良與否、命運(yùn)的起伏都是受我們身處的整個(gè)社會(huì)環(huán)境的種種影響，尤其是人際交往的影響。因此，選擇良好的社會(huì)生活環(huán)境、結(jié)交正直善良的朋友都是修養(yǎng)本性的良方，而本性的修行又反過來影響到人的命運(yùn)。大到朝代國家的興衰、王朝的更替，中到諸侯國之間的稱霸與滅亡，小到普通士人的家族成敗，都源于是否結(jié)交到良師益友。更深入一層看：個(gè)人的命運(yùn)，乃至于國家的前途，是可以通過人的主觀選擇和努力奮斗去改變的?！叭静豢刹簧鳌钡纳顚雍x就在于人可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性。這種主觀能動(dòng)性的發(fā)現(xiàn)，正是墨子超脫孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”理論的地方，也是給荀子“人定勝天”思想以啟迪的地方。

當(dāng)然，墨子對(duì)人性的探討不應(yīng)該作為一個(gè)孤立的個(gè)案來看待。我們至少應(yīng)該注意到，與墨子同時(shí)稍早的子思已經(jīng)開始深入探討人性的話題了，他的傳世之作《中庸》實(shí)際上就是在用新興的心性之學(xué)重新詮釋孔子的中庸思想，這種做法實(shí)可謂開風(fēng)氣之先。20世紀(jì)90年代出土的《郭店楚簡》中的文章產(chǎn)生年代大約與墨子生活時(shí)代相仿，其中甚至出現(xiàn)了專門探討人性的篇章《性自命出》。《禮記·樂記》與《中庸》機(jī)杼同出，用當(dāng)時(shí)流行的人性論重新解釋孔子的禮樂思想。所有這一切都說明，墨子對(duì)人性的關(guān)注有其時(shí)代必然性。只不過，墨子對(duì)人性論探討的焦點(diǎn)集中在人性與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系上。有趣的是，這一話題似乎既能上接孔子的損益之友理論，（“子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！薄墩撜Z·季氏》）下亦可為孟母三遷的行為提供理論支持。

法儀

【題解】

儀是一個(gè)多義詞，既有法度的含義，也有典范、表率的意思。從整體上看，本文討論的重點(diǎn)是法的根源（莫若法天），故當(dāng)取典范之意。所謂法儀，就是法度的典范，意在為自己的思想主張尋找合法性的基礎(chǔ)。墨子認(rèn)為，人類社會(huì)必須遵循法度，但人類不能以自我為根源，法度的根源或者說取法的對(duì)象必然是、也只能是天。墨子的立論基礎(chǔ)是上天“行廣而無私，施厚而不德，明久而不衰”；其推論是“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天”；其結(jié)論是“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相賊害”。從而推導(dǎo)出自己“兼愛”的思想觀點(diǎn)。

4.1　子墨子曰：天下從事者，不可以無法儀[1]。無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法[2]。百工為方以矩[3]，為圓以規(guī)[4]，直以繩[5]，正以縣[6]。無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之[7]，不巧者雖不能中，放依以從事[8]，猶逾己。故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也[9]。

【注釋】

[1]　儀：指典范，表率。法儀就是指法度的典范。

[2]　百工：各種行業(yè)。

[3]　以：用。矩：直角尺，古代畫方形用的工具。

[4]　規(guī)：圓規(guī)，古代用來畫圓形用的工具。

[5]　繩：繩墨，木工用來畫直線用的工具。

[6]　縣：通“懸”，以繩懸重物，用以測(cè)定垂直度的工具。

[7]　中：符合。

[8]　放：通“仿”，仿效，模仿。依：遵照。

[9]　辯：通“辨”，分明，事實(shí)清楚。

【譯文】

墨子說：“天下所有做事的人，都不能沒有法度的典范。沒有法度的典范而能夠把事情做好，這種情況是沒有的。即使做了將相的士人，做事情也是有法度的；即使是從事各種行業(yè)的人，做事也都是要講法度的。百工用矩來畫方，用規(guī)來畫圓，以繩墨來畫直線，以繩懸重物來測(cè)定物體的垂直與否。不論巧匠還是一般工匠，都要以這些為法度。巧匠能夠符合這些標(biāo)準(zhǔn)，一般的工匠即使不能符合這些標(biāo)準(zhǔn)，只要遵照著去做，還是要?jiǎng)龠^自己原來的水平。所以百工做事，都有法度可以衡量。如今大到治理天下，其次治理大國，反而沒有法度去衡量，這顯然不如百工有法度可以遵循的好。

4.2　然則奚以為治法而可？當(dāng)皆法其父母奚若[1]？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當(dāng)皆法其學(xué)奚若[2]？天下之為學(xué)者眾，而仁者寡，若皆法其學(xué)，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當(dāng)皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以為法。故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法。

【注釋】

[1]　當(dāng)：通“倘”，倘若，假如。奚若：如何，怎么樣。

[2]　學(xué)：指自己的師長。

【譯文】

那么以什么作為衡量萬事的法度才好呢？如果都效法自己的父母會(huì)怎樣呢？天下為人父母的人很多，但仁義的人很少。如果都效法他們的父母，就是效法不仁之人。效法不仁之人，是不能作為法度的。如果都效法自己的老師會(huì)怎樣呢？天下為人師長的人很多，但仁義的人很少。如果都效法自己的老師，那么就是效法不仁之人。效法不仁之人，是不能作為法度的。如果都效法自己的國君會(huì)怎樣呢？天下國君很多，但仁義的國君很少。如果都效法自己的國君，就是效法不仁之人。效法不仁之人，是不能作為法度的。所以，父母、老師和國君這三種人，都不能作為衡量萬事的法度。

4.3　然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私[1]，其施厚而不德[2]，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為必度于天[3]，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也[4]。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊[5]、豢犬豬[6]，絜為酒醴粢盛[7]，以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也[8]？故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰：殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。

【注釋】

[1]　行：道。

[2]　不德：不認(rèn)為自己有功勞。

[3]　度：取法。

[4]　賊：殘害。

[5]　犓：用草料飼養(yǎng)牲口。

[6]　豢：以谷物喂養(yǎng)牲口。

[7]　絜：通“潔”。醴：甜酒。粢盛：古代盛在祭器內(nèi)供祭祀的谷物。

[8]　也：通“邪”。

【譯文】

那么以什么作為衡量萬事的法度才好呢？所以說：不如效法天。天道廣大無私，它施與的恩澤深厚卻從不自以為有功，它的光明長存而不衰竭，所以圣人會(huì)效法它。既然以天作為法度，其所作所為就必須都以天的標(biāo)準(zhǔn)去衡量。天所認(rèn)可的就做，天不認(rèn)可的就不做。那么上天認(rèn)可的是什么、不認(rèn)可的又有哪些呢？上天一定希望人們互愛互利，而不希望人們相互憎惡、自相殘害。如何知道上天希望人們互愛互利，而不希望人們相互憎惡、自相殘害呢？因?yàn)樯咸旒鎼鬯械娜耍布胬械娜?。如何知道上天兼愛所有的人，兼利所有的人呢？因?yàn)樯咸旒嬗刑煜?，供養(yǎng)萬民。如今天下無論大國小國，都是上天的城邑；人不論年幼年長高貴低賤，都是上天的子民。因此天下人無不飼養(yǎng)牛羊，喂養(yǎng)豬狗，置備好潔凈的甜酒和谷物，恭敬地祭祀上天。這不正說明上天兼有天下，供養(yǎng)萬民嗎？如果上天真的兼有天下，供養(yǎng)萬民，又怎么能說他不希望人們之間互愛互利呢？所以說：愛人利人的人，上天必然賜福給他；憎惡人殘害人的人，上天必然降災(zāi)禍給他。所以說：殺害無辜的人會(huì)招致不祥。否則又怎么會(huì)說人們?nèi)绻嗷埡?，上天就?huì)降災(zāi)禍給他呢？因此可知上天希望人們互愛互利，而不希望人們相互憎惡、相互殘害。

4.4　昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之[1]。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼[2]，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家[3]，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息。故為不善以得禍者，桀紂幽厲是也；愛人利人以得福者，禹湯文武是也。愛人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣。

【注釋】

[1]　賓：敬。

[2]　詬：辱罵。

[3]　遂：通“墜”。

【譯文】

古時(shí)的圣王大禹、商湯、文王、武王，兼愛天下的百姓，帶領(lǐng)百姓尊奉上天、敬事鬼神，給百姓帶來的利益多，所以上天賜福給他們，讓他們成為天子，天下的諸侯都恭敬地侍奉他們。殘暴的帝王夏桀、商紂、周幽王、周厲王，憎恨天下的百姓，帶領(lǐng)臣民辱罵上天、侮辱鬼神，他們殘害的人很多，所以上天降災(zāi)難給他們，使他們失去自己的國家，死后還要受刑戮以示眾于天下，后世子孫批評(píng)他們，直到現(xiàn)在也沒停止。所以做了惡事而招致災(zāi)禍的人，是夏桀、商紂、周幽王和周厲王他們；愛人利人而得到賜福的人，就像大禹、湯、文王和武王他們。愛人利人而得到賜福的人不乏其人，憎惡人賊害人而招來災(zāi)禍的人也不乏其人。

【評(píng)析】

墨子的這篇文章從天人之間的關(guān)系處入手，經(jīng)過層層推演，得出“兼而愛，兼而利”的著名論斷，為自己的思想理論打下了牢固的根基。因此，這里也是我們閱讀《法儀》這篇文章時(shí)需要引起足夠重視的地方。從天人關(guān)系的角度看待問題是中國人的思維慣性或者說是一種思維定式，這種思維模式最早可以追溯到上古巫術(shù)時(shí)代，只不過那時(shí)的天是神靈的代名詞。那時(shí)，人們認(rèn)為人通過某種巫術(shù)儀式可以溝通上天或某種神靈的意志，然后用神喻引領(lǐng)族群行動(dòng)或指導(dǎo)個(gè)人行為。后來民智漸開，到少皞時(shí)，“九黎亂德，民神雜糅”，“家為巫史，無有要質(zhì)”（《國語·楚語下》），顓頊起而矯巫風(fēng)泛濫之弊，“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”（《尚書·呂刑》）。中國社會(huì)從此進(jìn)入政教合一的時(shí)代，但天人合一的思維模式并未改變，天依然是神的代名詞。直到春秋時(shí)期，“天”才開始擺脫神的陰影，具備抽象的哲學(xué)意義。老子的哲學(xué)思路依然是從人與天的關(guān)系角度展開的，只是他把與“人”相對(duì)應(yīng)的“天”分為“地”、“天”、“道”三個(gè)理論層次，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢白匀弧狈亲匀画h(huán)境，而是指“自然而然”，也就是“無為”。孔子在教育弟子的過程中很少言及天，但從他偶然提及的話語里不難看出他的天道觀受老子思想的深刻影響。子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天無言而四時(shí)行、百物生，也就是他所說“無為而物成，是天道也”的意思。（《禮記·哀公問》）從中自不難看出孔子雖很少言及天，但仍然遵循天人二分、天道無為的哲學(xué)思路。

眾所周知，墨子一反孔子不語“怪力亂神”的謹(jǐn)慎態(tài)度，而是大談鬼神，甚至專門開辟《明鬼》一篇，力證鬼神的存在。但正如墨子自己所言，他論證鬼神的存在并非為了自神其說或出于宗教神學(xué)考慮，而是擁有明確的理性目的：“今天下之王公大人、士君子，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也?！笔聦?shí)上，墨子的這種做法更像康德對(duì)待上帝的態(tài)度。在宗教問題上，康德承認(rèn)無論是從經(jīng)驗(yàn)上還是理性上，都無法證明上帝的存在。但康德又提出，為了維護(hù)道德的緣故，我們必須假設(shè)上帝與靈魂的存在。明白了墨子的苦心孤詣，我們?cè)倏础斗▋x》就能更好地領(lǐng)會(huì)墨子的精神，即他從天人合一的角度出發(fā)，積極探尋法的根源和精神。

在天人合一的問題上，墨子既沒有如老子般故作高深，也沒有孔子的諱莫如深，而是斬釘截鐵地提出“莫若法天”的口號(hào)。法的根源在天，是因?yàn)椋骸疤熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！敝挥刑觳啪哂凶罴兇?、最無私、最睿智的優(yōu)秀品質(zhì)，也只有天才是至善的象征，同時(shí)天又是一個(gè)完美運(yùn)行著的系統(tǒng)，因而只有向擁有完美品質(zhì)的天學(xué)習(xí)，才能保證人間之法的道德性和有效性。法的根源既是至善之天，則“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”。至此，法的精神也就呼之欲出了：“兼相愛，交相利。”盡管墨子的思想體系中有揮之不去的宗教情愫，但我們并不能因此而否定了他思想中的理性精神，畢竟，我們閱讀墨子的文章，感受更多的是理性的思考，而不是宗教情懷的郁結(jié)。更何況，連兩千年后的康德在這個(gè)問題上也必須借助假設(shè)才能完成他的道德體系論證。