作者：吳曉明，復旦大學哲學學院教授

來源：《哲學研究》2022年第7期

摘   要:本文旨在對中西哲學的根本差別作出理論上的闡明。其引導性的問題是：中國哲學在形而上學之內還是在形而上學之外？西方哲學的本質性是形而上學，即柏拉圖主義。形而上學的基本建制在于：將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來；認真理或實在僅屬于超感性世界；感性的事物由于“分有”超感性的理念才被視為真的或實在的。與之形成決定性對照的是：中國哲學從未居于形而上學的建制之中；這決不意味著它不分辨且不觸動超感性的東西（形而上者謂之道，形而下者謂之器）；但中國哲學的獨特建制恰恰在于：道器不割、體用不二。中西哲學的根本差別須根據其基本建制去加以分辨，此種分辨的結果是：西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則依其本質一向就在形而上學之外。

關鍵詞:中西哲學比較；形而上學；基本建制；道器不割；體用不二

本文旨在對中西哲學的根本差別作出理論上的闡述。這一“根本差別”之所以要被課題化，是因為它長期以來沒有在理論上獲得有效的關注和持續(xù)的深入。如果說，中西哲學比較乃以識別兩者間的差別為鵠的，那么，除非它們之間的差別能夠從根本上——亦即作為根本差別——被牢牢地把握住，否則的話，任何一種比較都只能是庸淺浮薄和空疏散宕的，一句話，是不及根本的。不及根本的哲學比較雖說時常還被稱作比較，但卻總是為各種形式的任意和武斷——包括輕佻的比附和望文生義的胡作非為——大開方便之門。如果我們今天的文明比較已經不再能夠滿足于斷言西方文明是“動的文明”或“物質的文明”，而中國文明是“靜的文明”或“精神的文明”，那么，我們的哲學比較是否還能夠滿足于如下的說法：西方哲學主于“向外覓理”而中國哲學主于“向內覓理”，西方哲學偏于“科學”而中國哲學偏于“道德”，西方哲學側重“現象”（phenomenon）而中國哲學側重“本體”（noumenon）？無論這些說法表面看起來還有多少依稀仿佛的樣子，也無論這些說法如何將單純的數量配比（主于……，偏于……，側重……）儼然偽裝成真正的性質或特質，它們在今天已經不能不顯露出自身在學術上的無根狀態(tài)了。因此，本文的目的就是試圖通過更新了的理論動力來追究中西哲學的根本差別。既然在黑格爾那里達到完成的西方哲學的本質性乃是“形而上學”，即“柏拉圖主義”，那么，可以用作本文的引導性問題便是：中國哲學就其根本來說，是在形而上學之內還是在形而上學之外？或者，更加直接地問來：中國哲學是運行于形而上學-柏拉圖主義的軌道之上，還是運行于這一軌道之外并活動于自身所特有的本質性之中？

為了使這一探討有效地開展出來，特定哲學之“開端的本性”就必須被呼喚著前來同我們照面。正如我們在前此的論文中所指出的那樣（參見吳曉明），自黑格爾史無前例地將歷史性注入真正的哲學思考以來，特別是自海德格爾要求批判地追究西方哲學的“第一開端”以來，特定的民族精神在其哲學上的開端便須被把握為這樣一種具有決定性意義的文明“決斷”：它開辟道路并且構筑道路，它制定方向并且以此方向來籌劃該文明的諸多方面和整個行程；因此，該文明的諸多方面才匯聚成一個真正的“傳統(tǒng)”，而這樣的傳統(tǒng)才表明自身是真正歷史性的（命運性的）。如果說，一般而言許多民族在稍后階段形成的特定“開端”乃是經由多重要素的復合而形成的，那么，軸心期的精神“突破”所構筑的哲學開端則是尤為單純的和一義性的：其性質是穩(wěn)固而恒久的，并因而在其歷史性的展開過程中雖或遭遇各種各樣的外來物，卻能夠將之強有力地納入到自身運行的軌道之上。因此，盡管軸心民族的哲學創(chuàng)制距今已如此遙遠，但它們同后輩的聯系——不是觀念表面上的聯系，而是深入骨髓的聯系——卻依然牢不可破，并使處在這種聯系中的追憶總能油然喚起切近的家園之感（黑格爾和海德格爾便這樣來談論他們思想的希臘源頭）。在這樣的意義上，海德格爾說，西方哲學的肇始性開端乃是一些“源始的決斷”，它們承載著并且先行承受著“西方歷史的本質性的東西”。這里所強調的開端、本源等的決定性意義，其要點并不在于“歷史學”上特別早先或古老的東西，而在于“歷史性”上貫徹始終并作為本質來起作用的東西；對于我們的論題來說，就是諸軸心民族在其哲學創(chuàng)制中作為“決斷”而開啟出來的東西，并且是在其命運性的展開過程中作為傳統(tǒng)之本質而呈現出來的東西。這大體就是《形而上學導論》在探討西方形而上學歷史時所謂“常川決定”的含義，這個富于表現力的術語提示出特定哲學在其開端籌劃中的本質性：“歷史根本就是從此常川決定開始?！保ê５赂駹?，1996年，第111頁）這是就特定文明之哲學的性質-定向來說的，是就特定哲學自身之具有決定性意義的“根本”來說的。本文的主旨便是試圖去追究和比較中西哲學各自立足其上的根本，并從而去把握中西哲學的根本差別。這種及于根本的理論要求，如馬克思所說：“所謂徹底，就是抓住事物的根本?！被蛉缤蹶柮魉f：“要從根本求生死，莫向支流辨濁清”。

本文的引導性問題是：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？我們之所以如此發(fā)問，是因為西方哲學的本質性（或曰“根本”）乃是形而上學，即柏拉圖主義。這是被確鑿無疑地證明了的：不僅在西方哲學的整個歷史中得到證明，而且尤其在西方哲學的“自我批判”中得到證明。當懷特海說，二千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列注腳時，那意思無非是說，柏拉圖主義乃是在西方哲學中貫徹始終的、本質的東西。當海德格爾追問尼采的話“上帝死了”意味著什么時，他的回答是：“'上帝死了’這句話意味著：超感性世界沒有作用力了，它沒有任何生命力了。形而上學終結了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學終結了。”（《海德格爾選集》下，第771頁）不必再舉證更多的權威說法，我們已能很明確地把握住的實情是：對于出自希臘源頭的西方思想來說，哲學也就是形而上學，即柏拉圖主義；因為作為柏拉圖主義的形而上學，是在西方哲學中作為命運性的本質、作為“常川決定”而貫徹始終的。誠然，我們在這里還不能馬上確定的是：對于出自中國源頭的傳統(tǒng)思想來說，哲學是否同樣也是以形而上學-柏拉圖主義為本質的？或者，中西哲學的根本差別，是在形而上學內部的差別，還是在形而上學之內和之外的差別？

這個問題即使還未展開就足以引起眾多的分歧和爭論了。一般的觀點會認為，既然“哲學”也就是“形而上學”，那么，“中國-哲學”的本質性便不能不通過形而上學來獲得規(guī)定，否則便無所謂哲學，于是我們可以看到四處流行且不假思索的關于中國形而上學（或形上學）的種種說辭和談論。然而，這里必須指出的關鍵之點是：“哲學”可以具有單純形式的意指，用來表示文化的主干、思想的母體和精神的核心（我們在前此的論文中已有闡說），但形而上學在這個層面上卻不是也不能是形式的，它是實質的。韓愈在《原道》中說：道與德，為“虛位”（即形式的）；仁與義，為“定名”（在這個層面上是實質的）。在不同文明的哲學比較中，將作為虛位的“哲學”和作為定名的“形而上學”直接等同起來，不僅是粗率的，而且是非批判的。在問題的討論尚未展開之前，這里大體可以確定的是：西方哲學，并且首先是西方哲學，才在其歷史的本質性上直接就是形而上學，盡管在希臘人最初談論“哲學”時還根本沒有“形而上學”一詞。至于中國哲學或印度哲學是否能被置入到形而上學的本質中去理解，雖說可以有種種體會和揣測，但除非這種本質能夠被牢牢地把握住，否則的話，就像體會止步于體會一樣，揣測也只能是沒有根據的了。

在一般哲學的層面上，我們說“形而上學”不是虛位，而是定名，也就是說，它是實質性的——“柏拉圖主義”便表示這樣的實質。很明顯，這樣的實質絕不僅限于柏拉圖哲學或柏拉圖學派；同樣很明顯，這樣的實質必定至為突出地、決定性地、經典式地反映在柏拉圖的哲學中，并且作為“開端之本性”，作為“常川決定”，歷史地展開在西方哲學-形而上學的整個行程中。因此，海德格爾把“哲學-形而上學”在西方思想中的命運性到達，指定在蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德一線，但同時又突出地強調柏拉圖哲學——其核心是“理念論”（“相論”）——在其中所具有的決定性意義?！白园乩瓐D以來，關于存在者之存在的思考便成了'哲學’（Philosophie），因為這種思考乃是一種對'理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的'哲學’，此后便具有了后人所謂的'形而上學’的特征。柏拉圖本人在其洞穴比喻所敘述的故事中，說明了形而上學的基本形態(tài)?！保ê５赂駹枺?000年，第271頁）

在這里尤須深入理解的是：“形而上學的基本形態(tài)”。作為基本形態(tài)，就像它的作用范圍絕不僅限于柏拉圖哲學一樣，它也完全可以被設想為非西方哲學的本質性；但此種設想的前提必須是：形而上學的基本形態(tài)能夠進入到真正的理論把握之中。只有當這樣的把握被達成時，我們才能藉此來判斷某種哲學——例如中國哲學或印度哲學——是否取得了形而上學的“基本形態(tài)”，就像我們也能藉此來討論某位哲學家——例如老子或朱熹——的思想是否在這樣的“基本形態(tài)”中活動一樣。形而上學的基本形態(tài)最為集中并且也最關本質地反映在“理念論”的建制中，以至于可以說，正是理念論的建制從根本上支撐起形而上學的基本形態(tài)。就此而言，理念論的建制構成形而上學基本形態(tài)的正式骨干或拱心石：只是由于這樣的建制，形而上學才成其為形而上學，而不管它是西方哲學還是東方哲學。如果說，柏拉圖的理念論至為清晰而明確地展現出形而上學的核心要義從而為我們把握形而上學的基本形態(tài)提供了一個“典型”，那么，這倒是意味著形而上學在其本質的起源中突出地占用了柏拉圖的理念論，就像海德格爾說“哲學在其本質的起源中就首先占用了希臘人”一樣。

現在要問：那構成并支撐起形而上學基本形態(tài)的理念論建制（為簡便起見，可將之稱為“形而上學的基本建制”）是怎樣的呢？我們可以通過以下三個陳述對這一建制作出性質的刻畫和總體的描述：（1）將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來，亦即將形而上的世界和形而下的世界、彼岸的世界和此岸的世界、神圣的世界和世俗的世界分割開來并且對立起來。（2）認“真理”或“實在”（又譯“現實”，Wirklichkeit和出于拉丁語源的Realitaet本為同義字）僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。（3）如果感性世界中的事物（個別事物）可被看作是“真的”或“實在的”，那么，這只是因為它們“分有”了超感性世界的理念，或如海德格爾所說，存在者“分有”了作為存在的理念（理念被制定為“存在者”之“存在”）。

這樣一種對于形而上學基本建制的性質刻畫和總體描述，需要加以進一步的說明，但我們可以預先通過一個例示來給出某種通俗的指點。比如，我們會說一個盤子是圓的，月亮是圓的，或者一個用精良的圓規(guī)畫出的圓形是圓的。但它們是真的圓嗎？是真正的圓或實在的圓嗎？想來不是，它們只是有缺陷的或不完善的圓，即便用精良圓規(guī)畫出的圓形也是如此。那么，真正的圓（圓的真理或圓的實在）存在于何處呢？回答是：它存在于超感性世界中，它是作為“圓的理念”存在于這一世界中的。我們之所以把盤子、月亮、圓規(guī)畫出的圓形稱為圓的，只是由于它們分有了“圓的理念”，由于它們依稀仿佛地符合于理念世界中作為實在的真正的圓。因此，總括地說來，真正的圓只存在于超感性世界中，而感性世界中各種作為圓物的“圓”，不過是“圓的理念”的陰影領域或模仿物，一句話，是與這一理念或多或少有點相似但終歸是其有缺陷的——“墮落的”——形式罷了。如果說，上述的說法還只是比擬性的提示，那么，我們就還需要對此基本建制給出理論上的逐項說明。

（1）將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來。作為柏拉圖主義的中樞，作為西方形而上學歷史的命運性奠基，理念論的決定性意義首先就在于將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來。這樣的“分割”和“對立”固然一開始表現為“區(qū)分”或“區(qū)別”，但一般而言的區(qū)分、區(qū)別卻與這里所謂的“分割”“對立”具有完全不同的意義。這樣一個根本性的轉折、開端性的決斷最為突出而明確地反映在理念論的本質之中，盡管這一本質在對理念論解釋的“效果歷史”中不斷得到增益和鞏固。眾所周知，在整個西方哲學史中不斷被提到并且最具生命力的“光輝的比喻”，便是柏拉圖《理想國》中的洞穴比喻。（參見柏拉圖，1986年，第272-279頁）而在這個比喻中被指示出來的建制性架構是：超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）不僅是有區(qū)別的，而且是分離的和對立的?！坝谑俏覀儽惆涯峭庠诘?、感性的、真實的東西認作與理想的東西［指超感性世界的理念］相對立?！保▍⒁姾诟駹枺?01頁）在這里本質重要地出現的東西，不是一般而言的區(qū)分或區(qū)別，而是決定性的“分割”與“對立”。陳康先生在譯注《巴曼尼得斯篇》中概括理念論諸要點時所列舉的前兩條是：第一，“同名的”“理念”（譯作“相”）和個別事物的對立；第二，“理念”和個別事物的分離。（參見柏拉圖，1982年，第53頁）正是由于理念論依其本質所施行的決定性分割，超感性世界和感性世界就分離開來而且相互并存了。這里的真正要點乃是在原初的統(tǒng)一者中開始運作起來的“分解”（Austrag）。所以海德格爾在《形而上學的存在-神-邏輯學機制》一文中說，重要的是將“差異”思考為“分解”。如果說由這樣一種分解或分割形成了超感性世界和感性世界的分離，那么，這兩個世界的對立便尤為突出地表現在以下的那個命題中。

（2）真理或實在僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。沒有什么比這一點更清晰地表現出被分割開來的兩個世界之間的緊張對立了。黑格爾在解說洞穴比喻時說，柏拉圖將感官世界和超感官世界區(qū)別開來了；而在感性的東西和理想的東西（即理念）之間，展現出這樣一種對立：感性的存在并不是真理，只有理想的東西才是真理，才是“永恒的、自在自為的神圣的東西”。卑下的意見只是把影子（即感性事物）當作真的，“但是理想的東西是最真實的、唯一的實在；而認理想的東西為唯一的實在，便是柏拉圖的洞見，……。”（參見黑格爾，第201、177-179頁）由此可見，在理念論所反映出來的分割中，不僅是超感性世界和感性世界的分離，而且是它們之間的對立：真與不真的對立，實在與影子的對立，原型與摹本的對立。海德格爾在《形而上學導論》中討論了形而上學基本建制由以成立和展開的多重劃分，而其中特別與早期希臘相關的兩項劃分是：在（存在）與形成、在（存在）與表象。這樣的劃分被稱為“分開而對立”（或“分立”），被表述為“現實的和不現實的有區(qū)別而且對立；真的和不真的相反”（海德格爾，1996年，第99頁）。而在這種劃分的實施中，就像現實的或真的東西，要被歸屬于超感性世界（作為常住者）一樣，不現實的或不真的東西則要被歸屬于感性世界（作為偶爾出現而又隨即消逝者）。如果說，這種劃分之更早的權輿終于是在理念論中實現了兩個世界的真正分割和對立，那么形而上學基本建制中關于真與不真、現實與不現實的兩邊歸屬便作為根本的定向來起決定作用了。在這個意義上，“柏拉圖哲學是這個開端之完成。”因為超感性世界中的理念，作為真實的和唯一的實在，已然“……上升為翹然獨異的在之闡釋了，以后一直成為決定性的看法”。（海德格爾，1996年，第182頁）這種決定性的看法不僅將超感性世界和感性世界分割開來、對立起來，而且在兩者之間開辟出優(yōu)越者和卑下者的深刻鴻溝，就像真與不真、實在與非實在等術語所暗示的那樣。（參見柏拉圖，1986年，第230頁）

（3）只是由于“分有”理念，感性世界中的個別事物才或多或少地真，才或多或少地作為“實在的”事物?！独硐雵穼υ捴械奶K格拉底說，有些人只看到許許多多美的東西、正義的東西，但他們始終不能看到美本身、正義本身；而清醒的人則把美的理念或正義的理念當作實在，因為他知道分別開什么是“理念”，什么只是“分有理念的東西”，而絕不將它們混淆起來。在形而上學基本建制所構造的分割和對立中，感性世界中的個別事物就其自身來說是不真者或不實在者，就其“分有”理念來說——就其對“原型”的模仿來說——則或多或少地“真”，或多或少地“實在”。（參見柏拉圖，1986年，第224-229頁；參見黑格爾，第178頁）因此，所謂“分有”便是在超感性世界和感性世界之間、在理念和個別事物之間起作用的。在《巴曼尼得斯篇》中，少年蘇格拉底將“萬有”區(qū)別為“理念”（“相”）和“分有理念的個別事物”。關于“分有”這個希臘詞，陳康先生在該書的譯注中作出了細致的解說：它的一部分相當于中文里的“有”，另一部分則表示“同”“和”的意思。“乙和甲同有什么，即指乙和甲分有那個。用為術語，柏拉圖意謂：'相’所具的性質個別事物分有些。”陳康先生在附錄中作了下述解說：“'分離’以'相’與事物的'對立’為前提。如果把漂浮在實際以外的'相’與事物的關系統(tǒng)統(tǒng)割斷，那些與事物割裂的'相’就無法完成為事物的性質當基礎的任務了。所以'蘇格拉底’假定了'分有’，以便把隔離開的'相’和事物重新連接起來?！保ò乩瓐D，1982年，第390頁）（柏拉圖，1982年，第42頁）海德格爾則更從形而上學的決定性肇始來闡述“分有”一詞。他說，這個首次謹慎而艱難地出現在《智者篇》中的術語對于理念論來說是一個基本詞語，“分有”意味著理念構成一個存在者的存在，意味著存在者對存在的分有。在這個意義上，如此這般的“分有”標識著“西方形而上學的主題領域”，從而使思想“在'形而上學’名下走上一條特殊的道路?！保▍⒁姾５赂駹?，2017年a，第259-261頁）

為了簡要地闡明形而上學的基本建制，我們特別指證了以上三項，而其中的（3）實際上也包括著（1）和（2），從而將這一建制的整全的性質展現出來了。它通過實施超感性世界和感性世界的分割-對立，判定真與不真、實在與非實在的分別歸屬，最后以所謂“分有”制定了從存在者走向理念（即存在者分有存在）的主導定向。因此，在理念論中可以被突出地識別出來的基本建制，便具有這樣的本質特征：理念，作為存在者之存在，乃是“最在者”或“本真的在者”，而作為個別事物的存在者，真正說來乃是“不應有”或“其實不在”。如果說“其實不在者”在它的實現過程中只是丑化理念，即丑化“本真的在者”（因而總是有缺陷者或不完善者），那么，理念在它這方面就變成所謂“典型”，變成存在者的“摹本”?！袄砟钔瑫r而且必然變成理想。模仿出來者本是不'在’，而是只分有在，……這個作為本真的在者，作為模式與原型的理念和本真的不在者，模本與映象之間的鴻溝就撕開了?！保ê５赂駹?，1996年，第184頁）在這里得到突出呈現的乃是形而上學的基本建制——它“創(chuàng)造了一切古典主義的可能性之形而上學條件”。（同上，第185頁）

只有牢牢地把握住了這一點，我們才能有意義地進入并探討本文的那個引導性問題：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？因為只有當形而上學的基本建制能夠被充分地鑒別明了之時，我們才開始獲得判斷的尺度，才開始使問題的探討具有真實的效準（而不是任意而武斷地濫用“形而上學”一詞并將之附會到任何一種哲學及其內容之上）。

理念論的制定同時意味著一種特定的認識方式或知識方式，而這種方式相應于超感性世界和感性世界的分割及對立，初始地但也突出地展現為“意見”和“知識”的區(qū)別，展現為感官世界“亦即人的表象所形成的現象與對超感官世界的意識之間的區(qū)別”，展現為感性知覺與純粹思想（理性）的區(qū)別。如果說，這樣的區(qū)別甚至更早就在例如畢達哥拉斯派和愛利亞派中見其端倪并得到滋長的話，那么，柏拉圖的理念論便將這種區(qū)別強化為分割并鞏固為對立，從而將此種分割-對立的建制穩(wěn)固地配送到關于認識或知識的基本定向中。黑格爾在講到這一點時引用了第歐根尼·拉爾修的如下陳述：“當柏拉圖說到'桌子性’和'杯子性’時，犬儒派的第歐根尼說道：我的確看見一張桌子，一個杯子，但是我沒有看見'桌子性’和'杯子性’。柏拉圖答道，你說得不錯。因為你的確具有人們用來看桌子和杯子的眼睛，但人們用來看桌子的本質和杯子的本質的精神，你卻沒有?！保ê诟駹?，第178頁）所以《斐多篇》中的蘇格拉底說，對于追求真理來說，肉體或與肉體有關的東西乃是一種障礙，理念不是憑肉體所能認識的，只有通過靈魂才看得見。因此，柏拉圖所謂的靈魂不死，“……是和構成柏拉圖哲學出色之點的根據的性質、和柏拉圖所奠定的超感官的基礎、意識密切聯系著的。”（同上，第187頁）肉體的眼睛可以看見感性世界中的“什么”，但唯獨靈魂之眼（精神之眼）才能看到“什么性”（quidditas，Wsheit），亦即見識到超感性世界中的理念。

關于認識或知識在形而上學建制中取得其主導定向一事，這里就不予展開了；但同這一定向——它的醞釀與確立——本質相關的歷史性故事倒是值得一提。這樣的故事很多，但沒有一個故事比下述故事更為突出也更為鮮明地表現出形而上學基本建制的本質特性，表現出這一建制所實現的分割與對立的高度緊張性和尖銳性了。這個故事的主角是德謨克利特（他是比蘇格拉底和柏拉圖稍稍年長的同時代人）?？磥磉@位學者是深深卷入到一種無法擺脫的矛盾之中了：他一方面作為原子論者，認定原子和虛空是唯一真正的實在；另一方面卻還相信感性知覺是真實的，所以他“不滿足于哲學，便投入實證知識的懷抱。”于是我們看到，這位勇敢的探索者的足跡踏遍了大半個世界，去積累經驗、知識和觀察，但這一切都無濟于事，德謨克利特最后發(fā)現自己是絕望地陷入到理性思辨的世界與感性現象之真實性的“二律背反”之中了。這樣的二律背反是如此地緊張和尖銳，以至于除非通過一個命運性的決斷才可能從中擺脫出來。這個決斷是：“據說德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第24頁）如果說，這個聽起來總令人驚心動魄的故事恰切地刻畫出形而上學肇始的決定性轉折，那么，由此轉折而來的基本建制就開始作為“常川決定”貫徹在西方哲學的整個進程中，以至于我們完全有理由把德謨克利特的這個故事看作是一個西方形而上學歷史天命的開端性寓言，一個關于超感性世界和感性世界之截然分割并尖銳對立的寓言。根據這樣的寓言，我們很容易通過推想來形成諸如此類的比照性問題：中國哲學也是這種類型——以形而上學基本建制為定向——的哲學嗎？中國哲學家——例如老子和孔子——也是德謨克利特或蘇格拉底類型的哲學家嗎？

當西方哲學的本質性被歸諸形而上學，而形而上學的基本建制得以被清晰地識別出來時，我們方始能夠實質地進入到中西哲學比較的那個引導性的——又是根本性的——問題：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？再說一遍，這里的“哲學”與“形而上學”是在兩種意義上被使用的。如果一般地使“哲學”全等于“形而上學”（海德格爾大體上就將希臘語的“哲學”一詞等同于“形而上學”），那么，不要說在用詞上“中國-哲學”也還是可疑的，即使是“西方哲學”的歷史亦不能躍至蘇格拉底以前；而同樣“顯明著思想的另一度”的海德格爾，由于自己的演講和黑格爾的命題使用了同樣的詞（“存在”與“無”），所以就提出了這樣的問題：“在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大的程度上是可能的？”（參見《晚期海德格爾的三天討論班紀要》）

中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？為了使討論的條理更加明晰，可預先給出如下梗概。（1）我們對上述問題的決定性回應是：中國哲學（傳統(tǒng)哲學）在形而上學之外，并且一向就在形而上學之外。（2）這決不意味著中國哲學無法理解——不能把握或深入于——形而上的東西（“超越的”東西）；相反，它很清楚地知曉“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《易傳·系辭上》）（3）然而，中國哲學立足其上的根本（它的本質性）恰恰在于：“道器不割”“體用不二”。如果說道和器、體與用不許被分割開來并且對立起來，那么，在這里就根本還不曾出現唯依此分割-對立才得以設立起來的形而上學的基本建制，甚至還根本不會形成唯依此建制才能夠區(qū)劃出來的形而上學以及形而下學的疆界和領域。我們的闡論將特別地圍繞著上述要點來展開。

在形而上學的基本建制中，被分割開來和對立起來的兩個世界是“超感性世界”和“感性世界”。哲學的話語大體會將之把握為“形而上的世界”和“形而下的世界”，而擬喻的或宗教的話語則會生動地將之表象為“神圣的世界”（彼岸、天國）和“世俗的世界”（此岸、下界）。只有在這樣兩個世界的分割和對立中，才出現兩者之間被確定了的疆界及領域，關于這兩者的知識或學問才得以據此疆界及領域成立為“形而上學”和“形而下學”（物理學）。

如果說，中國哲學向來很明白地知曉形而上者（道）與形而下者（器）的區(qū)分，那么，這絕不意味著——根本不意味著——中國的知識或學問中會有相應的形而上學和形而下學，而僅僅意味著形而上者和形而下者能夠被區(qū)分地識別出來，意味著那可被區(qū)分者是共屬一體的（道器不割，體用不二），意味著那被識別出來的形而上者在不離形而下者的境域中就是可通達的。因為這里所說的“區(qū)分”或“區(qū)別”絕不意味著——一點都不意味著——理念論式的“分割”與“對立”；除非這樣的分割與對立得到真正實施，形而上學的建制才開始決定性地起作用，并且才依此建制而確立和規(guī)定意味著與下述定向——將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來——全然不同的另一種定向，意味著對形而上學建制中“分割-對立”之定向的遏制與拒絕?？磥砗５赂駹栐谙率鲫P于語言的對話中已就此來識別出不同哲學在性質上的這種差異了。對話在他和一個日本人之間開展出來：“海：這么說，您們的經驗是在一個感性世界與一個超感性世界之間的區(qū)分中進行的羅，這種區(qū)別正是長期以來人們稱之為西方形而上學的那個東西的基礎。日：您指出了這種貫穿在形而上學中的區(qū)分，這就觸著我們所談論的那個危險的根源了。我們的思想——如果我可以這樣叫的話——固然知道某種與形而上學的區(qū)分相似的東西；但區(qū)分本身以及它所區(qū)分開來的東西卻不是通過西方形而上學的概念來得到把握的?！保ā逗５赂駹栠x集》下，第1018頁）這里提示出來的要點是：感性世界和超感性世界的區(qū)分是構成西方形而上學的基礎，東亞思想知道與這種區(qū)分相似的東西，但“區(qū)分本身”及其“區(qū)分開來的東西”卻是相當不同的，因而在基礎定向上是有著根本差別的。

如果說，形而上學的基本建制立足于超感性世界和感性世界（亦即形而上的世界和形而下的世界）的分割-對立，那么，“道器不割”或“體用不二”就意味著一種與形而上學的建制根本不同的哲學建制，意味著中國哲學傳統(tǒng)始終處身于形而上學之外，并且在自身的基本建制中活動和運行。但我們的這個斷言目前還只是所謂“直截根源”，所謂“單刀直入也”。在這里必須要進一步指證和闡論的是：“道器不割”或“體用不二”乃是中國哲學立足其上的基本建制，因而是作為這一哲學之“開端的本性”恒久地貫徹在其整個歷史性的展開過程中。

在中國古代文獻中，一個特別富有表現力的對話出現在《莊子》中：“東郭子問于莊子曰：'所謂道，惡乎在？’莊子曰：'無所不在?！瘱|郭子曰：'期而后可?！f子曰：'在螻蟻?！唬?何其下邪？’曰：'在稊稗’。曰：'何其愈下邪？’曰：'在瓦甓?！唬?何其欲甚邪？’曰：'在屎溺?！瘱|郭子不應?！保ā肚f子·知北游》）在這個對話中一步一步顯現出來的本質的東西是什么呢？是道器不割，是超感性之物與感性之物的共屬一體，也就是二者的不可分割與不被對立。所以“每下愈況”之說，無非表明“道必無乎逃物”，也就是說，形而上者必不逃于形而下者。故成玄英其下疏曰：“夫大道曠蕩，無不制圍，汝唯莫言至道逃棄于物也。必其逃物，何為周遍乎？”所謂至道必不逃棄于物，說的不過是：雖然形而上者與形而下者可得而分辨，卻絕不許分割，尤不許對立。既然如此，那么在“道器不割”的立足點上，以及在由此立足點而制定的基本建制中，就絕不會出現兩個分離且對立的世界，而只有一個世界，一個形而上者與形而下者在其中通同涵泳的世界。在這種與理念論全然不同的哲學建制中，根本就不會有形而上學專屬的世界或獨占的領域，亦即是說，根本就不會有形而上學。如果在這里要談得上“形而上學”的話，那么它同時就是“形而下學”——“道之學”也就是“螻蟻學”“稊稗學”，如此等等。因此，比照地看來，當柏拉圖主義在希臘哲學中決定性地分割開超感性世界和感性世界時，它也決定性地規(guī)定了形而上學的領域和形而下學的領域；我們在亞里士多德文獻的后來編訂中，就看到了《形而上學》和《物理學》這兩個分開的學科部門，而中國的傳統(tǒng)學術卻從未設定過這樣的兩個部門——它既不是其中之一，也不是其中另一，它似乎只是在兩者“之間”活動與運行的。

但是，在《莊子》書中出現的“道不逃物”或“道不離器”，究竟是某一種或某一派的觀點呢，還是貫穿中國哲學整個傳統(tǒng)的根本立腳點呢？我們的回答是：它是根本的、不曾移易的立腳點，是在中國哲學的整體中作為基本建制來起定向作用的，只不過它在《莊子》的對話中表現得尤為生動、鮮明和直接罷了。如果說，隨著佛教傳入中國，“體-用”比“道-器”更多地占用了哲學考究的主題，那么，“體用不二”雖說在入手處與“道器不割”或有小異，但它們在基本原則上卻是高度重合并且完全一致的（以至于時有“道體”和“器用”的聯用并舉）。晚明在哲學上非常杰出的大儒王船山的兩段議論便深刻地表明了這一點。其一曰：“天下唯器而已。茍有其器，豈患無道？洪荒無揖讓之道。唐虞無吊伐之道?！瓱o有子，無父道。未有弟，無兄道。故無其器則無其道。如舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天地人物而不能為之名，況得有其實乎？”（《周易外傳》卷五）其二曰：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之?！保ā吨芤淄鈧鳌肪矶┐皆诖艘涣ψh論闡發(fā)者，便是中國哲學之根本；而這一根本，歸結起來無非就是道器不割、體用不二。如果說，船山的論說在這里也是有所針對有所批評的，那么其批評的鋒芒所向乃是一得之偏，而這樣的一偏——只要它是中國哲學——就仍必運行于道器不割的軌道之上，仍必活動于體用不二的“常川決定”之中。所以盡管有不同觀點不同學派之間的激烈爭辯，甚至尖銳攻擊，但它們仍必屬于中國哲學范圍內的偏正權衡（此一偏或彼一偏，糾偏或過正等等），而與形而上學的建制肝膽楚越。

既然“道”訓為“形而上者”，既然我們的學術傳統(tǒng)中有所謂“道家”和“道學”，那么，“道家”豈不是形而上學派，“道學”豈不就是形而上學？但這樣的望文生義卻一點也沒能觸到事情的根本。且讓我們再重申一遍：一般的區(qū)分、區(qū)別決然不同于“分割”“對立”，只有當這樣的分割-對立在形而上者與形而下者之間劃出真正的鴻溝，從而令其各立疆界并且各成領域，才使形而上學——當然也使形而下學——成為可能。“道家”或“道學”完全不是在這樣的意義上獲得規(guī)定并從而被命名的。所有的中國傳統(tǒng)學術，無論其研究何種對象何種內容，都從根本上立于道器不割、體用不二的哲學建制之上，雖或時有一偏，卻終不離此中樞，而與形而上學的建制判然兩途也。正如章學誠所言：“經史緯出入百家，途轍不同，同期于明道也?！恼聦W問，無論偏全平奇，為所當然，而又知其所以然者，皆道也。易曰：'形而上者謂之道，形而下者謂之器?！啦浑x器，猶形不離影?！保ā都視谌肪砭牛┯纱丝梢姡暗兰摇薄暗缹W”云云，不過傳統(tǒng)學派、學者別類之稱，而與當今所謂“形而上學”絕無關礙。但既然形而上者謂之道，則此種原本無害的名稱，對于不割道器的哲學建制來說，亦可暗示有一偏，所以后來也時常招致詬病。例如，關于“道學”，章學誠說，“學術無有大小，皆期于道，若區(qū)學術于道外，而別以道學為名，始謂之道，則是有道而無器矣?！保ㄍ希╊愃频呐u還可見諸毛奇齡、茅星來等。雖說這里的爭辯或與名目相糾纏，但問題的實質卻總在于道器不割、體用不二的基本建制，在于此一建制中的哲學必運行于形而上學之外。

我們且以諸“道學”大師為例，看看他們的哲學是否立于超感性世界和感性世界的分割-對立中，因而真可被看作是“形而上學”。張載說道與器的分別是：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實即禮義是也?！保ā稒M渠易說·系辭上》）然而，此說的關鍵又恰恰在于，這樣的區(qū)別絕不意味著——根本不意味著——形而上者與形而下者之間的分割-對立。所以大程子說，“'形而上為道，形而下為器’，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”（《二程遺書》卷一）同樣，朱熹的說法是：“道是道理，事事物物皆有個道理；器是形跡，事事物物皆有個形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則。”（《朱子語類》卷七十五）又說，“有此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離。卻不是于形器之外別有所謂理?！保ㄍ希┪覀冇纱丝梢詠砼袛?，這些“道學”大師的哲學能否被看作是“形而上學”？朱熹的哲學能否被稱作是中國的“柏拉圖式理念學派”（The School of Platonic Ideas）？如果說，形而上學的基本建制首先在于超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界之間的分割-對立，那么，以道器不割、體用不二為根本立足點的中國哲學就不能不在“形而上學”之外，即便是看起來似乎更偏于“形而上者”的哲學學派亦復如此。先秦諸子之間的分歧，道家與儒家的分歧，漢學與宋學的分歧，正統(tǒng)與老、釋（中國化佛學）的分歧等等，都是在中國哲學基本建制中的內部分歧，都是在這一建制軌道上的正與偏、此一偏與彼一偏的分歧，而決不是以分割并對立超感性世界與感性世界為前提的諸形而上學之間的分歧，或者，以這種分割-對立為前提的形而上學與形而下學之間的分歧。即便是在中國哲學的內部分歧中出現“相離”“相割”“斷為兩橛”之類的批評，也完全不是在形而上學建制所設定的那種方向和意義上的，而毋寧說是在理所當然地抑制并阻遏這種方向和意義上的。同樣，“如有一物”的批評性說法，也始終意味著抑制并阻遏此“物”的構造。由于中國哲學全體運行于形而上學的建制之外，所以它“本能地”取締經營此“物”的可能性或苗頭：它既不曾劃分出一個與形而下的世界分離且對立的形而上的世界，也無須乎以形而上學的等級制來設定“一物”以君臨一切，無論此“物”是類似于柏拉圖的“善的理念”，還是類似于基督教的“上帝”。

在中國近代以來的學者中，對這一主題體會甚深且闡論頗切者，是熊十力先生。特別是《體用論》一著，可說是專論中國哲學之基本建制的（只是還將此建制主要地限于“吾儒”之內了）。先生回顧其學術經歷云：平生游乎佛家兩大（大空、大有）之間，自由參究，積測日久，忽悟得“體用不二”，自此學有主腦而不可移易也。讀《易大傳》“顯諸仁，藏諸用”句，深感一“藏”字下得精妙：明示實體不在功用之外，體用哪有彼此？于是就理論之大節(jié)來說，“于宇宙論中，悟得體用不二。而推之人生論，則天人為一。……推之治化論，則道器為一?！蛭┲榔鳛橐唬簧崞鞫蟮?，亦不至睹器而昧于其原。如此方是本末不遺?！保ㄐ苁Γ?009年，第70頁）熊先生執(zhí)此而論孟子“形色天性”（形色即天性）、“踐形”（是形即道，方名踐形），論《般若》“破相顯性”（于色身而證得法身），論莊生“道在瓦礫”（物各具自性神）等等，一以貫之。（參見熊十力，2013年，第76-77、86-87頁）其實此間所論者，在皆是中國哲學立足其上的基本建制，正不必分列于宇宙論、人生論、治化論名下，亦不必拘囿于“吾儒”家法之內。就此來說，三教固有大別，而其基本建制則一（對照于形而上學的基本建制，尤為分明）。在這樣的意義和層面上，《易大傳》所謂“藏諸用”與《莊子》所謂“寓諸庸”并無二致；先生為解說“體用不二”專設“海水眾漚”之喻（“譬如眾漚各各以大海水為其自身”），亦未嘗不同于《老子》所謂“譬道之在天下，猶川谷之于江海也。”（《老子》章三十二）

雖然熊十力先生并未特別地把“體用不二”闡說為中國哲學同理念論-形而上學的根本差別并就此形成詳盡比照，但他已將“吾儒體用不二、天人合一”把握為探究宇宙人生問題之“最高原理”了。而這樣的最高原理，正須被理解為中國哲學的獨特建制，被理解為中西哲學在根本上亦即在基本建制上的差別。不僅如此，熊先生還體會到體用的區(qū)分與它們之間的分割-對立決不可同日而語：“體用可分而實不二”，或者，“體用本不二而亦有分”關于此種有“分”而不“割”的情形，可以參考海德格爾在解說一位詩人的作品時關于“物”與“世界”之關系的說法：“世界與物相互貫通。于是兩者橫貫一個'中間’（Mitte）。在這個'中間’中兩者才是一體的。因為一體，兩者才是親密的。兩者之'中間’就是親密性（Innigkeit）。”又：“這里所謂的'區(qū)-分’僅僅是作為這個一（dieser Eine）。它是惟一的。區(qū)-分從自身而來分開'中間’，而世界與物向著這個'中間’并且通過這個'中間’才相互貫通一體?！保ê５赂駹?，2004年，第16、17頁）。（參見熊十力，2009年，第70頁；2019年，第6頁）這意味著：有分者或可分者不得為二，也就是說，不得分割開來并且對立起來。如果說，道器不割、體用不二實在是中國哲學的基本建制或“最高原理”，那么，這樣的建制或原理對于中國學術傳統(tǒng)來講本是不成問題的宗綱（就像理念論的建制或原理對于西方學術來講一樣）。只是由于近代以來的西學東漸，才使得初始階段在參照、模仿或比附中陷入到一時難免的錯亂之中：一方面是對中國哲學的特質有或多或少的心得體會，另一方面則是奢談中國的“形而上學”以攀援高妙。此處病痛，正在于中西哲學各自的基本建制未被分辨廓清，正在于拿了“形而上學”的刀鋸以使中國哲學削足適履，以至于匆匆越過了中國哲學立足于自身之上的根本，以至于完全未曾意識到：“道器不割”或“體用不二”的基本建制，決不是某種形而上學的可能性，而是它的不可能性——是任何一種形而上學的不可能性。正是針對這一“根本”之被普遍遺忘，熊十力先生浩嘆曰：“然今之言學術者，難與語斯義矣?！保ㄐ苁?，2009年，第70頁）

既然形而上學的基本建制首先在于超感性世界和感性世界的分割-對立，也就是說，在于道器相割、體用兩立，那么，中國哲學正就在形而上學之外，并且一向就在形而上學之外。由于海德格爾大體上將希臘語的“哲學”等同于“形而上學”，所以他就在這種意義上說，“哲學”是唯一地屬于希臘的（屬于西方-歐洲的）。在《形而上學的基本概念》中，他的論題經常被寫成“哲學（形而上學）”“哲學或形而上學”，并且說，“……在這里，我們始終把哲學和形而上學——可能有些奇怪——等量齊觀，把哲學的思想和形而上學的思想相提并論?！保ê５赂駹?，2017年b，第36頁）因此，如果我們的研究者在“哲學-形而上學”的意義上來使用其術語的話，那么，海德格爾的說法確實可以在用詞上提示“中國-非哲學”，但這一提示恰恰在實質上意味著“中國-非形而上學”。即使我們可以像黑格爾那樣，也在形式的意義上使用“哲學”一詞，但卻完全不能改變事情的實質，即：“中國-非形而上學”。事情的實質只能根據形而上學的基本建制來做出決定性的分辨。按照這一基本建制，若就諸軸心民族來說，印度哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？似乎海德格爾很少專門論到這一點，倒是多次提到德語同希臘語最為接近；而通曉印度哲學的尼采則將這種切近延展到印度，并聲稱唯獨希臘和印度乃有哲學-形而上學：印度、希臘和德國的哲學思考具有“出奇的同族相似之處”，由于它們的語言有親緣關系，所以哲學體系“從一開始就預定了類似的發(fā)展和順序”?！盁o論在印度，還是在希臘，人們都犯了同樣的錯誤：'我們一定曾經熟悉一個更高的世界（而不是一個低得多的世界：那會是怎樣的真理呀！’）我們一定是神圣的，因為我們擁有理性！”（《尼采著作全集》第6卷，第94頁；參見安樂哲，第224頁）如果據此來加以揣測，那么，印度哲學或許是另一種形而上學，亦即分享著同族的基本建制但卻屬于另一類型的哲學-形而上學。如果是這樣的話，那么在中、西、印三種哲學中，中國哲學就是最為獨特的了：唯獨這一哲學未曾將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來，因而始終決定性地處在形而上學之外。如果是這樣的話，如果謝林根據中國人意識中“絕對的非神話性”和“徹底的非宗教性”來闡論中國作為一個“唯一的、可又實實在在的例外”（這個例外是如此特別，以至于謝林將其稱為“第二人類”），那么，中國作為這個“偉大的、獨特的例外”（參見夏瑞春編，第135、139、163頁），看來在哲學上的本質特性就是：它在形而上學之外，并且一向就在形而上學之外。

既然中國哲學在形而上學之外，那么，這是否就意味著它僅僅滯留于形而下者而無能通達于形而上者呢？是否就意味著它僅僅局限于感性之物而無能深入于超感性之物呢？根本不是并且完全不是?！霸谛味蠈W之外”，只不過意味著形而上學的基本建制尚未構成（對于赫拉克利特和巴門尼德來說）或無由構成（對于中國哲學來說）。如果說赫拉克利特和巴門尼德被稱為比柏拉圖和亞里士多德“更偉大的思者”，那么，中國的賢哲為什么不是比形而上學家“更偉大的思者”呢？不過正如海德格爾就此立即指明的那樣，這里所謂的“更偉大”不是對成就品第的估價，而是“顯明著思想的另一度”；而這里所謂的“另一度”，不過就意味著“在形而上學之外”罷了。我們有什么理由要懷疑在形而上學之外就不再可能真正通達形而上者了呢？在西方哲學的“自我批判”尚未映入我們的眼簾之前，這樣的懷疑在所難免，因為形而上學支配著整個哲學的領地直至其最遙遠的邊緣；這種支配意味著“對理念的仰視”，因而也意味著對形而上學的仰視。這樣的氛圍使得中國哲學在急迫申領形而上學的入場券時不能不經常誤認自身。一種自卑的誤認是：中國哲學是一種形而上學，但總而言之是一種不那么純粹、或多或少有缺陷的形而上學，就像黑格爾用形而上學的絕對尺度來衡量中國哲學時，是斷言它連真正的精神性也還未曾達到的。與之相反，一種虛驕的誤認是：中國哲學是一種形而上學，但卻是一種更為“圓融”因此也更為優(yōu)越的形而上學；殊不知只要兩個世界的分割-對立在其中起決定作用，形而上學就從根本上難以圓融，除非我們把“分有”認作圓融，或者假全能的“上帝”來造就圓融。照此看來，這兩種誤認在性質上是完全一樣的，只不過是虛驕者在無法辨識自身的根本時又還虛張聲勢罷了。

我們的前輩學者對中國哲學的性質時常表現出切近的體會和不凡的洞見，盡管時代的局限尚未使形而上學的建制得到必要的澄清。舉例來說，馮友蘭先生論中國哲學的精神特質是：“極高明而道中庸”，它既入世而又出世，即世間而又出世間，所謂“不離日用常行內，直到先天未畫前”。就此來說，中國哲學是完全能夠通達“形而上者”（道）的，只是道不離器，所謂“大道不離人倫日用”也。（參見馮友蘭，第7-8頁；參見謝遐齡編選，第168-169頁）這可以說是對于中國哲學甚好的體會，是很切近這一哲學之本質的體會。然而值得注意的是，馮先生為了比照《易傳》的道器之說和西方的形而上學，明確提出了“形而上的”與“形而上學的”分別：“有一點我們須注意者，即西洋哲學中英文所謂'買特非昔可司’［metaphysics］之部分，現在我們亦稱為形上學。因此凡可稱為'買特非昔可’［metaphysical］底者，應該稱為形上學底；不應該稱為形上底。照我們所謂形而上者之意義，有些可稱為形上學底者，并不是形上底?！保ㄖx遐齡編選，第30-31頁）這本是一很重要、有意義的分別，但卻被指錯了方向（它已先行以形而上學為基礎定向了）。metaphysical確實是表示“形而上學的”，但只有在形而上學的基本建制確立之后，它才得以如此這般地起作用并且行規(guī)定；“形而上學的”這個術語，用來談論赫拉克利特尚且不可，用來推說中國哲學的“形而上者”，其可得乎？由于未能明了這一點，所以馮先生會將朱熹的格物致知說比作柏拉圖的“回憶說”，并且尤其在《新原道》中要來闡論一種“新統(tǒng)”；就這新統(tǒng)來說，“新理學”的目標乃是“成立一個完全'不著實際’底形而上學”。（參見同上，第222、229頁）

這樣一種對于形而上學的仰視，在我們嘗試去理解哲學“本質”的初始階段恐怕是難以避免的。但是，只要中西哲學比較還不能進入到基本建制的縱深處去把握根本差別，那么，安樂哲所描述的如下情形就不會得到改變：“最具有諷刺意味的是，那些由于把某種'基要主義’的東西強加于中國哲學而引起的扭曲，在當代中國哲學家的合作努力下正得以長期保存。”這樣的基要主義特別地訴諸所謂“上帝模式”以及形而上學意義上的“超越性”：“當代中國哲學界的精英們卻似乎不愿放棄'超越性’，仍把它作為確定中國思想獨特性的恰當的概念范疇。”（安樂哲，第152、154頁）這樣的情形確實廣泛地存在于流俗的學術中。就此我們可以來參考一下海德格爾的下述說法：“當如今那些流俗的舞文弄墨之流使用'形而上學’或'形而上的’這些詞的時候，都力求把這些詞用得使人印象深刻，神秘莫測，不能馬上就理解，以便把握那些藏在日常事物背后，居于終極實在之特有領域中的東西?！保ê５赂駹?，2017年b，第63頁）如果我們在這里會留意到超感性世界亦即形而上學之“特有領域”的界定，那么，這一領域還進一步指向了古代形而上學歷史地結出的基督教果實。就此海德格爾說，神學或教義學中本質地涉及彼岸事物的兩個頭銜是：“上帝”和“不死性”，而這種“彼岸的東西”就成了真正形而上的。（參見同上）如果是這樣的話，那么當我們開口談論“中國的形而上學”時，可以先嘗試想一想：在中國哲學中有沒有一個與感性世界分割開來并對立起來的超感性世界，從而規(guī)劃出一個專屬于超感性世界的形而上學領域？在中國哲學的歷史性后果中，有沒有可能產生出任何一種以真正的“彼岸世界”來定向的宗教-神學，從而提供出某種基督教“上帝”的對應物，或者，某種基督教“不死性”的等價物？

關于兩個世界之分割及對立的主題，錢穆先生在論到“中國思想”的本質特性時說出了很好的體會。他也說中國思想既入世又出世，也說中國思想簡易庸常而不離人倫日用，但他非常明確地指出，中西思想的重大區(qū)別在于承諾一個世界還是承諾兩個世界：“因此中國人思想里，只有一個世界，即人生界。并沒有兩個世界，如西方人所想象，在宗教里有上帝和天堂，在哲學中之形上學里，有精神界或抽象的價值世界之存在?！保ㄥX穆，2012年，第8頁）這是頗有見地的體會。但錢先生由此只是說，中國人不喜歡形而上學，對形而上學比較淡漠而不能有很大發(fā)展；由此又說西方思想“偏向外”（故更喜言智與樂），而中國思想“偏向內”（故孔子更喜言仁與禮）。（參見同上，第18頁）這樣的說法便浮泛粗疏而不及根本了。試舉一例。為說明中國上古思想的特質，錢先生引了《左傳》中子產的一段話：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明?！毕壬鷮Υ嗽挼慕庹f是：“魄便是一段肉塊，生了魄的時候便連帶的有'魂’。魂之在魄，正如一塊東西上有一些亮晶晶的光輝，此光輝處便叫做'陽’，其不發(fā)光處則是'陰’。……這可說是一種純粹'唯物’的觀點。因為他全從這一塊肉團上來看人的生命?！保ㄥX穆，2010年，第8頁）這個解說在根本之處仍然混淆游移。說“魄”是一塊肉團，不妥；說這是一種純粹“唯物”的觀點，尤不妥。所謂不妥，便是不知不覺落入到形而上學的建制中去了。《說文》訓“魂”為“陽氣也”；訓“魄”為陰神也，其下又曰：“陽言氣，陰言神者，陰中有陽也?！保ā墩f文解字注》，第435頁）所以魂-魄之關連，正如陰-陽之關連也。中國哲學決不會“全從一塊肉團上來看人的生命”，就其本質來說，一塊肉團對此生命來說并沒有優(yōu)先性，就像一縷靈魂對此生命來說也沒有優(yōu)先性一樣；倒是人的生命本身作為本源的統(tǒng)一向來占用著靈-肉，是之為魂-魄也。因此，這里是決計談不上“唯物”或“唯心”的，更不消說“純粹的”唯物或唯心了。

對于形而上學的仰視從根本上出自形而上學建制本身所固有的等級制（可以從《巴曼尼得斯篇》中清晰地看到），而這一等級制中的兩個絕對等級意味著：獨占真理-實在的超感性世界對于感性世界的支配，“彼岸”對于“此岸”的統(tǒng)治，形而上者對于形而下者無所不在的優(yōu)先地位。以此比照中國哲學的建制，便向來沒有這樣的等級制?！兑住贰队埂啡胧镭M不高明？《老》《莊》高明何曾出世（《老》言“滌除玄覽”，《莊》說“每下愈況”）？諸家各派或時有一偏，卻總運行在道器不割、體用不二的“常川決定”中。這里表現出來的，就是中西哲學之根本差別；未能牢牢地把握這一根本差別，便時常身不由己地戴上了形而上學等級制的眼鏡了：透過這樣的眼鏡，舉凡器用、庸常、實際的東西就總已是等而下之的東西了，就像沾染到這種東西的哲學總已是等而下之的哲學一樣。由此導致的根本誤解是：中國哲學必是某種形而上學，只要它不是形而上學，便根本無能通達形而上者了。但是正如我們已經非常明確地指出的那樣，能否通達“形而上者”與是否作為“形而上學”根本不是一回事。形而上學只不過是通達形而上者之一途，甚至在廣義的“哲學”中也不是唯一之途。海德格爾后期常言“詩與思”的原初一致，由此而提示出來的一個基本要義是：形而上者的通達根本不必是哲學-形而上學，這種通達完全可以是與形而上學性質全然不同的“詩與思”；毋寧說，只是由于命運性地毀壞了“詩與思”之通達形而上者的原初方式，形而上學才通過“形而上者”與“形而下者”的分割-對立而宣告成立，并且同時也宣告了前者對于后者無所不在的優(yōu)先地位。

由此可見，在形而上者是否可通達以及如何被通達的問題域中，根本還不存在種種通達方式的高下之分。在這里可以斷言的是：不同的民族精神、不同的哲人以不同的方式通達形而上者。如果說，后來事實上出現了種種高低的分別，那么這只不過是依照形而上學的建制、依照這種建制的特定歷史形態(tài)所作出的分別罷了（形而上學的等級制甚至在美學中還分別出不同感官的高下等級）。因此，在形而上學的建制能夠得到批判性把握的視域中，通達形而上者一事決不僅限于形而上學之中；形而上者的通達采取著種種不同的方式，即令其“哲學”的方式也可以在形而上學之內或形而上學之外來獲得定向。此種定向出自不同民族精神依其“開端之本性”所作出的歷史性決斷，而根本無關乎在形而上學的建制中才被設計出來的等級構造。只是這樣的構造才開啟出不同世界、不同事物的“種姓制度”，并且也順便就規(guī)定了不同哲學的“種性制度”。這種制度的實質表現在“一切形而上學的主導觀念”中：“人世、塵世以及屬于塵世的一切，是根本就不應該存在的東西，根本上也不具有真正的存在。柏拉圖早就稱之為叫，即非存在者?！保ê５赂駹?，2005年，第121頁）如果說，黑格爾對中國哲學的評價本于這樣的等級制度，那么，我們的哲學比較究竟在什么時候才能夠開始超出這種等級制呢？當不同哲學類型的種姓觀念能夠被超越時，“道器不割”“體用不二”的立腳點就根本不是什么等而下之的標記，而恰恰只是意味著中國哲學的本質特征；但是，只有當我們能夠批判地深入于形而上學的基本建制時，它所固有的等級制才會趨于瓦解，才會失去其籠罩一切的虛假普遍性，正像形而上學本身在馬克思、尼采和海德格爾那里遭遇到它的歷史性批判一樣。只有在這樣的前提下，中國哲學自我理解中的諸多良好“體會”方始得一必要的收束（立足于自身之上的收束），才不會繼續(xù)假借“形而上學”之名來使自身顯得光彩，也才表明先前的體會在理論上是有根據的和有意義的。

在形而上學的基本建制進入到批判的把握中時，整個理解的尺度就會發(fā)生根本的轉變。如果說，這一建制的首要架構就是超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界、彼岸世界和此岸世界的分割-對立，那么，在完全不以這種分割和對立為前提的中國哲學中，在道器不割、體用不二的基本立腳點上，何來純粹的超感性之物和純粹的感性之物？何來彼此各有疆界各占領地的形而上學和形而下學？何來彼岸世界的“純粹光明”和此岸世界的“無限黝暗”？既然此岸彼岸無從分離，“真理”不由其一獨占，“實在”不由其一專擅，何來形而上學的等級制以及這種意義上的貴賤高下？道在瓦礫屎溺，則道不為高而瓦礫屎溺不為下；大道不離人倫日用，則大道不為高而人倫日用不為下；極高明而道中庸，則高明至極不為高而庸常凡近不為下。這是一種完全在形而上學之外的境域和軌道，而中國哲學正是在這樣的境域中生存和活動的，并且正是在這樣的軌道上運行和展開的。因此，若依形而上學的建制來談論和評判中國哲學（無論以何種方式），實際上從一開始就已經誤入歧途了。

西方哲學只是在它能夠開始自我批判并達到一定程度的時候，才可能知曉并開始理解多種不同性質的“哲學”的可能性，直至某種在形而上學之外的“哲學”的可能性。就其批判的鋒芒真正觸動形而上學的基本建制而言，如果說馬克思、尼采和海德格爾的批判提示性地敞開了在形而上學之外的“哲學”（依然作為思想之事的哲學）境域的可能性，那么，它也提示了在形而上學之外理解和闡釋中國哲學基本語詞（我們不得不經常使之同西方哲學的概念進行比照）的可能性。就像“魄”不是單純的“廣延”物而“魂”不是“我思”的對等物一樣，“天”根本不是也不可能是“超越的形而上學的實體”，心根本不是也不可能是通過“主體性”（Subjektivitaet）來被規(guī)定的“主體”——甚至希臘思想中也還沒有“主體”，因為那里沒有“客體”或“對象”，有的只是：“由自身而來的在場者（dasvonsichher Anwesende）”。（參見《晚期海德格爾的三天討論班紀要》）對中國哲學的自我理解來說，所有這樣的分辨以及由之而來的重新闡釋都是絕對必要的，而這樣的分辨和闡釋又只有在形而上學的建制得到批判性把握的視域中才是真正可能的和具有決定性意義的。“道器不割”或“體用不二”的立腳點決不意味著中國哲學只是整個地沉浸在感性世界之中，并且因而是有缺陷的、卑污的和等而下之的，因為在那里根本就沒有超感性世界和感性世界的分割-對立，根本就沒有由于這種分割-對立而來的等級制。

如果說，中國哲學的本質性乃在形而上學之外，那么，它就不可能只是在形而上學的建制中站在此一端以反對彼一端（例如純粹的“唯物”或“唯心”），也不可能只是在兩端之間無所適從地徘徊游蕩。中國哲學有其自身的建制，這一建制從根本上不同于形而上學的建制，我們將之首先標識為“道器不割”“體用不二”。當這一建制被牢牢地把握住時，雖說運行其間的中國哲學在立場和觀點上紛然雜陳，時或一偏，但卻全然不是在形而上學范圍內和意義上的那種分歧和派別。例如，人們常以為儒家凡近而道家高明，但即便此說為真亦全然不是在形而上學范圍內獲取意義的?！霸u文有云：儒家的文化代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限于平凡的淺近的現實云云?！毙苁ο壬g之曰：“儒者之道，不呵人海以生死海，乃即于人海而見性海，故曰'道不遠人’?！保ㄐ苁Γ?013年，第80、83頁）如此獨特的兩面在形而上學的建制——“希臘人提出的那種二元對立”——中不可能得到真正的理解，但這兩面的通同一體在中國哲學的立腳點上卻不僅是有充分根據的，而且實在就是它的題中應有之義。

最后，我們可以簡要小結一下中西哲學在基本建制上的根本差別。當柏拉圖主義將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來，又將真理或實在僅僅歸屬于超感性世界時，兩個世界之間的通達便唯賴“分有”了，就像基督教觀念中上界與下界的通達唯賴人子耶穌一樣。與此形成鮮明對照的是，中國哲學的基本建制根本未曾分割開兩個世界并使之對立起來，因此在雖加區(qū)別但未劃出鴻溝的形而上者和形而下者之間，本就是彼此貫徹、彼此滲透和彼此通會的，因而根本無須乎所謂“分有”或諸如此類的中介來實現兩者之間的“拼命一躍”。特別能夠說明這種情形的便是所謂“下學而上達”（《論語·憲問》）。下學之所以能夠上達，是因為下與上之間根本沒有決定性的隔閡或壁壘，在下者與在上者本就通達，形而下者與形而上者本就通達，并且唯賴此通達來構成兩者間的分別與聯系，亦即構成統(tǒng)攝兩者的基本建制。只是因了這樣的建制，中國哲學的整體才顯示出可以用“極高明而道中庸”的說法來概括的本質特征。

總而言之，本文的主要論點是，中西哲學的根本差別須深入到其基本建制中去才得以真正分辨；此種分辨的初步結論是：西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則在形而上學之外，并且依其本質一向就在形而上學之外。本文還只是就此作出概要的闡說，更加充分的探討正在著手進行之中。