無政府主義者的烏托邦

作者 |（美）布坎南

翻譯 | 董子云

整理 | 經(jīng)典摘讀

正文 | 5105字

閱讀時長 | 約15分鐘

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從本體論——方法論意義上說，我秉承的研究方法是十足的個人主義式的；至于自始至終遵循此種準則，雖說是另一碼事，卻是難上加難。但這絕不意味著我的方法僅在表達我的私人意見，也絕不意味著方法論的個人主義者必然不能提出自己的價值觀。個人主義者較集體主義及精英論者而言，在研究中的角色必須受更大的約束。后兩者的任務(wù)是細化獨立于各個體價值觀(指獨立于除他們本人及所屬群體以外的價值觀)而存在的社會行動目標。相比之下，個人主義者被迫承認其同胞與他們是共同存在著的。那些人同樣有價值觀，如果個人主義者認為某些人的價值觀重要于另一些人的，他們便是從一開始就違背了自己的原則。無論有多么美妙的借口，他們就是不應(yīng)該自己扮演上帝；一個個人主義者的心境，不應(yīng)被他人用“狂妄自大’一詞所描述。

因為這些約束，個人主義者在對社會互動進行實證分析時有了獨特的比較優(yōu)勢。既然自愿放棄提出社會政策之明確標準的能力，個人主義者也就傾向于傾注相對多的智力，用于分析其所觀察到的事物，而只會把相對少的精力用于建言未來的或然事物。他們不可能讓世界停下并與之脫離；但同時他們同樣屬于蕓蕓眾生這一重要認識使他們有了科學(xué)所要求的謙遜。他們的分析的中立性使其預(yù)測更具說服力。社會生態(tài)學(xué)家完全超然的角色重要而值得稱頌。也許，應(yīng)該有更多而非更少與分析者本身沒有牽連的研究，也即那些回避社會改革者的品行而采取科學(xué)家的品行而進行的分析。無偏見的觀察者觀看人間的荒誕喜劇，覺得有必要參與其中；而他的干預(yù)往往致使喜劇成為悲劇，這使他目瞪口呆。演劇《君王》的作者托馬斯·哈迪(Thomas Hardy )，老年時探尋社會統(tǒng)一性(social uniformity)的帕累托——他們都是上述心態(tài)的例證。

但是，披上犬儒外衣，做一個沒有愿景和信仰的人，鼓吹社會毀滅本身，這些做法本身多少就是道德敗壞的。難道我們不應(yīng)盡責地嘗試讓世界變得更好，而僅僅因為悲觀的預(yù)測而放棄努力？難道我們不能承認這是有可能的嗎？不過，這要求我們更為精明，因為我們已經(jīng)決意避開全知全能的社會改革家所搬出的過分簡單的標準來定義什么是“更好”。內(nèi)在一致性要求我們在列舉私人偏好時，將它們與其他人的偏好同等對待，這也因此使我們能夠免于走人以哲學(xué)王為繭而自縛的這一自然誤區(qū)。

從這個意義上講，本書的方法必須是民主式的，因為它僅是個人主義在定義上所要求的原則的一個變體。每個人都算作一票，僅此而已。我們一旦完整承認這些基本的前提，便似乎找到了脫離犬儒主義的途徑，“更好”的標準就出現(xiàn)了。應(yīng)當按如下范圍判定一種情境的“好”：個人在此間可以獲取任何他想要獲取的東西，不論這個東西是什么，而僅僅受互相同意原則的限制。個人自由成了社會政策最為重要的目標：它不是獲致經(jīng)濟或文化之極樂世界的工具性要素，也非某種形而上學(xué)意義上具有優(yōu)越性的價值。個人自由的重要性只是一種由個人主義民主式的方法論所導(dǎo)出的必然結(jié)論罷了。如果探視內(nèi)心，我可能并不“喜歡”我所觀察到的一個允許其他人自由行動的體制的運作結(jié)果。我甚至可以賦予通過強制他人而獲得的自由以極高的主觀價值。雖然這種主觀價值排序可能存在，但需要強調(diào)的一點是，個人自由的主導(dǎo)地位是采用個人主義方法論的必然要求，而絕非源于某些社會哲學(xué)家的主觀價值判斷。

無政府主義者的烏托邦

對于個人主義者而言，理想的(或者說烏托邦式的)世界在某些基本的哲學(xué)意義上必然是無政府的。此種世界中居住的只有那些尊重最小行為規(guī)范的人，也就是有相互寬容和尊重的基本要求；在此界限內(nèi)，個人保持著“做自己的事”的自由：人與人之間的合作唯以自愿為形式。人們保有選擇是否參與分工合作的自由，沒有人有強制他人的權(quán)力，也沒有非人格的官僚機構(gòu)——不論是軍事的還是民事的——將外部約束強加給大眾。國家在這個烏托邦中確確實實失去了存在的價值，任何政府結(jié)構(gòu)的復(fù)辟都成了邪惡。即使我們拿“共產(chǎn)主義”這個歷史上備受曲解的詞最理想化的意義來看，本質(zhì)上講，這種烏托邦也顯然不具有共產(chǎn)主義特征。在這個烏托邦中，沒有預(yù)先設(shè)定的公共規(guī)則。社群可以存在，但也可以有很多隱士，他們可以自由決定是否要做一個吝嗇鬼。合作關(guān)系必然是契約性的。這些合作關(guān)系都必然反映出所有參與者的共贏，至少在事前或預(yù)測的階段必然如此。

這是一個約束寬松的烏托邦。人們在此烏托邦中獲得“可欲品”的水平不盡相同，甚至把這個烏托邦理想化亦是如此。居住在這個烏托邦中的人們需要做的無非是尊重他們的同胞。這種尊重，至少在表面上看，是一種最小的行動限制。在此約束下，我們可以在概念上觀察到不同人的行為方式之間存在廣泛差異。對于任意個體觀察者而言，有些行為方式較另一些可能更投其所好。

必須承認，無政府的烏托邦有一種揮之不去的吸引力。不過，我們只需要些許沉思就能發(fā)現(xiàn)整個無政府的觀念是一種概念上的幻象。個人行動的自由之決定性限制何在？乍一想，允許每個人做自己的事似乎是可行的辦法。但如果人們沒有就正當行為的界限達成共識會如何呢？如果某人看到長發(fā)就會不適而其他人卻任由自己的頭發(fā)長長，又將會怎樣呢？即使在這樣簡單的案例中，無政府的烏托邦便備受威脅。要鞏固它就必須提到某些關(guān)于限度的東西。此時，旨在反對公然從外部于預(yù)他人的衣著或發(fā)型的價值規(guī)范可能被納入烏托邦中。但是，這個規(guī)范會需要強制執(zhí)行，除非人們就其可欲性有某種自然的、普遍的同意：而若后句為真，從一開始便不會有將此規(guī)范納入烏托邦的需要產(chǎn)生。因此，甚至只要有一人，覺得限制他人生活方式的積極自由是正當?shù)?，任何無政府式秩序從嚴格意義上講就無法維系。

不過，當哲學(xué)無政府主義者被迫參與討論實際組織上的問題時，他們還有另外的論爭手段。比如，他們可能承認我們的例子是中肯的，但同時可能否認這個例子對他們自己的烏托邦幻影有任何意義。他們也許會引入人際互惠的概念，論爭說愛管閑事的人可能自愿地去尊重他人的自由。他之所以可能這樣做是因為他發(fā)覺一旦自己不那么做，總會輪到別人來對他自己的個人行動自由強加限制。那么，即使這個潛在的愛管閑事者對長頭發(fā)存有內(nèi)在和私人的偏見，他也有可能因為畏懼自身的行為模式同樣受到干涉而壓制住去于涉別人的念頭。

但是，預(yù)期中的互利，其價值對諸多行為者而言也許是不可比的。如果群體中的其他人沒有干涉他人的內(nèi)在意圖，尤其是當干涉本身代價高昂的時候，愛管閑事者可能無畏地繼續(xù)阻撓(往最好處說)脆弱的均衡在這個理想的社會中實現(xiàn)。不過一旦我們允許人與人的自由交易，同時他們在選擇某種被大眾普遍賦予價值的商品作為價值標準(numeraire)的問題上達成共識，無政府主義者眼中的幻象似乎得到了挽救。這種商品(一種“貨幣”)方便人們進行價值比較，并使他人有可能采取整體行動，出錢擺平抗議者或收買他。這樣，通過安排一筆合理的補償，愛管閑事的人可能就會約束自己，不去干涉別人的私事。以價值得到公認的商品進行補償性支付，從而使那些極端厭惡某些事物的人作出妥協(xié)?？墒牵坏┪覀円诉@種補償支付或賄賂機制，新的一系列問題隨之而生。如果反抗(去管閑事)還可能有錢拿，個人便會覺得如此作為對自己有利——不是因為他們的做法反映了他們的內(nèi)在私人偏好，而是因為這么做照道理就可以取得有價值的收人。如果有一個人確實厭惡長發(fā)人，在沒有補償支付時必會按捺不住要去干涉別人，而現(xiàn)在被貨幣性獎勵“收買”了，其他那些壓根兒不關(guān)心頭型的人受這份獎勵的激勵也有可能開始干涉。無政府社會的秩序無法憑對一種價值標準的某種公認而得到保證。

經(jīng)過嚴格思考，我們甚至只需止步于個人行為的限制上無政府狀態(tài)作為基本的社會秩序組織原則便開始經(jīng)不住推敲了。當我們將注意轉(zhuǎn)移至那些必然產(chǎn)生不同個人間潛在沖突的活動時，無政府的限度變得更為顯見。不過，在指出這些活動之前，我們需要為無政府提出一個更為積極的(可能也是較不徹底的)辯護。即使我們承認無政府的原則作為一種普遍的社會秩序的基礎(chǔ)是失敗的，我們也應(yīng)當認識到它的本質(zhì)屬性運作于人類交往的廣泛領(lǐng)域，這是觀察可得的。明確指出這個認識是重要的，因為正是有秩序的無政府狀態(tài)的無處不在引導(dǎo)人們將注意力僅集中到有混亂危險的邊界上。

有無數(shù)的活動需要人們遵循根本規(guī)則，相互寬容；這些活動可能每天都飛速地進展著，同時卻沒有正式的規(guī)則。它們得以維續(xù)的原因是參與者接受為建立和維持秩序所要求的最小行為標準。試想在一個多人組團中的日常對話。交流無疑是憑借某種對同一時間只能有一人發(fā)言的規(guī)則的普遍接受才得以發(fā)生的。此時，無政府是奏效的。而如若每個人都拒絕接受相互寬容的最小規(guī)則，它便失效了。如果所有人都試圖在同一時間發(fā)言，巴別塔上的交流早就終止了——更別說如果有胡說八道的人了。我們可以矛盾地注意到當今的激進分子，也就是那些通常稱自己為無政府主義者的人，在他們打斷發(fā)言者、擾亂會議之時，他們做到的不是別的，只不過是在破壞那些使無政府狀態(tài)具有可能性的殘留的那些元素罷了。

不過，新的沖突的出現(xiàn)不應(yīng)分散我們太多的注意力。我們應(yīng)更關(guān)注那些分析上無趣但完整全面的行為互動、那些沒有正式規(guī)定個人行為規(guī)則卻在不錯的秩序下持續(xù)運作的行為互動的集合。人們同意在城市的人行道上行走。除少數(shù)例外，他們尊重超市、銀行和機場里的排隊。確實有某種慣常的對其同胞的尊重存在于一般美國人根深蒂固的習慣模式之中。這是我們在我們周圍到處可以觀察到的經(jīng)驗。不管這一事實反映的是曾經(jīng)被明確傳授的基督教或康德式倫理，還是這種習慣模式乃人類靈魂的更基本部分，我們絕對無法否認它們的存在。20世紀60年代出現(xiàn)的不祥威脅是對這些習慣模式的潛在侵蝕。一旦美國人不再互相寬容，一旦他們不再在他們很多的社會交往和獨立的，或由政府制定的強制規(guī)則中踐行“和平共存”(live andletlive)的訓(xùn)導(dǎo)，無政府式且秩序并然的文明生活領(lǐng)域必然要縮小，并帶來無數(shù)使人蒙受苦難的后果。正如之前所提及的無政府狀態(tài)下所有可實現(xiàn)的均衡，就最好情形而言也是脆弱的。個人主義者必須視任何有序無政府狀態(tài)下各種活動的范圍的削減為全然的“惡”。盡管如此，他必須認識到無政府狀態(tài)僅僅在它確實產(chǎn)生著一種符合人意的秩序的程度上才能得到容忍。無政府式的單打獨斗，那種情形下邪惡、殘忍而短暫的生活，將被主權(quán)體所能強制推行的秩序所替代。

在這個對有序無政府狀態(tài)的導(dǎo)言性討論中，我們還需要指出一點；我們在之前已對之略有提及，但它值得我們強調(diào)。在沒有正式規(guī)則的情境下經(jīng)由自愿的人際交互所能產(chǎn)生的結(jié)果其道德特質(zhì)為何？此間哪些結(jié)果“好”，哪些“壞”？答案簡單卻極端重要。“好的”結(jié)果“一般產(chǎn)生于”參與交互的個人們的自由選擇。外部的觀察者不可能獨立于產(chǎn)生結(jié)果的過程而確立“好”的尺度。要評估的是取得這些結(jié)果的手段，而非這些結(jié)果本身。只要我們觀察到個人們在互相寬容的最小必要條件下自由地做出各種反應(yīng)，任何產(chǎn)生的結(jié)果都當歸入“好的”一類而其精確的描述性內(nèi)容是無關(guān)緊要的。這種評估和過程性尺度之間的關(guān)系同樣適用于考察非無政府式的秩序原則。不過，如果不完全理解它們在以無政府狀態(tài)為組織原則的交互中的適用，那想要理解這種關(guān)系在正式化的交互中所具有的更精微的相關(guān)性可能會很有難度。