《德意志意識形態(tài)》一書是馬克思和恩格斯于1845 年秋~1846 年5 月共同撰寫的。這部著作在馬克思主義發(fā)展史上占有極其重要的地位， 產(chǎn)生了極其重大的影響。為了準(zhǔn)確理解這部著作的基本思想和重大意義， 首先讓我們簡要地回顧一下馬克思的思想轉(zhuǎn)變和馬克思主義形成的過程。

馬克思在大學(xué)最初學(xué)習(xí)的是法律專業(yè)， 后來把興趣轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。他最初受到黑格爾哲學(xué)的影響，信仰黑格爾的辯證唯心主義； 不久又深受費(fèi)爾巴哈人本主義的唯物主義的影響， 并批判黑格爾的思辨唯心主義。1842 年至1843 年初在《萊茵報》工作期間，因?yàn)橛龅搅艘獙ΜF(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益發(fā)表意見的難題，他開始對黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生懷疑和動搖， 并對其做重新研究。在1843 年夏天寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思第一次提出了“不是國家決定家庭和市民社會，而是家庭和市民社會決定國家”的著名論斷，開辟了通向歷史唯物主義的道路。在1843 年底寫成并發(fā)表在1844 年《德法年鑒》上的《論猶太人問題》和《< 黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》兩篇文章，馬克思提出了一些屬于或接近于辯證唯物主義和歷史唯物主義以及科學(xué)社會主義的觀點(diǎn)， 但距徹底完成思想轉(zhuǎn)變還有不小差距。學(xué)術(shù)界一些人認(rèn)為，馬克思在這兩篇文章中已經(jīng)徹底完成了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變， 這種觀點(diǎn)是不符合實(shí)際的。寫于1844 年4 月至8 月的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)的批判以及對“異化勞動”的論述，一方面提出了一系列馬克思主義的重要思想，另一方面又存在著費(fèi)爾巴哈人本主義以及黑格爾思辨唯心主義的舊術(shù)語、舊形式、舊觀點(diǎn)；一方面強(qiáng)調(diào)從經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，另一方面又從理想化的人的本質(zhì)出發(fā)， 存在著明顯的內(nèi)在矛盾；一方面從經(jīng)濟(jì)學(xué)上論證共產(chǎn)主義，另一方面又從人的本質(zhì)的異化及復(fù)歸的角度論證共產(chǎn)主義。所以，這部《手稿》仍然屬于思想轉(zhuǎn)變過程中的著作，認(rèn)為《手稿》是馬克思主義的發(fā)源地，甚至標(biāo)志馬克思主義已經(jīng)形成，這種觀點(diǎn)是不正確的。1844 年9月至11 月馬克思、恩格斯合寫的《神圣家族》一書，提出了一系列辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理， 但他們又未能自覺地意識到自己的思想與費(fèi)爾巴哈的本質(zhì)區(qū)別， 沒有與費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義徹底劃清界限?？梢哉f，這部著作已經(jīng)處于馬克思主義形成的前夜。1845 年春天馬克思寫的關(guān)于《費(fèi)爾巴哈的提綱》和1845 年至1846 年馬克思、恩格斯合寫的《德意志意識形態(tài)》這部著作，系統(tǒng)地論述了一系列歷史唯物主義的基本概念和基本原理， 自覺地清算了費(fèi)爾巴哈人本主義的唯物主義的影響， 這樣既與唯心主義又與舊唯物主義徹底劃清了界限，標(biāo)志著歷史唯物主義理論的基本形成。由于這兩部著作在當(dāng)時都沒有公開發(fā)表， 所以1847 年7 月發(fā)表的馬克思的《哲學(xué)的貧困》和1848 年2 月發(fā)表的馬克思和恩格斯合寫的《共產(chǎn)黨宣言》，是馬克思主義公開問世的標(biāo)志。

我們之所以說《德意志意識形態(tài)》這部著作是歷史唯物主義基本形成的標(biāo)志，是因?yàn)樵谶@部著作中，馬克思、恩格斯提出和論述了一系列歷史唯物主義的基本概念和基本原理， 這些基本概念和基本原理初步構(gòu)成了歷史唯物主義的科學(xué)體系。下面，就這部著作中論述的歷史唯物主義基本原理和重要思想，分九個問題做一系統(tǒng)的考察、梳理和闡釋。

一、關(guān)于歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)

歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的個人”。這一點(diǎn)是我國理論界的共識。但為什么馬克思、恩格斯把歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)確定為“現(xiàn)實(shí)的個人”，人們卻缺乏全面深入的分析。筆者認(rèn)為有以下幾個原因：

第一，這是針對費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納、真正的社會主義者對“個人”的錯誤理解講的。費(fèi)爾巴哈講的個人是脫離現(xiàn)實(shí)社會的、純粹的、有血有肉的生物學(xué)上的個人； 鮑威爾所講的個人是人的觀念、思想、概念，即人的“自我意識”；施蒂納講的個人是脫離了一切人和一切物的“唯一者”，即施蒂納自己；真正的社會主義者講的個人是不受任何社會條件和階級關(guān)系制約的、抱有博愛幻想的個人，即“小資產(chǎn)者以及這些小資產(chǎn)者的思想家”， 是抽象的人的“本質(zhì)”。

第二，這是針對費(fèi)爾巴哈把抽象的、孤立的人的個體歸結(jié)為“類”的錯誤觀點(diǎn)講的。費(fèi)爾巴哈的所謂“類”是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性?！瘪R克思、恩格斯在回顧他們發(fā)表在《德法年鑒》上的文章曾經(jīng)使用過“人的本質(zhì)”、“類” 等當(dāng)時習(xí)慣用的哲學(xué)術(shù)語造成的誤解時說，這種用法“給了德國理論家們以可乘之機(jī)，去不正確理解真實(shí)的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”。為了防止別人誤解、歪曲自己的思想，馬克思不再使用“類”這種抽象的概念，而改用“個人”，為了防止把“個人”抽象化，把這種個人稱為“現(xiàn)實(shí)的個人”。

第三，“現(xiàn)實(shí)的個人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)的，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件。這樣就把從現(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)和從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)有機(jī)地結(jié)合在一起了。馬克思、恩格斯指出：“這里所說的個人不是他們自己和別人想象中的那種個人， 而是現(xiàn)實(shí)中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！薄叭藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者， 但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展……所制約。”“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的， 這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因此，個人是什么樣的， 這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?/span>

第四，“現(xiàn)實(shí)的個人” 是處于一定發(fā)展階段中的個人。把歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)確定為“現(xiàn)實(shí)的個人”， 是為了防止把個人看作脫離歷史發(fā)展過程的“一般化的個人”，并看作是“歷史的動力”，從而導(dǎo)致本末倒置的唯心主義歷史觀。馬克思、恩格斯指出：“哲學(xué)家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為'人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看作是'人’的發(fā)展過程，從而把'人’強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把'人’描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程就被看成是人的自我異化過程，實(shí)質(zhì)上這是因?yàn)?，他們總是把后來階段的一般化的個人強(qiáng)加于先前階段的個人，并且把后來的意識強(qiáng)加于先前的個人。借助于這種從一開始就撇開現(xiàn)實(shí)條件的本末倒置的做法， 他們就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了?！?/span>

二、關(guān)于社會歷史觀的基本問題

社會存在和社會意識的關(guān)系問題是歷史觀的基本問題。唯物主義歷史觀認(rèn)為，社會存在決定社會意識；相反，唯心主義歷史觀認(rèn)為，社會意識決定社會存在。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯指出，唯心主義歷史觀是從天國降到人間；相反，唯物主義歷史觀是從人間升到天國。這就是說，歷史唯物主義不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人， 而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們， 在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識?！蔽ㄐ闹髁x歷史觀的考察方法是從意識出發(fā)，把意識看作是有生命的個人。唯物主義歷史觀的符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則是從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個人本身出發(fā)， 把意識僅僅看作是他們的意識。馬克思、恩格斯指出：唯物主義歷史觀“和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上， 不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐， 而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”。持唯心主義歷史觀的人，之所以主張意識和觀念創(chuàng)造歷史， 目的是在于說明作為意識和觀念的創(chuàng)造者的哲學(xué)家和思想家統(tǒng)治歷史、統(tǒng)治世界。在批判施蒂納的唯心主義歷史觀時， 馬克思、恩格斯指出：“施蒂納就把關(guān)于思辨觀念統(tǒng)治歷史的思辨看法變成了關(guān)于思辨哲學(xué)家本身統(tǒng)治歷史的看法。 施蒂納迄今所持的歷史觀———觀念的統(tǒng)治———在'教階制’中變成目前實(shí)際存在著的關(guān)系，變成思辨思想家對世界的統(tǒng)治?！庇终f：唯心主義者“把占統(tǒng)治地位的思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個人分割看來， 主要是同生產(chǎn)方式的一定階段所產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開來”，“這樣一來， 就可以重新回復(fù)到'概念’的生產(chǎn)者，回復(fù)到理論家、意識形態(tài)家和哲學(xué)家，并得出結(jié)論說：哲學(xué)家、思維著的人本身自古以來就是在歷史上占統(tǒng)治地位的?！?/span>

馬克思、恩格斯在手稿中刪去的下面一段話有助于說明社會存在決定社會意識以及人們產(chǎn)生虛幻意識的根源。他們指出：“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)于他們對自然界的關(guān)系的觀念， 或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念， 或者是關(guān)于他們自身的狀況的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)， 而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的?！边@段話的意思是說，人的各種觀念，包括人與自然界的關(guān)系的觀念，人與人之間的關(guān)系的觀念， 或者是人關(guān)于自身的狀況的觀念，這些觀念不管是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的，都是對社會存在的反映。馬克思、恩格斯還揭示了人們產(chǎn)生虛幻觀念的根源：“如果這些個人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實(shí)顛倒過來， 那么這又是由于他們狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系造成的?！边@就是說，人們的狹隘的物質(zhì)生產(chǎn)活動方式以及由這種活動方式所決定的狹隘的社會關(guān)系，是產(chǎn)生虛幻觀念的物質(zhì)根源。

三、關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)

馬克思、恩格斯認(rèn)為，可以根據(jù)意識、宗教和隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料， 即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料， 同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。這些現(xiàn)實(shí)的個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想， 而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料。這就是說，人和動物有很多區(qū)別，例如，人有自我意識，動物沒有自我意識；人有宗教信仰，動物沒有宗教信仰；人有思想，動物沒有思想。但這些都不是人與動物的根本區(qū)別，人與動物的根本區(qū)別在于人們能夠制造和使用生產(chǎn)工具從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動， 生產(chǎn)自己所必需的物質(zhì)生活資料；而動物不能制造和使用生產(chǎn)工具，它們只能用自己的肢體獲取自然界提供的現(xiàn)成的物質(zhì)生活資料。

因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，能否從事物質(zhì)生產(chǎn)活動是人與動物的根本區(qū)別，所以唯物主義歷史觀應(yīng)當(dāng)確定的一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，就是人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，就必須能夠生活，但是為了能夠生活，首先就需要吃、喝、住、穿以及其他一些東西。因此人類的第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。馬克思、恩格斯著重指出：“任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍， 必須給以應(yīng)有的重視?！闭怯捎隈R克思、恩格斯充分重視了這一點(diǎn)，他們才創(chuàng)立了唯物主義歷史觀，以前的理論家，由于沒有重視這一點(diǎn)，即沒有看到物質(zhì)生產(chǎn)在社會存在和發(fā)展中的重要作用， 所以他們始終沒有擺脫唯心主義歷史觀的窠臼， 致使唯心主義歷史觀長期獨(dú)霸統(tǒng)治地位。

四、關(guān)于“兩種生產(chǎn)”理論

“兩種生產(chǎn)”是指物質(zhì)生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)。馬克思、恩格斯把前者稱為“自己生命”的生產(chǎn)，把后者稱為“他人生命”的生產(chǎn)。他們把物質(zhì)生產(chǎn)稱為人類歷史的第一個前提或第一個事實(shí)、第一種關(guān)系，把物質(zhì)生產(chǎn)的再生產(chǎn)稱為人類歷史的第二個事實(shí)或第二種關(guān)系， 把人自身的生產(chǎn)稱為人類歷史的第三個事實(shí)或第三種關(guān)系。馬克思、恩格斯指出：“一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是： 每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會關(guān)系，后來，當(dāng)需要的增長產(chǎn)生了新的社會關(guān)系而人口的增長又產(chǎn)生了新的需要的時候， 這種家庭便成為從屬的關(guān)系了”。馬克思、恩格斯認(rèn)為，兩種生產(chǎn)都各自發(fā)生兩種關(guān)系，一種是自然關(guān)系，另一種是社會關(guān)系?！吧纳a(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動，不管這種共同活動是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行的。”對于物質(zhì)生產(chǎn)而言，自然關(guān)系或人與自然的關(guān)系，是生產(chǎn)力；社會關(guān)系或人與人之間的社會關(guān)系， 是生產(chǎn)關(guān)系。對于人自身的生產(chǎn)而言，自然關(guān)系是指血緣親族關(guān)系；社會關(guān)系是指夫妻之間的關(guān)系與父母和子女之間的關(guān)系。在人類歷史的初期，由于家庭是當(dāng)時“唯一的社會關(guān)系”，所以人自身的生產(chǎn)的社會關(guān)系和物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系就融為一體了， 從而人自身的社會關(guān)系即家庭關(guān)系對當(dāng)時的社會制度就起了支配作用。

在1884 年寫的《家庭、私有制和國家的起源》一書中，恩格斯繼承和發(fā)展了《德意志意識形態(tài)》中的“兩種生產(chǎn)”理論。在這部著作的第一版序言中，恩格斯指出：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)； 另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約， 另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！倍鞲袼菇又赋觯骸皠趧釉讲话l(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量，從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配。然而，在以血族關(guān)系為基礎(chǔ)的這種社會結(jié)構(gòu)中， 勞動生產(chǎn)率日益發(fā)展起來；與此同時，私有制和交換、財產(chǎn)差別、使用他人勞動力的可能性，從而階級對立的基礎(chǔ)等等新的社會成分，也日益發(fā)展起來；這些新的社會成分在幾個時代中竭力使舊的社會制度適應(yīng)新的條件， 直到兩者的不相容性最后導(dǎo)致一個徹底的變革為止。以血族團(tuán)體為基礎(chǔ)的舊社會，由于新形成的各社會階級的沖突而被炸毀； 代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經(jīng)不是血族團(tuán)體，而是地區(qū)團(tuán)體了。在這種社會中，家庭制度完全受所有制的支配， 階級對立和階級斗爭從此自由開展起來， 這種階級對立和階級斗爭構(gòu)成了直到今日的全部成文史的內(nèi)容。”

恩格斯在這里講的“兩種生產(chǎn)”理論，長期遭到很多人的誤解。現(xiàn)在仍有人認(rèn)為，恩格斯在這里講的是， 在原始社會人自身的生產(chǎn)對社會發(fā)展起決定作用， 原始社會解體進(jìn)入階級社會以后物質(zhì)生產(chǎn)對社會發(fā)展才起決定作用。這就在一定程度上動搖了物質(zhì)生產(chǎn)在人類社會存在和發(fā)展中自始至終起決定作用的唯物主義歷史觀的基本觀點(diǎn)。前面已經(jīng)講過，“兩種生產(chǎn)”都包含雙重關(guān)系，即人與自然之間的關(guān)系和人與人之間的社會關(guān)系。恩格斯在這段話中所講的“血緣關(guān)系”，在人類社會初期，既是人自身生產(chǎn)中的自然關(guān)系，又是人自身生產(chǎn)中的社會關(guān)系，即夫妻關(guān)系與父母和子女之間的關(guān)系， 這種社會關(guān)系在當(dāng)時不僅制約著人自身的生產(chǎn)， 而且也制約著物質(zhì)生產(chǎn)。就是說，在人類社會初期，不僅人自身的生產(chǎn)是在這種“血族關(guān)系”中進(jìn)行的，而且物質(zhì)生產(chǎn)也是在這種“血族關(guān)系”中進(jìn)行的。例如，在原始社會的氏族制度中， 人自身的生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)都是在氏族組織這種“血族團(tuán)體”中進(jìn)行的。這是因?yàn)?，在原始社會中，“血族關(guān)系” 以外的其他社會關(guān)系尚未形成，“血族團(tuán)體”以外的其他社會團(tuán)體（如階級和作為“地區(qū)團(tuán)體”的國家）尚未出現(xiàn)，“血族關(guān)系”是當(dāng)時唯一的社會關(guān)系。正如《德意志意識形態(tài)》中所說的，“家庭起初是唯一的社會關(guān)系”。離開“血族關(guān)系”這種社會關(guān)系和“血族團(tuán)體”這種社會團(tuán)體，人們便無法生存，更談不上進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)了。所以恩格斯說， 越是在人類社會初期，“社會制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配”。恩格斯在這里說的是“血族關(guān)系”對社會制度的性質(zhì)起支配作用，而不是說“血族關(guān)系”是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)?！把尻P(guān)系” 對社會制度的性質(zhì)起支配作用與人自身的生產(chǎn)在社會發(fā)展中起決定作用是不同的。恩格斯在這段話中所說的由于“私有制和交換、財產(chǎn)差別、使用他人勞動力的可能性， 從而階級對立的基礎(chǔ)等等的社會成分”日益發(fā)展起來，以及“組成為國家的新社會”代替“以血族團(tuán)體為基礎(chǔ)的舊社會”以后，“家庭制度完全受所有制的支配， 階級對立和階級斗爭從此自由開展起來， 這種階級對立和階級斗爭構(gòu)成了直到今日的全部成文史的內(nèi)容”， 說的只是原始社會解體、階級社會形成以后，所有制等社會關(guān)系對社會制度的性質(zhì)起支配作用， 而不是說這種社會關(guān)系對社會發(fā)展起決定作用。因?yàn)樗兄频壬鐣P(guān)系與物質(zhì)生產(chǎn)并不完全相同， 物質(zhì)生產(chǎn)既包括人與自然之間的關(guān)系，又包括人與人之間的社會關(guān)系，所有制等社會關(guān)系只是人與人之間的社會關(guān)系， 并不包括人與自然之間的關(guān)系， 所有制等社會關(guān)系與整個物質(zhì)生產(chǎn)是有差別的。所以所有制等社會關(guān)系對社會制度的性質(zhì)起支配作用， 與物質(zhì)生產(chǎn)對社會發(fā)展起決定作用并不完全相同。恩格斯在這段話中所說的進(jìn)入階級社會以后的人與人之間的各種社會關(guān)系， 不僅是物質(zhì)生產(chǎn)在其中進(jìn)行或是對物質(zhì)生產(chǎn)起重大影響的社會關(guān)系， 而且也是人自身的生產(chǎn)在其中進(jìn)行或是對人自身的生產(chǎn)起重大影響的社會關(guān)系，即“家庭制度完全受所有制的支配”。以上的分析清楚地說明，從恩格斯的這段論述中，根本得不出在原始社會人自身的生產(chǎn)對社會發(fā)展起決定作用、原始社會解體進(jìn)入階級社會以后物質(zhì)生產(chǎn)才對社會發(fā)展起決定作用的結(jié)論。物質(zhì)生產(chǎn)自始至終是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)是不能動搖的，動搖了這一點(diǎn)，就等于挖掉了唯物主義歷史觀的基礎(chǔ)。

五、關(guān)于歷史發(fā)展的基本動力

生產(chǎn)力和交往形式的矛盾、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和國家與觀念上層建筑的矛盾是人類社會的基本矛盾， 是歷史發(fā)展的基本動力，是社會形態(tài)更替的根源。我們知道， 社會基本矛盾包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾。在《德意志意識形態(tài)》中，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾是用生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾表述的； 經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾， 是用市民社會與國家和意識形態(tài)等上層建筑之間的矛盾表述的。這里需要對“交往形式”和“市民社會”這兩個概念作些說明。

在我國理論界，由于受前蘇聯(lián)理論界的影響，不少人把“交往形式”與“生產(chǎn)關(guān)系”這兩個概念完全等同起來，認(rèn)為“交往形式”就是馬克思、恩格斯當(dāng)時表述生產(chǎn)關(guān)系的術(shù)語。這種認(rèn)識是不正確的。在《德意志意識形態(tài)》中，既使用了“交往形式”概念，也多處使用了“生產(chǎn)關(guān)系”概念，這就說明這兩個概念并不是完全等同的。據(jù)我考察，這兩個概念之間的關(guān)系具有非常復(fù)雜的情況： 一是交往形式包括物質(zhì)交往形式和精神交往形式，生產(chǎn)關(guān)系屬于物質(zhì)交往形式，不包括精神交往形式.。二是物質(zhì)交往形式既包括物質(zhì)生產(chǎn)過程中的交往形式， 也包括其他物質(zhì)活動領(lǐng)域中的交往形式。只有物質(zhì)生產(chǎn)過程中的交往形式才是生產(chǎn)關(guān)系， 其他物質(zhì)活動領(lǐng)域中的交往形式不屬于生產(chǎn)關(guān)系。因此，不僅交往形式所包括的內(nèi)容比生產(chǎn)關(guān)系所包括的內(nèi)容寬泛， 就是物質(zhì)交往形式所包括的內(nèi)容也比生產(chǎn)關(guān)系所包括的內(nèi)容寬泛。三是馬克思、恩格斯把交往形式與生產(chǎn)力連接在一起使用時，交往形式就是指生產(chǎn)關(guān)系，在其他情況下使用的交往形式，則不一定是指生產(chǎn)關(guān)系。

關(guān)于“市民社會”概念，馬克思、恩格斯有一段論述：“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍，盡管另一方面它對外仍然必須作為民族起作用，對內(nèi)仍然必須組成為國家。'市民社會’這一用語是在18 世紀(jì)產(chǎn)生的， 當(dāng)時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀(jì)的共同體。真正的市民社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的； 但是市民社會這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往形式中發(fā)展起來的社會組織， 這種社會組織在一切時代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)。”從這段論述可以看出，市民社會這個概念有兩種含義：一是特指資產(chǎn)階級社會； 二是泛指一切社會中決定國家和觀念的上層建筑的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。而作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，它與物質(zhì)交往形式的內(nèi)容基本相同，所以馬克思、恩格斯也時常把交往形式稱為市民社會， 或把市民社會稱為交往形式。

馬克思、恩格斯認(rèn)為，“一切沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，“生產(chǎn)力和交往形式之間的這種矛盾”，“每一次都不免要爆發(fā)為革命”，這是社會形態(tài)更替的根源。他們指出：“生產(chǎn)力和交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動和活動的關(guān)系”，“個人相互交往的條件”，“起初是自主活動的條件，后來卻變成了自主活動的桎梏，這些條件在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成各種交往形式的相互聯(lián)系的序列，這種交往形式的聯(lián)系就在于：已經(jīng)成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力， 因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏， 然后又為另一種交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的， 所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、由每一個新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史， 從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史。”這說明生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾的不斷產(chǎn)生和不斷解決， 造成了新舊社會形態(tài)的不斷更替。

在講到生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾時， 馬克思、恩格斯接近于提出了“兩個決不會”的歷史唯物主義基本原理?！皟蓚€決不會”是馬克思在1859 年寫的《< 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中提出來的。他說：“無論哪一個社會形態(tài)， 在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系， 在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前是決不會出現(xiàn)的?！痹凇兜乱庵疽庾R形態(tài)》中的有關(guān)論述與此極為相似，馬克思、恩格斯指出：“各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期地重演的革命動蕩是否強(qiáng)大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)； 如果還沒有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素， 就是說， 一方面還沒有一定的生產(chǎn)力， 另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的'生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會所依據(jù)的'總和活動’的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的， 盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次，但這對于實(shí)際發(fā)展沒有任何意義?！边@段話的意思說的就是“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前， 是決不會滅亡的”。馬克思、恩格斯又說：“只要生產(chǎn)力還沒有發(fā)展到足以使競爭成為多余的東西， 因而還這樣或那樣地不斷產(chǎn)生競爭， 那末， 盡管被統(tǒng)治階級有消滅競爭、消滅國家和法律的'意志’，然而他們所想的畢竟是一種不可能的事。”又說：“私有財產(chǎn)是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段上必然的交往形式， 這種交往形式在私有財產(chǎn)成為新出現(xiàn)的生產(chǎn)力的桎梏以前是不會消滅的， 并且是直接的物質(zhì)生活的生產(chǎn)所不可少的條件。”這兩段話的意思說的就是“新的更高的生產(chǎn)關(guān)系， 在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前是決不會出現(xiàn)的”。在講到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾時，馬克思、恩格斯論述了人們的物質(zhì)生活、生產(chǎn)方式、交往形式、階級關(guān)系對國家政權(quán)和法的決定作用，并且批判了國家政權(quán)創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活關(guān)系的唯心主義歷史觀。他們指出：“那些決不以個人'意志’為轉(zhuǎn)移的個人的物質(zhì)生活， 即它們的相互制約的生產(chǎn)方式和交往形式，是國家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且在一切還必須有分工和私有制的階段上， 都是完全不依個人的意志為轉(zhuǎn)移的。這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系決不是國家政權(quán)創(chuàng)造出來的，相反地，它們本身就是創(chuàng)造國家政權(quán)的力量。在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的個人除了必須以國家的形式組織自己的力量外， 他們還必須給予他們自己的由這些特定關(guān)系所決定的意志以國家意志即法律的一般表現(xiàn)形式。這種表現(xiàn)形式的內(nèi)容總是決定于這個階級的關(guān)系， 這是由例如私法和刑法非常清楚地證明了的?！瘪R克思、恩格斯還論述了國家政權(quán)的轉(zhuǎn)移和改變是由物質(zhì)存在和個人的生活的變化引起的。他們指出：“實(shí)際上，不是國家由于統(tǒng)治意志而存在，相反地，是從個人的物質(zhì)生活方式中所產(chǎn)生的國家同時具有統(tǒng)治意志的形式。如果統(tǒng)治意志失去了自己的統(tǒng)治，那末，不僅意志改變了，而且也是物質(zhì)存在和個人的生活改變了， 而且也只因?yàn)檫@一點(diǎn)，個人的意志才發(fā)生變化?！?/span>

六、關(guān)于人和環(huán)境的關(guān)系

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對人與環(huán)境的關(guān)系問題作了精辟而深刻的論述。他們指出：“歷史的每一個階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和， 人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但是另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件， 使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。”又指出：“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展； 彼此發(fā)生關(guān)系的個人的世世代代是相互聯(lián)系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的，后代繼承著前代積累起來的生產(chǎn)力和交往形式， 這就決定了他們這一代的相互關(guān)系?？傊覀兛梢钥吹?，發(fā)展不斷地進(jìn)行著， 單個人的歷史決不能脫離他以前的和同時代的個人的歷史， 而是由這種歷史決定的。”馬克思、恩格斯這里所說的環(huán)境包括十分豐富的內(nèi)容：一是指自然環(huán)境，二是指前一代傳給后一代的生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，三是指就個人的發(fā)展而言的其他一切個人的發(fā)展， 四是指前一代人傳給后一代人的交往形式， 五是指就個人的歷史而言的他所不能脫離的他以前的歷史和同時代的個人的歷史。每一代人開始在社會上生活時， 都遇到這些環(huán)境，被這些環(huán)境所決定，使他們得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)， 同時新一代人又通過自己的實(shí)踐活動改變原有的環(huán)境， 使其更加適合自己的生存和發(fā)展。這就是“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的含義。

馬克思、恩格斯運(yùn)用歷史發(fā)展的連續(xù)性與非連續(xù)性（階段性）相統(tǒng)一的觀點(diǎn)和方法，在實(shí)踐觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，科學(xué)地說明了人與環(huán)境之間的相互關(guān)系。一方面， 人類的歷史是世世代代的人們連續(xù)不斷的實(shí)踐活動創(chuàng)造的。如果把整個人類歷史比作一個長長的劇本，那么人類本身就是劇作者；另一方面，處于歷史發(fā)展一定階段上的人們創(chuàng)造歷史的活動， 又受到前人創(chuàng)造的既定的歷史環(huán)境的制約， 這些歷史環(huán)境預(yù)先規(guī)定了人們的生產(chǎn)方式和活動方式的特點(diǎn)。這就決定了每一代人都不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，歷史決不是人的理性和自由意志的創(chuàng)造物。這就是說，人類本身又是自己寫作的劇本的劇中人，他們在歷史舞臺上的活動要受到自己寫作的劇本的制約。如果只講歷史發(fā)展的非連續(xù)性， 不講歷史發(fā)展的連續(xù)性， 就會片面強(qiáng)調(diào)人的活動受既定的歷史環(huán)境的制約， 看不到這種既定的歷史環(huán)境也是前人的實(shí)踐活動創(chuàng)造的， 看不到每一時代的人們的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動都可以超越既定的歷史環(huán)境， 并且創(chuàng)造出更適合于自己生存的新環(huán)境， 從而陷入機(jī)械決定論和歷史宿命論。反之，如果只講歷史發(fā)展的連續(xù)性，不講歷史發(fā)展的非連續(xù)性， 只承認(rèn)人類社會的一切都是人的實(shí)踐活動創(chuàng)造的， 似乎這種創(chuàng)造活動是否受既定的歷史環(huán)境的制約是不必問津的， 從而必然陷入把人的理性和自由意志作為歷史發(fā)展的原動力的唯心主義歷史觀。

七、關(guān)于分工及其在社會發(fā)展中的作用

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯從多方面研究了社會分工問題，內(nèi)容極其豐富。我國理論界對這部著作中的分工思想重視得不夠， 研究得不太充分。這里對其要點(diǎn)加以簡要梳理。

（1）自發(fā)分工的本質(zhì)。自發(fā)分工亦稱舊式分工，是指具有固定專業(yè)劃分的社會活動形式。所謂固定的專業(yè)劃分，是指一個人甚至幾代人，被迫地服從于勞動的固定的專業(yè)劃分，終生從事于一種職業(yè)。馬克思、恩格斯指出：“只要人們還處在自然形成的社會中， 就是說， 只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同它對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍， 這個范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人?！边@說明自發(fā)分工造成了人的活動所產(chǎn)生的各種社會力量同人相異化。

（2）分工發(fā)展的歷史過程。馬克思、恩格斯指出：“一個民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的分離， 從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立。分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離。同時，由于這些不同部門內(nèi)部的分工，共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工。這種分工的相互關(guān)系取決于農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動和商業(yè)勞動的經(jīng)營方式(父權(quán)制、奴隸制、等級、階級)。在交往比較發(fā)達(dá)的條件下， 同樣的情況也會在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)?！瘪R克思、恩格斯這里只是極其簡要地提及了分工發(fā)展的歷史過程。在后來的《資本論》中，馬克思對分工發(fā)展的歷史過程作了極其詳盡的考察和論述。

（3）分工與生產(chǎn)力的發(fā)展。馬克思、恩格斯指出：“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力的單純的量的擴(kuò)大（例如，開墾土地），都會引起分工的進(jìn)一步發(fā)展?！薄胺止さ碾A段依賴于當(dāng)時生產(chǎn)力的發(fā)展水平。”分工與生產(chǎn)力的發(fā)展是雙向互動關(guān)系。一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定分工的發(fā)展程度和發(fā)展階段， 生產(chǎn)力的發(fā)展引起分工的進(jìn)一步發(fā)展；另一方面，分工又反過來影響生產(chǎn)力的發(fā)展。分工對生產(chǎn)力的發(fā)展的作用主要是：分工是提高勞動生產(chǎn)率的基本方法；分工具有節(jié)約勞動時間的功能；分工造成工具的專門化和機(jī)器的發(fā)明，導(dǎo)致了技術(shù)裝備體系的不斷進(jìn)步；分工推動科學(xué)的發(fā)展；等等。當(dāng)然，自發(fā)分工對生產(chǎn)力的發(fā)展也有消極作用。例如，在私有制下，分工妨礙勞動總過程的協(xié)調(diào)一致；由于勞動的單調(diào)而影響勞動者的勞動興趣等。

（4）分工與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思、恩格斯指出：“分工的各個不同發(fā)展階段， 同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人對勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品方面的相互關(guān)系。”“分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。”又指出：“分工從最初起就包含著勞動條件——勞動工具和材料——的分配， 也包含著積累起來的資本在各個所有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同形式。分工越發(fā)達(dá)，積累越增加，這種分裂也就發(fā)展得越尖銳。勞動本身只能在這種分裂的前提下存在?！睆鸟R克思、恩格斯這幾段論述可以看出， 他們認(rèn)為分工是連結(jié)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的中間環(huán)節(jié)， 生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定分工的發(fā)展階段和發(fā)展程度， 分工的發(fā)展階段和發(fā)展程度又對生產(chǎn)關(guān)系起決定作用， 決定生產(chǎn)資料的所有制形式、人們在生產(chǎn)過程中的關(guān)系以及產(chǎn)品分配方式。

（5） 分工的發(fā)展產(chǎn)生個人利益和共同利益之間的矛盾。馬克思、恩格斯指出：“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益和單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾； 而且這種共同利益不是僅僅作為一種'普遍的東西’ 存在于觀念之中， 而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中。” 這里所說的“共同利益”，是指階級社會存在的國家、階級等“虛幻的共同體”的利益。馬克思、恩格斯對此作了說明：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾， 共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時也采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團(tuán)或部落集團(tuán)中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上， 特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由于分工決定的階級的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的， 其中一個階級統(tǒng)治著其他一切階級?！?/span>

（6）物質(zhì)勞動和精神勞動的分工.。馬克思、恩格斯認(rèn)為，從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起，分工才成為真正的分工。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工在社會發(fā)展中起著極為重要的作用， 它是哲學(xué)唯心主義和階級產(chǎn)生的根源。他們指出：“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實(shí)地想象： 它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識不同的某種東西； 它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造'純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！边@是說物質(zhì)勞動和精神勞動的分工是哲學(xué)唯心主義產(chǎn)生的根源。他們又指出：生產(chǎn)力、社會狀況和意識這三個因素，“彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，因?yàn)榉止な咕窕顒雍臀镔|(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個人來分擔(dān)這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)，而要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾，只有再消滅分工?！边@是說物質(zhì)勞動和精神勞動的分工是階級剝削和階級壓迫產(chǎn)生的根源。剝削階級只享受不勞動、只消費(fèi)不生產(chǎn)；被剝削階級則與此相反，只勞動不享受、只生產(chǎn)不消費(fèi)。要消滅階級剝削和階級壓迫， 必須消滅物質(zhì)勞動和精神勞動的分工。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工，造成城市和鄉(xiāng)村的分離。馬克思、恩格斯指出：“物質(zhì)勞動和精神勞動的最大的一次分工， 就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在”。隨著城市的出現(xiàn)，產(chǎn)生了行政機(jī)關(guān)、警察、賦稅等公共機(jī)構(gòu)，從而把城市居民分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者兩大階級。城鄉(xiāng)之間的對立表現(xiàn)為，人口、生產(chǎn)工具、資本、享受和需求集中在城市，而在鄉(xiāng)村則是與此相反的情況，即隔絕和分散。城鄉(xiāng)之間的對立造成人片面的、畸形的發(fā)展?！俺青l(xiāng)之間的對立是個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動的最鮮明的反映， 這種屈從把一部分人變成受局限的城市動物， 把另一部分人變成受局限的鄉(xiāng)村動物。并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對立。在這里，勞動仍然是最主要的，是凌駕于個人之上的力量；只要這種力量還存在，私有制也就必然會存在下去?！币虼耍獎?chuàng)造必要的物質(zhì)前提，消滅城鄉(xiāng)之間的對立，從而消滅私有制。

（7）統(tǒng)治階級內(nèi)部的分工。馬克思、恩格斯認(rèn)為，統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想， 一般地是隸屬于這個階級的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)， 不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一階級成為統(tǒng)治階級的關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)， 因而這也就是這個階級的統(tǒng)治的思想。由此馬克思、恩格斯引伸出一個重要觀點(diǎn)：“分工也以精神勞動和物質(zhì)勞動的分工的形式在統(tǒng)治階級中間表現(xiàn)出來， 因此在這個階級內(nèi)部， 一部分人是作為該階級的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的意識形態(tài)家， 他們把編造這一階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)作主要的謀生之道， 而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度， 并且準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因?yàn)樵趯?shí)際中他們是這個階級的積極成員，并且很少有時間來編造關(guān)于自身的幻想和思想?！边@就是說，在統(tǒng)治階級內(nèi)部從事“精神勞動”的人，即所謂的思想家和意識形態(tài)家，他們站得高一些，看得遠(yuǎn)一些，他們的主要任務(wù)是編造適合統(tǒng)治階級需要的思想和幻想， 從理論上論證本階級統(tǒng)治的合理性， 維護(hù)統(tǒng)治階級的利益。統(tǒng)治階級內(nèi)部從事“物質(zhì)勞動”的人，是實(shí)際的政治活動家，他們接受本階級的思想家和意識形態(tài)家編造的思想和幻想，以這些思想和幻想為指導(dǎo)，從事經(jīng)濟(jì)、政治、司法、文化教育等方面的實(shí)際的管理工作。由于這兩部分人從事的工作的差別， 他們之間存在著某種程度的對立和敵視。但是當(dāng)統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間發(fā)生實(shí)際的沖突， 統(tǒng)治階級本身的統(tǒng)治地位受到威脅的時候，這兩部分人的對立和敵視便自行消失了，并聯(lián)合起來共同對付被統(tǒng)治階級的反抗。統(tǒng)治階級的思想家和意識形態(tài)家， 如果不顧產(chǎn)生這些思想的物質(zhì)條件，把統(tǒng)治階級的思想和統(tǒng)治階級本身分割開來，使這些思想獨(dú)立化， 硬說該時代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，例如，宣揚(yáng)在貴族時期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽(yù)、忠誠等等，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等等等。這樣就把統(tǒng)治階級的統(tǒng)治變成了統(tǒng)治階級的思想的統(tǒng)治， 這就是為什么統(tǒng)治階級的思想家和意識形態(tài)家都堅持社會意識決定社會存在的唯心主義歷史觀的階級根源。

( 8 )自發(fā)分工和私有利的消滅。馬克思、恩格斯認(rèn)為，自發(fā)分工和私有制不會永遠(yuǎn)存在，到共產(chǎn)主義社會，自發(fā)分工和私有制就會被消滅。而要消滅自發(fā)分工和私有制，則需要具備一定的條件。第一，只有交往和生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到普遍的程度，分工和私有制成了它們的桎酷的時候， 分工和私有制才會被消滅。第二，只有現(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是全面的，個人得到全面發(fā)展并占有了全面發(fā)展的生產(chǎn)力、個人的活動變成自己的自由的生活活動的時候， 分工和私有制才會被消滅。第三，只有在生產(chǎn)力和交往形式發(fā)展到在私有制的統(tǒng)治下成了破壞力量， 在階級對立達(dá)到極其尖銳的程度的時候， 分工和私有制才會被消滅。第四，只有在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了個人的聯(lián)合的條件下， 分工和私有制才會被消滅。自發(fā)分工的消滅并不是一切分工的消滅，恩格斯在《論住宅問題》中指出，在未來新社會將形成“明智分工”。在這種“明智分工”的條件下，生產(chǎn)力將以更快的發(fā)展，社會財富將比以前更加豐富，每個人都將有充分的閑暇時間去從事科學(xué)、藝術(shù)、社交方式等等活動，從而獲得全面的發(fā)展。

八、關(guān)于所有制形式與社會形態(tài)的劃分

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出了社會形態(tài)及其發(fā)展規(guī)律的最初見解。根據(jù)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動分析社會結(jié)構(gòu)， 他們把全部社會關(guān)系的本質(zhì)歸結(jié)為生產(chǎn)關(guān)系（所有制形式），又把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)為生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r， 形成了科學(xué)的社會歷史分期理論。馬克思、恩格斯認(rèn)為，與一定的生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)的的所有制形式是劃分社會形態(tài)的根本標(biāo)志?；诖?，他們把資本主義以前的歷史劃分為三種依次更替的所有制形式，即“部落所有制”、“古典古代的公社所有制和國家所有制”、“封建的或等級的所有制”。馬克思、恩格斯所講的第二種和第三種所有制形式， 大致分別相當(dāng)于西歐的奴隸社會和封建社會， 這一點(diǎn)我國理論界基本沒有分歧。分歧在于如何認(rèn)識第一種所有制形式。關(guān)于這種所有制形式，馬克思、恩格斯講道：“這種所有制與生產(chǎn)的不發(fā)達(dá)階段相適應(yīng)，當(dāng)時人們靠狩獵、捕魚、畜牧，或者最多靠耕作為生。在人們靠耕作為生的情況下， 這種所有制是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段，分工還很不發(fā)達(dá)，僅僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進(jìn)一步擴(kuò)大。因此，社會結(jié)構(gòu)只限于家庭的擴(kuò)大：父權(quán)制的部落首領(lǐng)、他們管轄的部落成員，最后是奴隸。潛在于家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長，隨著戰(zhàn)爭和交易這種外部交往的擴(kuò)大而逐漸發(fā)展起來的?！睆倪@段話可以看出，“部落所有制”主要有三個特點(diǎn)：其一，生產(chǎn)力和分工很不發(fā)達(dá)，當(dāng)時人們靠狩獵、捕魚，畜牧，最多是靠耕作為生；其二，社會結(jié)構(gòu)是父權(quán)制的部落首領(lǐng)、他們所管轄的社會成員以及奴隸；其三，潛在于家庭中的奴隸制在逐漸發(fā)展起來。

我國學(xué)術(shù)界對馬克思、恩格斯所講的“部落所有制” 的性質(zhì)的看法很不一致。有人說它是原始公社制，因?yàn)樯a(chǎn)力和分工很不發(fā)達(dá)；有人說它是對抗性的社會組織，因?yàn)橐呀?jīng)有了奴隸制，而且奴隸制還在逐漸發(fā)展；也有人說它相當(dāng)于馬克思在《< 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中講的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”。這些看法都有些失之簡單、片面。我認(rèn)為應(yīng)該從馬克思、恩格斯的社會形態(tài)劃分理論的形成和發(fā)展過程來考察、規(guī)定“部落所有制”概念的確切含義。

《德意志意識形態(tài)》一書，是馬克思、恩格斯論述古代社會和社會形態(tài)劃分問題的最初著作。馬克思當(dāng)時對社會歷史的研究還只限于歐洲。在寫作本書以前，他曾經(jīng)在《克羅茨納赫筆記》中研究過從公元前6 世紀(jì)到19 世紀(jì)30 年代2500 多年的歐洲歷史， 特別是著重研究了對世界近代史發(fā)生重大影響的法國革命史，同時旁及英國、德國、瑞典、波蘭、威尼斯共和國的歷史。當(dāng)時，年輕的馬克思尚未研究東方社會的歷史。它在19 世紀(jì)50 年代初期才開始研究亞洲社會，主要是印度和中國社會?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中關(guān)于社會形態(tài)劃分的觀點(diǎn)，是他研究亞洲社會以前的觀點(diǎn)，只反映他對于歐洲歷史過程的認(rèn)識，無論在理論上還是在史料上都還是很不充分的。這里說的“部落所有制”，從經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上看，相當(dāng)于原始社會的氏族公社所有制；從社會結(jié)構(gòu)上看，相當(dāng)于氏族公社所有制解體、奴隸制已經(jīng)開始出現(xiàn)的時期。這時馬克思還沒有把氏族公社和氏族公社解體以后出現(xiàn)的農(nóng)村公社分開。他所講的“部落所有別”雖然相當(dāng)于由原始社會向奴隸社會轉(zhuǎn)變時期的農(nóng)村公社，但由于當(dāng)時尚未形成科學(xué)的原始社會的思想， 自己并沒有自覺地意識到這一點(diǎn)， 因而把它作為人類歷史發(fā)展中的第一個獨(dú)立的社會形態(tài)。當(dāng)時馬克思還沒有研究東西方社會發(fā)展的不同特點(diǎn)， 還沒有形成“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念和“東方社會”、“亞洲社會”的思想。所以把這里講的“部落所有制”等同于馬克思1859 年在《< 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中所講的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”， 是不符合馬克思思想發(fā)展的實(shí)際過程的。

馬克思、恩格斯所敘述的三種所有制形式，是資本主義以前的三種所有制形式， 這三種所有制形式是在歷史上按先后順序出現(xiàn)、由低級到高級發(fā)展的，而不是在空間上同時并列、處于同一發(fā)展階段的。這是從馬克思、恩格斯的敘述中可以清楚地看出來的。

理論界有人把這三種所有制形式說成是在空間上同時并列、屬于同一發(fā)展階段的觀點(diǎn)是不正確的。馬克思、恩格斯當(dāng)時已經(jīng)認(rèn)識到，人類社會開始是公有制，后來才出現(xiàn)私有制，私有制將來還會被消滅， 資本主義私有制將被未來的共產(chǎn)主義公有制所代替。這樣，資本主義以前的三種所有制形式，再加上資本主義私有制和將來代替它的共產(chǎn)主義公有制，正好是五種所有制形式。以這五種所有制形式為基礎(chǔ)，形成五種依次更替的社會形態(tài)，即“部落所有制”社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、共產(chǎn)主義社會（它的第一階段是社會主義社會）。由此可以看出，在歷史唯物主義剛剛形成的時候，馬克思、恩格斯就提出了五種社會形態(tài)劃分的理論， 我國理論界有些人否認(rèn)馬克思、恩格斯提出過五種社會形態(tài)劃分理論， 認(rèn)為五種社會形態(tài)劃分理論是斯大林1938 年在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中提出來的，這完全不符合實(shí)際。同時也要指出，馬克思、恩格斯的五種社會形態(tài)劃分理論， 并不是說每一個國家和民族不管其具體情況如何， 都要依次經(jīng)歷五種社會形態(tài)。而是說在世界歷史的范圍內(nèi)，五種社會形態(tài)由低級到高級依次更替的。

總之，在馬克思、恩格斯歷史唯物主義體系剛剛形成的時候， 就提出了他們最初的五種社會形態(tài)從低級到高級依次更替的理論， 只是這時的第一個社會形態(tài)即“部落所有制”社會，還不是后來所講的原始社會， 這反映了他們當(dāng)時的五種社會形態(tài)理論尚未完全成熟，有待于進(jìn)一步完善。

九、關(guān)于實(shí)踐觀點(diǎn)是馬克思主義的基本觀點(diǎn)

實(shí)踐觀點(diǎn)是馬克思主義的基本觀點(diǎn)，是貫穿《德意志意識形態(tài)》全書的一條紅線。這部著作中的實(shí)踐觀點(diǎn)具有一些明顯的特點(diǎn)： 一是直接使用實(shí)踐概念的地方并不是很多，對于實(shí)踐的含義用諸如“感性活動”、“感性勞動”、“現(xiàn)實(shí)的活動”、“實(shí)際的運(yùn)動”、“革命活動”、“創(chuàng)造”、“生產(chǎn)”等詞語表述；二是在批判費(fèi)爾巴哈、布魯諾·鮑威爾、施蒂納等人的舊唯物主義和唯心主義觀點(diǎn)時講的； 三是在論述共產(chǎn)主義運(yùn)動時講的。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就尖銳地批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的主要缺點(diǎn)：“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯進(jìn)一步批判了費(fèi)爾巴哈對感性世界僅僅局限于單純的直觀和單純的感覺， 把他周圍的感性世界看作是自古以來始終如一的東西， 而不把它們看作歷史的產(chǎn)物和世世代代人的活動創(chuàng)造的消極直觀的舊唯物主義觀點(diǎn)。他們指出：“他沒有看到， 他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果， 其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的'感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！睙o論是唯心主義者布魯諾·鮑威爾，還是舊唯物主義者費(fèi)爾巴哈，都只看到“自然和歷史的對立”，而看不到“歷史的自然和自然的歷史”。馬克思、恩格斯認(rèn)為，人和自然是統(tǒng)一的，自然和歷史是統(tǒng)一的，自然是“歷史的自然”，歷史是“自然的歷史”，不應(yīng)該把它們對立起來。為了批判費(fèi)爾巴哈把自然和歷史對立起來的錯誤觀點(diǎn)，馬克思、恩格斯把自然分為“自在自然”和“人化自然”兩種存在狀態(tài)。“自在自然”是指在人類出現(xiàn)以前就存在的、沒有經(jīng)過人的實(shí)踐活動改變過的天然的自然；“人化自然” 是指經(jīng)過人的實(shí)踐活動改變過的、打上人的活動的印記的自然，是人生活于其中的自然， 人們也把它稱為“現(xiàn)實(shí)的自然”。馬克思、恩格斯指出：工業(yè)活動和商業(yè)活動“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”

費(fèi)爾巴哈只把人看作“感性對象”，而不是看作“感性活動”，他對人的理解只停留在理論領(lǐng)域，而沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系， 沒有從人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人， 從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動的人，而是停留于抽象的“人”，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人”。他認(rèn)為人與人之間除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關(guān)系”。正因?yàn)槿绱?，費(fèi)爾巴哈雖然在自然觀上堅持了徹底的唯物主義， 但在歷史觀上卻仍然是唯心主義者?！爱?dāng)費(fèi)爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，它不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！?/span>

從施特勞斯到施蒂納的整個青年黑格爾主義者的哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判。他們把占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念都?xì)w入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域；把政治意識、法律意識、道德意識都宣布為宗教意識或神學(xué)意識；政治的、法律的、道德的人，總而言之是抽象的人，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為是宗教的關(guān)系， 并且繼而轉(zhuǎn)化為對它們的迷信，如對法的迷信，對國家的迷信等等。他們認(rèn)為自己受到的限制和束縛，都是意識的產(chǎn)物，于是他們就合乎邏輯地向人們提出一些道德要求，用所謂人的、批判的和利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識， 從而消除對他們的限制和束縛。對此，馬克思、恩格斯指出：“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂'震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派……他們只是用詞句來反對這些詞句； 既然他們僅僅反對這個世界的詞句， 那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。”“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！彼麄冎皇菍ΜF(xiàn)實(shí)進(jìn)行宗教批判，不敢進(jìn)行政治批判；只是高喊一些革命的詞句，而不敢對德國黑暗的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行革命的、實(shí)踐的批判。

馬克思、恩格斯認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義不是靠宗教的批判、哲學(xué)的批判，不是靠高喊革命的詞句，不是靠宣布人的“本質(zhì)”的實(shí)現(xiàn)等等，而是靠“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”、“實(shí)際的運(yùn)動”， 即推翻資本主義的革命實(shí)踐活動?！皩?shí)際上，而且對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！薄肮伯a(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況， 不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動， 這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?/span>

國際和國內(nèi)馬克思主義學(xué)術(shù)界都十分重視對《德意志意識形態(tài)》的研究。特別是近些年來，我國一些中青年學(xué)者對這部著作展開了文本學(xué)的研究，發(fā)表了許多有價值的研究成果。但是，由于這部著作的內(nèi)容十分廣泛，涉及哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義以及歷史學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、倫理學(xué)諸多學(xué)科，涉及很多人不太熟悉的當(dāng)時的學(xué)術(shù)背景和歷史背景， 而且這部著作總的說來還處于馬克思主義的初創(chuàng)時期，舊術(shù)語、舊表述形式的殘余依然存在，如還用古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的表達(dá)方式把生產(chǎn)資料表述為資本； 有些思想觀點(diǎn)還沒有完全成熟， 如還認(rèn)為家庭在先部落在后，由若干家庭組成部落；有些思想闡述得也比較艱深難懂，這在批判施蒂納的部分表現(xiàn)得尤為明顯。所以學(xué)者們（包括我自己在內(nèi)）對這部著作中的馬克思主義基本概念和基本原理挖掘和闡述得還不夠全面系統(tǒng)、不夠深入；對一些容易產(chǎn)生疑點(diǎn)或疑惑的概念，如交往形式和生產(chǎn)關(guān)系概念之間的關(guān)系，交往形式和市民社會概念之間的關(guān)系， 市民社會和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)概念之間的關(guān)系等，還沒有分辨得十分清楚。鑒于此，借紀(jì)念這部著作誕生170 周年之際，筆者從九個方面考察、梳理了這部著作中的歷史唯物主義基本原理和重要思想， 并對學(xué)術(shù)界一些有分歧的概念和觀點(diǎn)簡要地談了自己的看法， 如能對讀者有些微啟發(fā)，就感到十分欣慰了。

來源：《深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2016年第1期        趙家祥